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L'idéologie omeyyade

 | 
Gabriel Martínez-Gros

Première partie. Le xe siècle : nouer les fils de l'histoire

Chapitre premier

La nécessité de l’écriture

Texte intégral

Le Livre des Juges d’al-Khushanī

La chronique d’al-Khushanī, c’est mon absolue conviction, est une des plus intéressantes et de celles qui se prêtent le mieux à l’étude de la vie sociale de l’Espagne musulmane pendant l’émirat omeyyade. C’est d’abord ce qui m’a poussé à en publier le texte arabe et sa traduction espagnole. De mon point de vue, c’est la chronique qui nous place au contact le plus direct de cette société ; aucune autre ne nous permet d’y pénétrer si profond, ni avec tant d’objectivité.

  • 1 Édition et traduction du Kitāb al-qudāt bi-Qurtuba (= KH) d’Abū ‘Abd Allāh Muhammad b. Harīth al-Kh (...)

1Telles sont les premières phrases de la longue introduction que Julián Ribera a placée en tête de son édition du « Livre des Juges » d’al-Khushanī1. Et toutes les équivoques y sont déjà. Le livre (Kitāb) est devenu « chronique » et voilà le traducteur autorisé à rechercher les faits dont toute chronique donne le compte rendu impartial — « objectif » dit franchement Ribera. Le but que l’œuvre se proposait d’atteindre n’est plus qu’un prétexte : négligeant l’agitation des Juges, au premier plan, le regard se fixe, au fond de la scène, sur la « vie sociale à l’époque de l’émirat » dont l’envahissante richesse percerait, malgré l’auteur, le fragile édifice qui prétend isoler l’action. Enfin lorsqu’à force d’éveil et d’attention, l’observateur aura su dépasser l’obstacle des mots et des intentions affichées, il pourra goûter « le contact direct » avec ce monde disparu, la palpitation d’une vie qui n’est plus. N’est-ce pas l’ambition légitime d’un historien ? Ou plutôt n’est-ce pas de cette illusion qu’il tire la légitimité de son enquête ?

2Il est toujours imprudent pourtant de se désintéresser de ce qu’un livre veut dire pour en recomposer le sens à sa guise. Plus encore quand on est prévenu. Car, dès l’introduction, Khushanī décrit son projet et désigne clairement son public, ou plutôt son lecteur et son commanditaire, le maître d’œuvre, au plein sens du terme, auquel rien ne doit échapper du tableau qu’un habile artisan s’efforce de brosser au fil de ces pages — pas même les détails de la toile de fond ; surtout pas ces détails à demi-dissimulés dont la découverte enchantera l’esprit de ce mécène éclairé : l’émir al-Hakam al-Mustansir, prince héritier.

  • 2 Al-Khushanī, KH, éd. p. 5, trad. p. 3. On ne saurait mieux dire, que le projet des Omeyyades, retro (...)

[… qui] conçut le beau dessein d’inciter à l’étude de l’Histoire (mutāla ‘a-l-akhbār), à la connaissance des généalogies (ma‘arifat-al-nasab), et qui voulut qu’on publie les mérites des ancêtres (ishādda li-fadā’il al-salaf)2.

  • 3 Voir note 1.
  • 4 Voir p. 19-21.
  • 5 Sur l’activité intellectuelle d’al-Hakam et en particulier sa bibliothèque, voir Julián Ribera, « B (...)
  • 6 Khushanī, KH, éd. p. 6, trad. p. 4,
  • 7 Voir la lettre fameuse de ‘Abd al-Rahmān III à ses gouverneurs de province, où il leur communique s (...)

3La scène est donc à la Cour, où Khushanī participe de son mieux à la composition du décor dont le pouvoir s’entoure. Les mouvements de la ville, à supposer qu’il leur accorde son attention, sont observés des fenêtres du palais. L’époque est aussi précisée : nous sommes sous le premier Calife omeyyade de Cordoue ‘Abd al-Rahmān III, probablement vers la fin de son règne, aux environs de 340/950 s’il faut en croire Pons-Boigues et Dozy3. « Littérature califale » donc, au sens que je donne plus haut à ce terme4. À cela près que la dédicace ne va pas au souverain mais à l’héritier. Rien d’étonnant a priori. ‘Abd al-Rahmān III le « restaurateur » ne manifesta jamais, semble-t-il, beaucoup d’intérêt pour ces joutes intellectuelles où le califat rival de Bagdad s’était pourtant illustré. Son fils al-Hakam s’y complaisait au contraire. Sous le règne de ‘Abd al-Rahmān, en homme déjà mûr que la longévité paternelle vouait au désœuvrement, il mit en place un cénacle d’écrivains, de savants, de philologues et d’historiens dont les travaux puisaient dans les fonds d’une des plus vastes bibliothèques de ce temps, que le prince avait rassemblée à prix d’or5. Avant tout autre, c’est le nom d’al-Hakam al-Mustansir qui vient sous la plume reconnaissante d’al-Khushanī tandis que celui du monarque « imam et prince des Croyants » ‘Abd al-Rahmān apparaît seulement trois pages plus loin. Trois pages qui résument les thèmes récurrents du livre des Juges et peut-être de toute la littérature « omeyyade » du Xe siècle : celui du souvenir d’abord, qui triomphe de l’oubli grâce à l’écriture. Il était urgent de mettre par écrit « des traditions dispersées destinées à se perdre »6. Nécessité indiscrète car elle avoue un silence étonnant de deux siècles entre la défaite d’Orient et la résurgence andalouse, dont la prolongation, comme le faisait remarquer ‘Abd al-Rahmān III en le rompant, aurait pu laisser douter des droits des Omeyyades et donner des arguments aux ennemis de la dynastie7. Comment en serait-il autrement puisque la source ne rejaillit pas même là où elle s’était engloutie. Vaincus en Syrie, les Omeyyades ont repris pied en Espagne, à Cordoue, l’« œuf » (bayda) des Califes. C’est une seconde anomalie dont il faut rendre compte : par quelles voies, dans quel dessein caché, Dieu qui guide sa Communauté a-t-il choisi d’en exiler les chefs si loin du centre qu’il lui a fixé dans son Livre, en tournant la prière des fidèles vers l’Orient d’où il avait fait sortir son Prophète ?

  • 8 Du sens caché des textes, voilà donc l’explication première : la longue éclipse de l’histoire omeyy (...)

4Mais il y a plus paradoxal encore. L’Islam organise la Création à partir d’un centre, historique et spatial. Le Message s’y est diffusé de La Mecque à l’Arabie, et de cette première île au centre du monde habité qu’il occupe encore en ce IVe /Xe siècle. De même, la vérité s’y est transmise du Prophète aux Compagnons, puis des Compagnons aux Successeurs. Elle se répand encore de proche en proche ou de père en fils. Mais l’histoire des Omeyyades, à l’inverse, demande aux descendants rétablis dans leur dignité de témoigner pour leurs ancêtres qui en furent dépouillés ; aux fils de justifier, d’autoriser les pères ; aux confins du monde d’en instruire le centre. Voilà pourquoi, outre l’intérêt direct qu’un courtisan peut trouver à flatter celui qui le nourrit, la mention d’al-Hakam vient avant celle de ‘Abd al-Rahmān, son père. Le mouvement par lequel le premier transcrit, conquiert par l’écriture ce que le second a gagné par la guerre, et abandonné au sort incertain des batailles, est celui de la dynastie même. Constatation qui rehausse l’importance, la solennité presque, d’une œuvre bien éloignée de l’anecdote ou du quotidien où son traducteur voudrait voir l’essentiel. Ce dont l’auteur se porte garant, au nom de ses maîtres, les Califes restaurés de Cordoue, c’est, bien sûr, des prospérités du présent, mais aussi des gloires du passé que le malheur des temps n’avait pas permis d’inscrire dans les Annales de l’Islam passées en d’autres mains, comme ces archives du prétoire que les juges destitués avaient coutume de remettre à leurs successeurs. Plus que le succès des fils, c’est le deuil des pères qu’on « célèbre » ici, si on me permet ces termes contradictoires. Eux d’où vient le Califat ; eux dont le silence après la défaite prend les dimensions d’un exil religieux où les échos de l’Hégire se mêlent à ce même thème de l’« imam caché » que les Shiites détestés avaient su manier et imposer avec tant d’efficacité8.

5Pourquoi les juges en effet, et ceux de Cordoue en particulier à l’exclusion de ceux qui exerçaient dans les chefs-lieux de province ? Parce que

  • 9 KH, éd. p. 7, trad. p. 6.

[…] la charge déjugé de Cordoue était devenue la plus haute dignité […] après celle de l’imam, que Dieu a fait chef en religion (zimāman li-l-din) et dirigeant pour les affaires du monde (wa-qawāman li-l-dunyā) et qui a la charge en particulier de faire exécuter les décisions et de maintenir en vigueur les jugements (du magistrat : takhlīd al-ahkām)9.

  • 10 Par opposition au muhtasib ou sāhib al-sūq, en charge du domaine de la vie quotidienne, toujours pl (...)
  • 11 « Il nomma <Mahdi> son lieutenant à Cordoue » (istakhlafahu ‘ala Qurtuba), KH, ed. p. 19, trad. p. (...)
  • 12 Ibid.
  • 13 Ainsi le juge Mu‘awiya b. Salīh communique par écrit désormais avec sa propre famille restée en Syr (...)

6Le second, en l’absence de l’imām. Mais n’est-ce pas justement la situation qu’al-Andalus, loyale aux Omeyyades sans leur reconnaître d’autre dignité que celle d’émirs, rebelle aux Abbassides sans nier qu’ils fussent Califes, avait subi pendant près de deux siècles ? La Khutba, qui salue le prince des Croyants, y fut pendant des générations suspendue, remplacée par une modeste invocation en faveur des souverains qui assumaient, en fait sinon en droit, la charge des affaires de la Communauté. Une parenthèse, ou mieux : une régence. De même, dans son rôle quotidien, le cadi, désigné par l’émir, lui rend l’autorité de mettre en œuvre le jugement dès qu’il l’a prononcé. Entre l’investiture et le « bras séculier » qui donne corps à sa décision, le juge est un intervalle nécessaire, mais conservatoire, dont la parole est très strictement définie par le Coran, le Livre de Dieu10. Ainsi le premier cadi d’Espagne, Mahdī b. Muslim est en même temps le lieutenant (le calife au sens strict)11 à Cordoue du gouverneur d’al-Andalus occupé à combattre les Infidèles aux frontières. L’attribut de cette double charge ? L’écriture. « Ecris toi-même la lettre de créance pour la dignité que je t’octroye » dit simplement le gouverneur ‘Uqba à celui qu’il a choisi12. On voit avec quelle habileté les fils sont croisés. Magistrature, califat et écriture sont liés par leur commune fonction de délégation ou d’intervalle : entre deux manifestations de l’autorité émirale pour la première ; entre Prophète et Jugement pour la seconde ; entre deux adresses orales à un interlocuteur enfin présent pour la troisième. L’hiatus qui scinde l’histoire omeyyade est ainsi non seulement expliqué mais revendiqué. Les Abbassides qui ont pris le titre de « Califes » après leur victoire en Orient disent vrai : ils se « substituent » —puisque tel est le sens du mot— à ceux qui leur ont, un temps, abandonné le gouvernement de la umma, mais qui vont le reprendre. Ce texte même en est la preuve ambiguë. Puisqu’à leur tour les Omeyyades de Cordoue font valoir leurs droits au Califat, il était naturel qu’ils confient leurs prétentions à l’écrit. Les maîtres de Bagdad leur avaient, depuis longtemps, montré la voie. Mais le livre fait mesurer aux nouveaux imams tout ce qui les éloigne encore du but : de Damas d’où ils furent chassés, de La Mecque où leurs ancêtres régnèrent avant même la Révélation… C’est cette distance qu’on demande à l’écrivain de surmonter13. Une éventuelle reconquête rendrait ses prérogatives au verbe, au contraire. Par un curieux paradoxe, que nous retrouverons beaucoup plus loin chez Ibn Hazm, l’œuvre de Khushanï tend ainsi à se nier elle-même. En annonçant l’avènement d’un califat ressuscité, elle promet l’abolition du discours indirect —l’écriture— au profit de la parole, langage des maîtres. Aussi le « Livre des Juges » s’organise-t-il déjà comme un recueil de traditions oralement transmises dont l’auteur ne manque pas de mentionner soigneusement les rapporteurs et les différentes versions. Un livre parlé, composé des interrogatoires que l’enquêteur a fait subir aux plus anciens et aux plus doctes :

  • 14 KH, éd. p. 6, trad. p. 5.

Quand le prince ordonna qu’on fît cet ouvrage […] j’invitai les historiens à me communiquer les nouvelles dont ils pouvaient se souvenir ; je questionnai les savants sur ce qu’avaient fait ces juges et sur l’attitude qu’ils avaient en ces temps passés14.

7De cette convergence d’asānid, de lignées de garants, rejaillira, sous des Califes dont la légitimité est désormais rétablie, une chaîne de générations qui gardera vivante l’histoire des siens. Le livre est comme un nœud qui aura tendu de nouveau le fil brisé.

8Mais l’attente qui sépare les deux triomphes, celui d’Orient et celui d’Occident, n’est ni vaine ni vide. Dans cette poche de latence, le livre qui remplace et rappelle c’est, on l’a vu, le Kitāb Allāh, le Coran dont le Juge applique les arrêts et les peines. Avant d’aborder, comme il l’a promis, l’histoire des cadis de Cordoue, al-Khushanī commence par citer tous ceux qui ont refusé, malgré de graves menaces parfois, d’exercer cette responsabilité. Pas un émir n’a été épargné par ces rebuffades, de ‘Abd al-Rahmān Ier l’Immigré à ‘Abd Allāh. Mais la liste de ces échecs princiers s’interrompt avec le Calife ‘Abd al-Rahmān III. Le Juge — ou celui qui a été pressenti pour en faire office — sait donc préserver les droits de la dynastie contre les monarques eux-mêmes, contre ses propres intérêts souvent, en marquant par son absence l’aberration et l’injustice du présent. Quand Muhammad b. ‘Abd al-Salam al-Khusharū que l’émir Muhammad veut faire juge de Jaén, refuse la charge et qu’on lui lit une note du souverain qui lui promet la mort, il

[…] découvre sa tête en ôtant sa qalansuwa, courbe le front et répète : « Je refuse, je refuse, comme le Ciel et la terre ont refusé ; non pour désobéir à leur seigneur, mais par simple crainte de Dieu ».

  • 15 KH, éd. p. 15, trad. p. 18.
  • 16 Ou plutôt par ses ministres, ce qui affaiblit encore le discours de l’émir.

9Les ministres rapportent « textuellement » cette réplique au monarque, qui s’incline15. Notons déjà la qalansuwa, ce bonnet syrien qui traduirait, en l’absence même d’autres indices, l’attachement du vieillard au pays des ancêtres ; mais surtout la note écrite, signe d’un pouvoir exilé, délivrée par le souverain16 et, en réponse, la citation coranique hautement proférée par la victime et oralement transmise à l’Omeyyade : la force de l’enracinement et de la fidélité n’est pas, ici, du côté du pouvoir.

10Il est d’autres refus, plus orgueilleux, qui placent ceux qui les opposent aux sollicitations de l’émir au-dessus de la charge qu’on leur offre. Le célèbre faqīh Yahya b. Yahya n’hésite pas un instant :

  • 17 KH, éd. p. 11-12, trad. p. 13.

Si le peuple se plaint d’un juge, vous pourrez me désigner pour que je procède contre lui […]. Mais si c’est moi qui occupe le poste et que le peuple vient se plaindre de moi, qui donc enquêtera sur moi ? Qui donc voyez-vous de plus savant que moi ? Ou simplement à ma hauteur dans le domaine des sciences religieuses ?17.

  • 18 Sur Baqī, je renvoie à l’article assez récent de Manuela Marin, « Baqī b. Majlad y la introducción (...)
  • 19 Où il arrive au début du règne de ‘Abd al-Rahmān II, vers 822, au moment même où al-Ma’mūn en Orien (...)

11Allusion claire : ceux qui jugent ou qui dirigent les Musulmans —les Califes— ne sont pas nécessairement les mieux qualifiés. Encore cette abstention des meilleurs —après Yahya, Baqī b. Makhlad, réformateur du malikisme andalou18, repoussera l’offre de l’émir al-Mundhir— ne se confond-elle pas avec l’indifférence. Yahya comme Baqī doivent choisir l’homme qui, à leur place, portera le fardeau de la communauté. Yaḥyā, qui s’y refusait, y est contraint par l’émir sur les conseils de Ziryāb. L’intervention insolite du fameux musicien dans les affaires du prétoire s’explique très simplement : Ziryāb, lui, a choisi, en quittant Bagdad pour Cordoue19, de reconnaître l’éminente légitimité des émirs d’al-Andalus.

  • 20 Cette étrangeté des lieux familiers, la nécessité d’un intermédiaire entre l’émir et celui qu’il ve (...)
  • 21 KH, éd. p. 13-14, trad. p. 15-17.
  • 22 KH, éd. p. 17-18, trad. p. 20-22.
  • 23 Dont la présence est constante, qu’il s’agisse du petit oratoire écarté du rêve de Muhammad ou de l (...)

12Califes de droit, préférés du Prophète et de ses Compagnons, mais aux yeux de la plupart, rois d’une petite et lointaine province de l’Empire musulman. L’émir Muhammad a vu, en rêve, quatre cavaliers : le Prophète, Abū Bakr, ‘Umar et ‘Uthmān. Ils allaient, à travers des ruelles de la médina de Cordoue que le souverain lui-même ne reconnaît pas20, rendre visite à un saint homme malade dont la maison fait face à une mosquée. Hashīm le ministre est chargé d’aller offrir à l’ascète, d’abord la magistrature de la capitale, puis sur son refus, un emploi de conseiller au palais. La réaction est encore plus vive : « Si le monarque insiste […], je me verrai obligé de fuir Cordoue »21. L’émir ‘Abd Allāh vivra une rencontre aussi exaltante et aussi décevante avec un dévot revenu du pèlerinage de La Mecque, dont il entend d’abord longuement parler avant de le croiser dans le Sābāt, le passage voûté qu’il a fait construire entre le palais et la mosquée cathédrale. Mêmes propositions ensuite —devenir juge ou ministre— transmises là encore par un intermédiaire ; même rejet : « Je quitterai al-Andalus »22. Est-ce parce que le récit se rapproche du règne réparateur du premier Calife de Cordoue ‘Abd al-Rahmān III ? Jamais n’est mieux soulignée la proximité de la mosquée et du palais, du Juge et du ministre, du Juge et du prince. C’est une inspiration divine, portée par le rêve, qui fait naître dans l’esprit de l’émir Muhammad le désir de connaître celui que le Prophète honore de sa visite. C’est dans la même solitude que son fils ‘Abd Allāh s’éprend d’un hajjī. Les conseils, les recommandations des proches n’y sont, cette fois, pour rien. Le souverain peut témoigner, de ses yeux, de l’excellence de son choix. Mais le temps n’est pas encore venu sans doute de le faire connaître, de ramener au palais ce que les Omeyyades, depuis le désastre subi en Orient avaient confié en dépôt à la mosquée23. Nulle parole échangée entre l’émir et l’élu. Et les intermédiaires, Hashīm le ministre, Sakān le secrétaire de ‘Abd Allāh, tous deux maîtres de la chancellerie royale, échouent.

Les trois premiers juges de Cordoue

  • 24 Julián Ribera, prologue à la traduction, p. XII-XIII.
  • 25 Ribera fait remarquer en outre qu’al-Faradī considère les traditions qu’il rapporte comme suspectes

13Certains se sont abstenus en gardiens de la mémoire. D’autres ont accepté d’organiser l’exil. Mais Ribera l’avait déjà remarqué : les trois premiers juges de Cordoue que mentionne Khushanī appartiennent plus à la légende qu’à l’Histoire. Aucun autre auteur, parmi ceux qui ont largement puisé à la source d’informations du Kitāb al-qudāt ne reprend ces trois biographies24. Ribera lui-même a cherché, à juste titre je crois, le « sens caché » de ces étranges récits. Il a cru le trouver dans la personnalité du principal rapporteur de ces traditions, le muwallad Ahmad b. Faraj b. Montel, dont le patronyme souligne l’origine romane et qu’on croit avoir été acquis aux thèses d’Ibn Masarra, indéniablement mystiques et ésotériques et réputées, en outre, « nationalistes », anti-syriennes et anti-arabes25. Les noms des trois juges aideraient à déchiffrer le message : le premier, Mahdī b. Muslim, « Messie fils de converti » —dont le texte précise en effet qu’il est d’origine ibérique

  • 26 J. Ribera, prologue à la traduction, p. XIV-XV.

[…] est un homme savant qui écrivit les règles constitutionnelles d’après lesquelles les futurs juges de Cordoue devaient se guider.
L’inventeur [de cette histoire] s’efforçait sans doute de faire comprendre que le Messie ou restaurateur de la Loi musulmane ne devait pas être de race arabe […] ce qui cadre parfaitement avec les idéaux nationalistes d’Ibn Masarra.
Le second juge, ‘Antara b. Fellah (l’Intrépide fils du Laboureur) était, nous dit-on, peu instruit, et même si ignorant qu’il ne savait pas parler ; cependant ses prières furent efficaces puisque, grâce à l’intercession divine, les pluies furent très abondantes dans toute l’Andalousie. Ce juge symbolise sans aucun doute les tendances démocratiques et socialistes du parti « masarri ».
Le troisième a pour nom Muhājir b. Nawfal al-Qurashī, c’est-à-dire un Qurayshite, de ceux qui se sont exilés de La Mecque avec Muhammad, fils d’une calamité ; en public il était toujours en train de parler de Dieu et de donner de bons conseils ; mais après sa mort survint un événement étonnant, qui indiquait sans équivoque que ce noble Arabe, qui avait toujours le nom de Dieu à la bouche, avait plongé la tête la première en enfer. On voit donc clairement que le masarrite qui inventa l’histoire de ces trois juges, en bon nationaliste espagnol, haïssait la noblesse arabe et militait pour que les charges religieuses fussent remplies par des Espagnols26.

  • 27 On trouvera la meilleure — la plus récente et la plus complète — présentation de ce débat dans l’ou (...)
  • 28 On connaît par exemple la position d’Ibn Hazm, qui écrit après la chute des Omeyyades. Je la rappel (...)

14J’ai voulu citer intégralement la démonstration de Julián Ribera, à la fois pour mettre en valeur sa cohérence et sa concision et pour mieux faire sentir le climat intellectuel qui l’enveloppe. Ses anachronismes peuvent prêter à sourire : « démocratique », « nationaliste », « socialiste » relèvent du vocabulaire et des réalités sociales et politiques de l’Espagne de la première moitié de ce siècle —l’époque où cette interprétation fut tentée— plutôt que de celle, musulmane, d’il y a mille ans. Et je n’insisterai pas même (le débat a été déjà si souvent engagé qu’il serait inutile d’y revenir sans argument réellement nouveau) sur l’ambiguïté de ces mots —Espagne, espagnol— dont je viens de faire usage après Ribera27. Si je place ici seulement la discussion sur les trois juges de Cordoue —fidèle en cela au plan de Khushanī— alors que le grand arabisant espagnol en fait dès les premières pages de l’introduction le bélier de son commentaire, c’est que les explications dont j’ai auparavant ébauché les termes contredisent déjà celles de Ribera. Si, comme je le pense, et comme je crois avoir commencé à le montrer, le Livre des Juges est un lien tissé entre le Califat omeyyade d’Orient et celui d’Occident, un silence souligné entre deux paroles souveraines, et presque une méditation sur le sens secret de l’exil, alors il est illogique d’y voir la revendication d’une légitimité enracinée dans la terre espagnole et bien préférable d’y retrouver les signes d’un transfert, de Syrie en Ibérie, du sacre de l’imamat. Une simple réflexion à ce propos : l’ouvrage est adressé, nul ne le conteste, au prince héritier et futur Calife al-Hakam. Un Arabe et même plus précisément un Qurayshite. Imagine-t-on qu’on puisse lui plaire ou le servir en traînant dans la boue cette « noblesse arabe » dont sa famille est le symbole ? Supposons même, contre toute évidence, contre toutes les preuves qu’on verra s’accumuler au fil des chapitres, qu’al-Hakam ait renié ses orgueilleuses origines mecquoises. Il n’en était pas moins de l’intérêt vital du Calife qu’il prétend être de s’en réclamer. Les juristes d’alors sont formels et pour une fois unanimes, à l’exception des Kharidjites : la direction suprême de l’Islam ne peut revenir qu’à un Arabe de la même tribu que le Prophète, à un Qurayshite28. Si ce livre faisait profession d’« hispanité », il entrerait en contradiction avec sa propre dédicace, au « prince des Musulmans ».

  • 29 Voir El, s. v., « shu‘ūbiya ».

15Ou bien faut-il croire que ces thèses anti-arabes, comparables à celles de la shu‘ūbiya orientale29, aient pu se glisser dans le récit à la faveur de l’inadvertance d’un auteur trop confiant, d’un mécène distrait ? C’est ce que suggère, semble-t-il, Ribera : « [Khushanī] se montre crédule à l’excès en admettant certaines traditions forgées par des gens indignes d’être crus ». C’est supposer beaucoup de naïveté chez des lettrés rompus aux subtilités des querelles de la shu’ūbiya, et chez des Arabes d’Espagne dont les pères avaient dû affronter l’éprouvante révolte indigène d’Ibn Hafsūn. Ces thèmes, pour eux, n’étaient pas neufs. Il aurait été bien difficile de les tromper là-dessus. Et je préfère, à tout prendre, imputer l’erreur aux impressions hâtives de nos commentateurs contemporains.

  • 30 KH, éd. p. 19, trad. p. 23.
  • 31 KH, éd. p. 24, trad. p. 31.
  • 32 Soulignons au passage les consonnances voisines d’al-‘Arīsh et d’al-‘Arsh, « le trône »…
  • 33 Ce que les textes andalous ne nient pas. Sur cette question, voir l’article de Hicham Djaït : « Not (...)
  • 34 Sur cette évidente « calomnie », voir Muhammad Yalaoui, « Controverse entre le Fatimide al-Mu‘izz e (...)

16Pour autant l’interprétation de ce récit des « Trois juges » où je vois, comme Ribera, l’une des clés de l’ouvrage, n’est pas chose aisée. Partons, comme l’orientaliste espagnol, de la transmission du texte. Ahmad b. Faraj b. Montel, le converti « masarri » a reçu la première tradition —sur le juge Mahdī b. Muslim— d’un certain Ahmad b. ‘Īsā, à Tenès en Afrique du Nord30 ; la seconde et la troisième —sur ‘Antara b. Fellāh et Muhājir b. Nawfal— de Maslama b. Zur‘a b. Rūh à al-‘Arīsh en Syrie31. Le récit suit donc le cours d’un voyage vers l’Est : celui d’un muwallad, à travers l’Afrique du Nord jusqu’au berceau des Omeyyades : de leur pouvoir, d’abord établi en Syrie ; de leur « race » puisque Maslama b. Zur‘a est un de ces Bédouins mythiques qui figurent dans l’esprit des citadins de l’An Mil l’aube de l’Islam32. Quant à l’étape nord-africaine, elle peut rappeler que la conquête arabe y fit une longue halte avant d’aborder la péninsule et que, sous le Califat de Damas, les gouverneurs d’Ifriqiya eurent longtemps autorité sur al-Andalus33. Géographiquement et historiquement, Kairouan fut un relais nécessaire entre l’Espagne et le cœur de l’Islam. Mais précisément, au moment où Khushanī, lui-même d’origine kairouanaise, rédige son œuvre, ce maillon est rompu. Depuis le début du IVe /Xe siècle, l’hérésie shiite coupe la route de l’Orient, brouille les pistes qui ramènent à l’origine, obstrue la mémoire syrienne d’al-Andalus. Voilà de nouveau, localisé cette fois dans le corps de l’empire musulman, l’hiatus obsédant de l’histoire omeyyade. Et voilà de quoi rendre a priori suspect ce qui vient de la côte d’Afrique, comme la tradition du juge Mahdī b. Muslim. Remarquons, pour suivre Ribera sur son terrain, que le premier calife fatimide d’Ifriqiya, ‘Ubayd Allāh, avait pris le titre de Mahdī, et que la propagande andalouse ne se privait pas de dénoncer ses prétendues origines juives34 et sa récente —et feinte— conversion à l’Islam : Muslim. Enfin le nom du rapporteur du récit aurait dû attirer l’attention : Ahmad (pour Muhammad, le Prophète), fils de Jésus (‘Īsā), ou Musulman fils de Chrétien, voire Chrétien déguisé en Musulman…

  • 35 À noter, là encore, le radical salla sur lequel est formé le nom du héros de la guerre sainte, et d (...)

17‘Antara b. Fallāh —« héros fils de laboureur »— ou Maslama b. Zur‘a —« Musulman fils de la semence »—, les noms liés à l’épisode syrien insistent curieusement sur l’enfouissement de la graine dans la terre ouverte par la charrue. Ces premières constatations sont corroborées par un examen de détail. Mahdī b. Muslim est désigné par l’un des plus vaillants combattants de la conquête d’al-Andalus, ‘Uqba b. al-Hajjāj al-Salūlī. Champion de la guerre sainte et de la conversion des Infidèles,‘Uqba résiste aux avant-postes, à Narbonne, laissant à Mahdī le gouvernement de Cordoue. Mais étrangement, si on pense à l’éloquence qu’il savait déployer pour gagner les âmes à l’Islam,‘Uqba s’abstient, de vive voix, de donner des instructions à son subordonné, qu’il charge de définir lui-même sa fonction. L’Arabe reste muet35, le converti s’exécute, par l’écriture dont on a vu qu’elle s’identifie à la lieutenance. Langue subalterne, d’avance destinée à disparaître. Lorsque Ahmad b. ‘Īsā s’interrompt, son interlocuteur Ahmad b. Faraj b. Montel le félicite (avec une pointe d’ironie ?) de son exceptionnelle mémoire : le texte de la lettre de créance rédigée par Mahdī b. Muslim est en effet bien long et les faits bien éloignés.

  • 36 KH, éd. p. 24, trad. p. 30-31.

Je les ai appris, répond Ibn‘Īsā, très jeune, de mon grand-père (‘an jaddin lī : « d’un grand-père que j’avais ») qui vécut juste assez pour queje le connaisse, l’un des hommes les plus savants sur l’histoire des pays du Maghreb […] Je possédais plusieurs livres de lui […] mais ils se sont perdus dans l’incendie de ma maison. On m’a dit que certains chez vous, des Aghlabides ou d’autres, des shiites, se réclamaient de ce document. En fait il est de Mahdī b. Muslim36.

18Résumons : une chaîne de transmission douteuse —le grand-père et le petit-fils ont à peine eu le temps de s’entrevoir— et incomplète : la génération du père manque, tout comme les livres qui auraient authentifié les dires du vieillard. Toutes les règles de l’exégèse coranique sont ainsi renversées : plus rien n’est sûr, faute d’un isnād solide, d’un texte qui n’était pas autorisé. Car la lettre de Mahdī ne repose, au mieux, que sur l’assentiment muet de ‘Uqba b. al-Hajjāj. Pour préciser brutalement la métaphore qui perce sous l’anecdote : tout se passe comme si le texte d’un Coran qui n’aurait pas été dicté par Dieu, mais seulement inspiré par son silence, s’était perdu dans les incertitudes d’une mémoire défaillante. Rien d’étonnant si cet Islam en négatif, cette conscience oublieuse ou mensongère, sont le fait de convertis de fraîche date. Quand Ahmad b. ‘Īsā apprend que nul en al-Andalus n’a entendu parler de ce document, ni même de l’existence de Mahdī b. Muslim, il s’exclame :

  • 37 ibid.

Oh étranger ! (‘ajamī). Comment a-t-il pu se faire que le souvenir de Mahdī se perde chez vous ? Peut-être —c’est la seule explication— n’aura-t-il pas laissé de descendance (la yu ‘qibu) et son histoire (khabr) se sera effacée pendant les guerres civiles que votre pays a connues […]37.

  • 38 Voir El, s. v. « adjam ».
  • 39 Sur le rapprochement qu’on peut opérer entre la secte ésotérique d’Ibn Masarra, active au début du (...)
  • 40 Condamnation prononcée en 340 selon Rāzī et renouvelée en 345 (soit 952 et 957), à peu près au mome (...)

19Le premier mot de l’apostrophe, ‘ajamī, mérite quelque attention. Ribera le traduit « latinado » ce qui est évidemment juste dans ce contexte (‘ajam y désigne les Chrétiens en général ou les muwallads incapables de s’exprimer en arabe, ‘ajamiya la langue romane de la péninsule) mais ce qui restreint le sens universel du mot : « étranger » par opposition à Arabe. En Orient —Khushanī pas plus que ses lecteurs ne pouvait l’ignorer— le terme s’applique en particulier aux Persans38, auxquels on attribue volontiers dans les milieux sunnites la responsabilité du shiisme. Dans le très orthodoxe milieu intellectuel du Palais, ‘ajamī devait sonner comme une insulte. D’autant qu’il touche juste. L’Andalou Ibn Montel est sans conteste un converti d’origine hispanique, et ses opinions le classaient, s’il faut en croire Asín Palacios parmi les suspects d’hérésie ésotérique, « bātinie »39. La doctrine d’Ibn Masarra qu’il aurait embrassée avait été condamnée par ‘Abd al-Rahmān III40. Mais que signifie alors l’exclamation d’Ibn ‘Īsā ? Reproche-t-il aux Andalous d’avoir oublié le vertueux Mahdī parce qu’ils sont de souche étrangère (au monde arabe) et de religion suspecte ? C’est ce qu’il semble au premier abord. Mais l’explication ne tient pas puisque Mahdī lui-même partageait cette ascendance étrangère. Reste donc l’autre version : Ibn‘Īsā fustige les Andalous, ou du moins ceux d’entre eux dont les ancêtres ne sont pas Arabes, et qui devraient se rallier d’autant plus volontiers aux thèses des ‘ajam —entendons au shiisme— de ne pas l’avoir fait et d’avoir effacé de leur Histoire l’exemple de Mahdī b. Muslim, qui leur montrait la voie de l’hétérodoxie, pour conserver celui de l’Arabe ‘Uqba.

  • 41 KH, éd. p. 25, trad. p. 32.
  • 42 Faut-il ne voir qu’une coïncidence dans l’inversion des consonnes de M (i) LK et M’K (u) L ? Notons (...)
  • 43 Ou une pluie « plébéienne », bien sûr.

20Car il est difficile de ne pas rapprocher le nom du gouverneur d’al-Andalus du verbe de la même racine (a‘qaba : laisser une postérité) sur lequel s’achève le récit d’Ahmad b. ‘Īsā. Le scribe Mahdī a disparu, corps et âme. Celui qui s’est tu, tout en élargissant par la guerre sainte le domaine de l’Islam trouve au contraire sa récompense dans le triomphe de sa race et de sa religion. Le silence, l’hiatus promettent donc la victoire. On peut tirer la même conclusion des deux autres traditions, celles des juges ‘Antara b. Fellāh et Muhājir b. Nawfal, rapportées d’al-‘Arīsh. Ibn Montel s’était étonné d’y voir cloué sur le mur de la mosquée, près du minbar, le sermon que devait lire l’imam de la prière. Il avoue à son interlocuteur bédouin n’avoir jamais rien vu de semblable, même en Espagne « où les gens n’ont pas la parole facile ». Erreur, lui rétorque son hôte : « Mon père m’a raconté, pour l’avoir entendu de mon grand-père, que là-bas, à Cordoue. […] il y eut jadis un juge nommé ‘Antara b. Fellāh [.,.] »41. D’emblée la continuité des générations, rompue dans l’exemple précédent —un petit fils avait hérité directement du savoir de son grand-père —garantit la véracité de la relation. ‘Antara b. Fellāh avait donc prêché — fort bien — après avoir dirigé la prière des Rogations (istisqā’) lorsqu’un homme de la plèbe (‘amma) l’interpela pour le féliciter de son apparence (zāhir) et lui souhaiter que Dieu embellisse de même son for interne (fa-hasana Allāh bātinaka). Ainsi averti ou désavoué par celui qu’il nomme « fils de mon frère » (ibn akhī) le cadi rentre chez lui pour distribuer (yafruqu) tout ce qu’il possède (milkī) en fait de nourriture (min mā’kūl)42. Aussitôt une pluie générale (amma)43 s’abat sur le pays.

  • 44 KH, éd. p. 26, trad. p. 33.

21Le même juge avait coutume, quand il prêchait, de se couvrir le visage. Sur le pan de tissu qu’il tendait devant lui était en réalité cousu le texte qu’il disait. « C’est tout à fait comparable à ce que tu as vu faire ici ; et pour autant ces sermons ne manquaient pas de produire leur effet (istijmā‘)44. Les deux attitudes, celle de l’imām syrien et celle du juge cordouan se ressemblent en effet sauf sur un point : le premier laisse voir le morceau de parchemin où il a consigné son discours tandis que le second le cache. Le bātin, for-interne dissimulé, domine tout l’épisode. Comme ‘Uqba, ‘Antara cède la place à un compétiteur mal-né ou envieux —il n’est pas difficile de reconnaître l’Abbasside sous le plébéien insolent que le juge nomme son « neveu ». Mais tandis que‘Uqba s’exilait aux frontières, ‘Antara se retire dans sa maison ; tandis que ‘Uqba se tait et laisse écrire Mahdi, ‘Antara laisse parler son rival et conserve sous cape la maîtrise du texte ; tandis que ‘Uqba unit de nouvelles provinces à l’Islam, ‘Antara divise son bien (milk… ou mulk, la « royauté »). L’un et l’autre l’emportent : ‘Uqba en s’imposant à la mémoire de la postérité, ‘Antara en rameutant les Croyants (istijmā‘) autour d’un sermon voilé. Au temps ouvert du combat, de la conquête, succède le temps clos de l’occultation, celui de l’« imam caché » qu’al-Khushanī très évidemment, n’hésite pas à annexer aux privilèges de ses maîtres.

  • 45 KH, éd. p. 26, trad. p. 33-34.
  • 46 Et non en le lui voilant comme un lapsus de traduction semble l’indiquer.
  • 47 KH, éd. p. 27, trad. p. 34.
  • 48 « Les gens s’en allaient en pleurant, pénétrés de la crainte sacrée de Dieu […] en s’abandonnant mu (...)
  • 49 Muhājir est enterré bi-qiblī madīnatihim, ce que Ribera traduit « à l’orient de Cordoue ».
  • 50 Les assistants ont entendu le cri du cadi défunt (sama ‘ūhu), puis ils ont tendu l’oreille (fa-stam (...)

22Reste le troisième juge, Muhājir b. Nawfal al-Qurashī. Celui-ci parle, pleure ouvertement, rappelle à tous, qu’il rassemble autour de lui, les devoirs du cadi (wa-kāna yajtami’u‘indahu al-nās)45. Il n’a pourtant ni famille (ahl), ni enfants et il se fait enterrer de nuit. Au moment où on recouvre son corps de terre, sa voix s’élève : « La tombe est étroite et le mal est la conséquence de la magistrature ». On le déterre aussitôt, à la pensée qu’il vit encore. Mais « en lui découvrant le visage »46, on constate qu’il est bien mort, « dans l’état même où on l’a enseveli »47. Faut-il admettre, avec Ribera, que Muhājir sort condamné de l’anecdote ? La raison en serait claire : le juge, lieutenant ou régent, a voulu prendre la place du maître absent, regrouper la communauté autour de sa charge et de sa parole, publiquement. C’est cette emprise « à visage découvert » que la mort sanctionne. C’est cette usurpation qui vaut au serviteur indélicat le châtiment Caqība) et non la descendance que le même radical pourrait traduire. Ce jeu de mots le prouve, Muhājir n’en est pas moins le double malheureux de mujāhid ‘Uqba. Tous deux sont Arabes et nobles. Tous deux parlent et convertissent, ‘Uqba en publiant la Loi de l’Islam, Muhājir en faisant « mutuellement renoncer les gens à leurs droits »48 ; l’un se montre aux frontières, l’autre trouve enfin la langue véridique dans le noir des funérailles, de la nuit, de la terre qui le voile. L’un a choisi l’Extrême Occident, Narbonne ; l’autre l’Orient de « leur » ville, l’« autre rive d’un grand fleuve à eux »-ce sont des Syriens qui sont censés parler d’al-Andalus49. S’agit-il du Guadalquivir… ou de l’Euphrate, limite orientale de la Syrie au-delà duquel on entre dans l’Iraq abbasside ? C’est vrai, ce parent du Prophète, qui l’a suivi dans son Hégire, et qui marque tant de prédilection pour la couleur noire des maîtres de Bagdad pourrait bien figurer leur échec. Mais l’« Exilé, fils de la calamité », pour reprendre la traduction que Ribera donne de Muhājir b. Nawfal peut tout aussi bien viser les Omeyyades qu’on croyait exterminés et dont le message monte encore de la terre qui a gardé leur semence. Comme ‘Antara, gardien secret du livre, h Muhājir enfermerait sous l’aspect de la mort les mots que tous attendent50. Il n’est pas certain qu’il faille choisir entre ces deux interprétations. L’histoire des trois premiers juges de Cordoue peut sans doute se lire soit comme une évocation symbolique de l’odyssée omeyyade (le jihād victorieux avec les Califes de Damas et ‘Uqba, deux siècles de retraite sous le masque des émirs d’al-Andalus, à l’image de ‘Antara, et enfin la promesse encore nocturne d’une revanche orientale, avec Muhājir), soit comme un rappel des trois Califats : le fatimide avec Mahdī, l’Omeyyade avec ‘Antara, l’Abbasside avec Muhājir. Notons que les Omeyyades occupent dans cette distribution la place centrale, celle de la Syrie, entre Ifriqiya et Iraq, et non celle d’al-Andalus ; ou encore la position de l’intervalle, de l’Absence au cœur de l’Islam déchiré par leurs rivaux. À l’évidence les divisions de l’espace confortent celles du temps et toutes plaident pour les souverains de Cordoue.

Écriture, parole et descendance

  • 51 En particulier les récits de la conquête et du règne de l’Immigré : les Akhbār majmū‘a et le livre (...)
  • 52 La khutba, qui appelle précisément la bénédiction divine sur les califes, et non sur les simples ém (...)
  • 53 KH, éd. p. 9, trad. p. 10.
  • 54 KH, éd. p. 46, trad, p. 57.

23Les dimensions de ce chapitre ne permettent pas d’analyser à fond le livre de Khusharil dont les matériaux furent d’ailleurs employés à bâtir d’autres œuvres contemporaines sur lesquelles nous reviendrons51. Je voudrais simplement, comme nous y invitent les récits des trois juges, insister sur deux thèmes particulièrement importants : le jihād et la place des Chrétiens, des convertis et de la langue romane d’un côté, et, pour commencer, la part de la descendance, fils ou neveu, et de la parole. Entre l’une et l’autre existe un lien symétrique de celui qu’on a pu mettre en évidence entre la lieutenance de la magistrature ou du Califat et l’écriture. ‘Uqba al-SalūIi parle, Mahdl b. Muslim écrit. À l’autre extrémité de la boucle du temps, le Calife ‘Abd al-Rahmān III, reconnu héritier des imāms de Damas peut exhorter de vive voix (khātaba de la même racine que khutbā) les juges qu’il a choisis. Le même ‘Abd al-Rahmān III séparera de plus en plus souvent la mission de juger, désormais dénuée de l’auréole d’une régence, de celle d’imàm de la prière, qui inclut qu’on prononce le fameux sermon du vendredi, la khutba52. Les débuts difficiles et presque secrets de la dynastie offrent des anecdotes plus complexes. ‘Abd al-Rahmān Ier cherche un cadi pour Cordoue. Son fils Hishām, dont la piété est proverbiale, et ses ministres lui conseillent al-Mus‘ab b. ‘Imrān. Convoqué et mis en présence de l’émir et de son fils, Mus‘ab refuse. Les courtisans redoutent un moment que son obstination ne lui coûte la vie. Les colères du souverain sont bien connues. Mais après avoir médité un instant, l’Omeyyade se contente de dire : « Va-t’en », et d’accabler d’injures à la fois le candidat récalcitrant et ses conseillers. « Sa fureur se passa en paroles »53. Ce même Mus‘ab, après avoir vécu dans la retraite et l’oubli le reste du règne de ‘Abd al-Rahmān, acceptera de devenir le juge de Hishām qui l’avait proposé à son père54. Indéniablement, c’est la présence physique de l’héritier, inspirateur des propos de son père, qui explique l’insuccès de la démarche de ‘Abd al-Rahmān. L’émir n’a pas besoin de lieutenant puisqu’il a un fils. La réussite de Hishām, là où son père avait échoué, est conforme au destin des Omeyyades, tout comme le long silence de Mus‘ab et la conclusion rageuse de l’Immigré ; « Va-t’en » veut dire aussi « sauve l’avenir », comme ‘Abd al-Rahmān lui-même l’a fait en fuyant la Syrie pour l’Espagne. Le cours des générations est ainsi rétabli : le père ne nommera pas le juge que lui suggérait son fils ; mais le fils fera sien ce cadi que lui renvoie son père.

  • 55 KH, éd. p. 179, trad. p. 221-222.
  • 56 KH, éd. p. 104-105 ; trad. p. 127-129.
  • 57 KH, éd. p. 142 et 144-146 ; trad. p. 176 et 178-181.
  • 58 KH. éd. p. 120-121, trad. p. 147-148.

24Protecteur de l’orphelin quelquefois, le juge est en effet toujours l’exact légataire de la parole paternelle, même quand elle dépasse la pensée de celui qui la profère. Un jeune vaurien est conduit par son père auprès du cadi, qui lui demande quelle peine il faut appliquer au jeune homme. « Il conviendrait que tu le livres à ceux-ci » répond l’autre en désignant les bourreaux. Simple métaphore pour « châtiment sévère ». Mais après avoir renvoyé le vieillard, le cadi fait appliquer la sentence à la lettre et crucifier le garçon55. La confusion n’est, bien sûr, possible qu’en l’absence du père dont le magistrat remplit l’office, dans l’intervalle d’un silence. Mais le maître peut toujours reprendre le dépôt qu’il a confié à son serviteur. ‘Abd al-Rahmān II nomme une commission pour trancher sur le sort d’un neveu de sa favorite ‘Ajab, convaincu d’avoir blasphémé. Il exige que chacun des six membres de ce tribunal improvisé mette son opinion par écrit. Le cadi est un des quatre qui ne concluent pas à la mise à mort de l’accusé. Il est aussitôt destitué par le souverain qui injurie publiquement et directement ceux qui lui ont conseillé la clémence56. Le jeune homme est crucifié. La voix de l’émir répond à celle du blasphémateur, presque son fils, et rejette le juge dans la soumission que les secrétaires doivent à celui qui dicte et parle. Le rappel à l’ordre est souvent cruel : le juge ‘Āmir b. ‘Abd Allāh, trop indulgent envers son fils, le laisse disposer des légations pieuses et des archives du prétoire. Le jeune homme s’empare illégalement d’un bien public, mais oublie de détruire le document qui en mentionnait l’existence. Après la destitution de ‘Āmir, la fraude est découverte57. Le fils a involontairement dénoncé le père, le document plaide contre celui qui l’a rédigé. La descendance que le juge doit protéger n’est pas la sienne, mais celle que le droit consacre. Le même ‘Āmir l’avait déjà éprouvé. Un jour, un plaideur illettré nommé ‘Uqba s’était adressé à un poète satirique pour faire inscrire son nom sur un de ces morceaux de papier que le juge faisait ramasser au début de la séance et grâce auxquels il appelait ensuite à haute voix les plaignants. Renversant l’ordre des lettres, le poète écrit Quba‘a (hérisson) au lieu de ‘Uqba. C’était précisément le sobriquet du juge ‘Āmir. Après avoir lu des yeux le billet, le juge renvoie le cas à la fin de l’audience —le temps de l’intervalle toujours respecté…— puis s’adresse aux quelques personnes encore présentes : « Lequel d’entre vous se nomme ‘Uqba ? »58. L’erreur du message écrit est donc rectifiée oralement. « ‘Uqba », dont on a vu les liens avec la descendance, reste à la parole vivante, à l’échange verbal, celui des maîtres et des Arabes. « Quba’a », le surnom du cadi —converti en l’occurrence— entache de son ridicule l’écriture à laquelle la magistrature doit rester confinée.

  • 59 KH. éd. p. 33 ; trad. p. 42.
  • 60 KH. éd. p. 32, trad. p. 40.
  • 61 KH, éd. p. 38-40, trad. p. 47-50.
  • 62 KH, éd. p. 32, trad. p. 40.
  • 63 KH. éd. p. 34, trad. p. 42-43. À sa place, c’est-à-dire dans le jund d’Egypte.

25On pourrait multipier les exemples de cette sourde hostilité de l’écrit et de la parole, de la lieutenance et de la lignée légitime un moment occultée. Je m’arrête pour finir sur l’histoire du juge Mu‘āwiya b. Salīh, le premier des cadis de Cordoue choisi par un Omeyyade d’al-Andalus. Il y était arrivé avant l’émir ‘Abd al-Rahmān l’Immigré et son nom, Mu‘āwiya, celui du fondateur de la dynastie et du propre père de l’Immigré, le range clairement dans l’ascendance syrienne des Califes. Sa science était inestimable : le premier il introduisit les traditions du Prophète en Espagne. À La Mecque, dans un groupe de savants, il rapporte un hadīth dont il était resté le seul dépositaire « à la surface de la terre » et que tous les autres, érudits de la Ville Sainte ou étudiants bagdadiens, se hâtent de recopier59. Un autre Bagdadien de haute réputation fait le voyage d’Espagne pour mettre par écrit les enseignements de Mu‘āwiya sous sa dictée60. À la fin de sa vie, le cadi reçoit de ses parents de Syrie une lettre où ils le remercient des nouvelles (mukhbirankum) qu’il a bien voulu leur faire parvenir61. De toute évidence, l’écriture est ici orientale, la parole andalouse. Ou plutôt, à l’inverse de ce qu’on pourrait imaginer, c’est l’Orient qui reçoit en garde ce que l’Occident conserve vivant. Ce même cadi échouera à ramener en Espagne les sœurs de l’Immigré, que l’émir d’al-Andalus l’avait envoyé chercher en Syrie62. Les femmes comme les livres ne quitteront pas le cercle réservé, au centre de l’Islam, où se grave la mémoire de la communauté. Mu‘āwiya en revanche, plus proche de‘Uqba al-Salūlī que de son prédécesseur Mahdī b. Muslim, participe volontiers au jihād, à la place que lui assignent ses ancêtres d’Orient63.

  • 64 KH, éd. p. 34-35, trad. p. 43.
  • 65 KH, éd. p. 36-37, trad. p. 45-46.
  • 66 KH, éd. p. 35-36, trad. p. 44-45. Ce même Ziyād que les femmes de la maison de Mu‘awiya avaient cou (...)

26Mais un ‘ālim andalou qui avait entendu citer en Orient les traditions de Mu‘āwiya et tentait de les consulter dans leur manuscrit constate qu’il ne reste rien, en Espagne, des originaux. Une anecdote l’explique. Un homme en prière dans la mosquée récite le Coran si fort qu’il en incommode tout son entourage. Mu‘āwiya en passant devant lui saisit sa qalansuwa et la jette à l’autre extrémité de la salle avant de lui expliquer à l’oreille que sa bruyante démonstration de foi avait gêné aussi loin que ce jet. Le cadi s’éloigne et plusieurs assistants viennent s’enquérir auprès de son interlocuteur de ce qu’il a dit et qui leur est répété64. La qalansuwa syrienne jetée au loin figure évidemment l’exil des Omeyyades ; les mots chuchotés, puis rapportés oralement, la survie parmi les « Immigrés » d’une parole qui n’est plus proclamée à voix haute, mais que conforte la communauté du sang et de l’origine. C’est la seule qui reste, si on écarte celle du Livre dont l’Orient semble avoir hérité. Mais elle donne une emprise décisive, non seulement sur l’avenir, mais sur le passé un moment confisqué. Mu‘āwiya avait reçu de Yūsuf al-Fihri, gouverneur d’al-Andalus, une esclave dont ce dernier avait usurpé la propriété. Il en a eun enfant. À la déposition de Yūsuf, le propriétaire de l’esclave la réclame au Syrien, qui refuse de la rendre : l’enfant, dont nul ne conteste la légitimité, ouvre droit sur la mère65… Lors d’un premier séjour à Médine, Mu‘āwiya n’avait pas rencontré Malik. Bien des années plus tard, sa fille épouse Ziyād b. ‘Abd al-Rahmān. Or Ziyàd connaît Malik, qu’il contribuera à présenter à son beau-père à l’occasion d’un voyage commun en Arabie66. Dans les deux cas, ce que le père ne peut atteindre, le fils l’accomplit et le rend à la jouissance du père : l’esclave que Mu‘āwiya aurait du céder sans l’existence d’un enfant, la science de Malik saisie par le biais d’un gendre. Cette forme de transmission, à reculons, du descendant à l’ascendant, c’est celle que pratiquent les Omeyyades de Cordoue en effaçant la honte —la faute peut-être— de ceux de Damas. Pour recourir une dernière fois au symbolisme commode des noms : ‘Abd al-Rahmān, premier émir omeyyade d’al-Andalus désigne pour juge Mu‘āwiya, le fondateur oriental de la dynastie.

  • 67 KH, éd. p. 33, trad, p. 41.

27En retour les aïeuls remettent à leurs petits-enfants le patrimoine qu’ils ont constitué pour eux dans l’intervalle de l’exil et l’écriture qui en traduit la science. De sa mission infructueuse en Syrie, que j’évoquais plus haut, Mu‘āwiya a rapporté un grenadier (rummān). Une branche en est plantée dans le sol espagnol —en terre des Rūm— par un courtisan de l’Immigré nommé Safar, d’où le nom de grenadier safari qu’on donne encore au Xe siècle à cet arbuste67. Mais safar veut dire voyage et sifr, comme l’hébreu sefer, peut signifier « le livre »… Ainsi vont régner sur l’Islam ceux qui en maîtrisent à la fois la parole et l’écriture, le temps de l’occultation et celui de l’épiphanie, l’espace de la Kaaba et celui, encore aride, des terres que le jihād doit conquérir. C’est, je crois, dans ces mêmes jeux alternés des épisodes de l’histoire omeyyade qu’il faut chercher aussi le sens de la répartition des rôles entre Arabes et indigènes dans ce texte.

Jihād et romance

  • 68 KH, éd. p. 94-97, trad. p. 116-119.

28C’est vrai : les mentions de propos échangés en langue romane, dans le romance péninsulaire, sont exceptionnellement fréquentes dans ce livre. Depuis Dozy et Ribera, tous ceux qui pariaient sur la survie de la culture indigène dans l’Espagne musulmane se sont servis de Khushanī pour étayer leurs arguments. Plus proche du quotidien auquel les juges sont sans cesse confrontés, le recueil de leurs actions mémorables garderait plus fidèlement que les louanges adulatrices des poètes et le regard des chroniqueurs, trop exclusivement fasciné par le pouvoir, l’imprégnation « hispanique » du spectacle et des échanges de la rue. Nous avons vu, malheureusement, qu’il n’en était rien, et que les détails les plus saugrenus tournaient souvent à l’exaltation secrète du Califat naissant. Quelques exemples. Le juge Judhāmir b. ‘Uthmān al-Shaabānī est un ignorant. Un poète facétieux glisse parmi les noms des plaideurs ceux de Jésus, fils de Marie et de Jonas. Judhāmir ne craint pas de les faire convoquer en faisant crier leur nom sur la place publique. « Voilà le Jugement Dernier » —dont on sait que, dans la tradition musulmane, il est annoncé par Jésus— ironise le poète. Les plaintes se multiplient et l’émir, au lieu de consulter les juristes ou les Grands du royaume, décide de s’en remettre à un saint homme, de religion musulmane et d’une probité irréprochable, mais qui ne parle que le romance. Sur ouï-dire, car il n’a personnellement jamais eu affaire au juge, l’ascète condamne Judhāmir. L’émir, à qui on traduit ces propos, décide de destituer le cadi, qui s’emporte contre cet arrêt, en déclarant publiquement qu’il s’en est tenu aux instructions du souverain. « Dieu l’abomine pour avoir répété devant la noblesse de Cordoue ce que je lui avais confié en secret » conclut le monarque68.

29Le thème est celui du secret trahi devant ceux qui peuvent le comprendre. Quel secret ? Celui du jugement bien sûr : non pas celui que Dieu fera subir aux mondes, mais, plus modestement, celui que les Califes légitimes feront peser sur les usurpateurs. Le cadi, qui gère le bien d’un autre, abuse de la confiance qu’on lui fait en devançant le moment, en lançant trop tôt l’appel en langue claire. Le recours au romance ou au ouï-dire, à ce qu’il faut traduire en un mot, contribue au contraire à brouiller les pistes, à cacher, comme l’écriture, ce qui doit l’être pour le temps qu’il doit l’être.

  • 69 KH, éd. p. 69, trad. p. 86.
  • 70 KH, éd. p. 70, trad. p. 87.

30Après le juge maladroit, celui que son habileté va récompenser. Sa‘īd b. Muhammad b. Bashīr a reçu un dépôt du comte des Chrétiens Rabī‘a, que l’émir vient à condamner à mort. Un crieur public proclame que les biens du supplicié doivent être remis dans un délai de trois jours aux autorités. Troublé, Sa‘īd se rend chez des amis qui notent son embarras, le pressent de parler dans ce cercle d’intimes où il n’y a « ni oreille ni œil » (mā‘alayka udhun wa-lā‘ayn)69. Il confie son secret. Trois jours plus tard il est convoqué au Palais dont l’huissier (udhun : l’« oreille ») lui demande pourquoi il a cherché à se dérober à l’ordre partout publié. La confidence a été trahie. « Communique au souverain » répond Sa‘īd, « que je l’ai fait en vertu d’une tradition du Prophète ». Il la cite ; ceux-là même qui ont sans doute divulgué son délit la lui ont rapportée : le dépôt doit se restituer, non seulement au juste, mais même au mauvais et au pervers. L’émir approuve et nomme Sa‘īd juge70.

  • 71 Secret jusque-là partagé par le seul groupe des intimes.

31Ici encore le délai joue un rôle capital. Pendant les trois jours que le souverain a accordés, les biens du Chrétien et le secret de Sa‘īd seront préservés. Passé le terme fixé, le trésor des Musulmans recevra l’argent, et l’« oreille » du palais la parole sacrée du Prophète. Celui qui a veillé, au profit de l’Infidèle, au sursis que lui abandonnait l’Islam va maintenant, en tant que juge, protéger la retraite où se tiennent pour quelques générations les Califes véritables, dont il a déjà su respecter le secret en communiquant indirectement à l’émir la promesse de l’Envoyé de Dieu : ce qui a été « confié » sera un jour rendu71.

  • 72 KH, éd. p. 111-112, trad. p. 136-137.

32Le juge Sa‘īd b. Sulayman al-Ghāfiqī, après avoir officié toute la matinée, s’en retourne chez lui. Le père de l’eunuque Nasr, favori de l’émir ‘Abd al-Rahmān II, tente en vain de le rejoindre, puis lance à haute voix, alors que le magistrat est sur le point de franchir le seuil de sa maison, et en romance, la seule langue qu’il parle : « Dites au juge de s’arrêter. J’ai à lui parler. » Sa‘īd a compris, semble-t-il, et demande à l’un des assistants de répondre en romance qu’il est fatigué par le travail du matin, mais que la session reprendra le soir72.

  • 73 Qui siège avec la qalansuwa syrienne sur la tête. KH, éd. p. 109, trad. p. 133.
  • 74 Un Ifriqiyien, un Égyptien et un Syrien, KH, éd. p. 107-108, trad. p. 131-132.
  • 75 KH, éd. p. 113, trad. p. 138.

33Aucune trace d’agressivité, dans cette réplique, envers le client inculte, élevé aux honneurs par la soudaine fortune de son fils. Il est clair en revanche que le romance ne règne que dans l’espace intermédiaire entre la mosquée et la demeure du juge. Ici on pratique l’arabe de Damas d’où vient la famille du cadi73 ; là-bas l’arabe canonique du Livre qui dicte les décisions de justice. D’où l’appel désespéré du muwallad à l’ultime moment où on puisse le comprendre. La réplique du juge est rassurante. Il va reparaître, son ministère est seulement interrompu et non achevé comme l’avait cru l’indigène. Allusion bien sûr, à l’intervalle qui sépare deux temps actifs, au centre de la mosquée, où la communauté se réunit autour de son cadi. Le magistrat fait ainsi savoir qu’il n’est pas encore rentré « chez lui », dans le berceau damascène que sa lignée partage avec celle des Omeyyades. Sa‘īd, dit Khushanī, fut avec trois autres de ses contemporains, l’un des quatre cadis les plus fameux de l’Islam74. Tous exercèrent entre 234 et 245 de l’Hégire. Le « Livre des Juges » est rédigé un siècle plus tard entre 340 et 350 sous ‘Abd al-Rahmān III. ‘Abd al-Rahmān Ier avait conquis al-Andalus un siècle plus tôt, entre 138 et 140 ; il avait quitté l’Orient en 132. Sa‘īd est désigné par ‘Abd al-Rahmān II à peu près exactement au centre des deux siècles de l’exil omeyyade. La « journée » n’est pas terminée en effet ; l’indigène pourra encore jouir de la présence du Syrien et le romance Cajamiya) couvrir de ses sonorités étrangères la maturation du Califat. Sa‘īd, en honnête mandataire, sacrifiera à la dynastie consacrée la survie de sa propre famille. On ne lui connut pas de descendance (là yu‘qibu)75. Le noble damascène et l’indigène parvenu ont au moins un langage commun : l’un et l’autre doivent s’effacer pour que se manifeste l’imām que l’Islam attend.

  • 76 KH, éd. p. 131-133, trad. p. 161-164.

34Il serait facile de multiplier les exemples où la langue, les origines latines servent de voile protecteur et de matrice, de terre nourricière en somme, d’une lointaine éclosion. Je m’en tiendrai au plus parlant et au plus complexe à la fois : celui de Gómez b. Antonian, secrétaire de l’émir Muhammad76. D’origine chrétienne comme l’indique son nom, mais converti à l’Islam, Gómez se heurte à l’hostilité du favori de l’émir, l’Arabe Hashīm. Sa virtuosité dans le maniement de la langue arabe et des formules de la correspondance diplomatique lui valent toutefois l’inébranlable confiance du souverain. Mais la situation se dégrade au point d’obliger le Kātib à n’ouvrir à personne la nuit, lui qui accueille avec la plus grande courtoisie et la générosité la plus éclatante le jour. Déjà le parallèle est tracé entre l’origine romane et la langue arabe écrite, entre la parenthèse nocturne et la demeure indigène. À la mort de Gómez, Hashīm l’accuse d’avoir toujours pratiqué en secret le christianisme. Une telle apostasie supposerait la confiscation des biens du défunt au profit du Trésor public.

  • 77 KH, éd. p. 126-128, trad. p. 155-156.

35L’affaire vient devant le cadi Sulayman b. al-Aswad al-Ghāfiqi, qui s’est lui-même signalé, dès les débuts de sa carrière, par des lettres énergiques au jeune Muhammad, alors prince héritier et gouverneur de Mérida, où Sulayman exerçait sa charge77. Les témoignages sont généralement hostiles au défunt. Ils émanent de la noblesse arabe. Recueillis par écrit, ils sont transmis au Palais. Par le biais de Hashīm, l’émir fait savoir au juge que la lecture de ces documents est beaucoup trop longue et qu’il appartient au magistrat de choisir ceux qui lui paraissent les plus dignes de foi pour guider sa décision. Mais Sulayman s’y refuse :le monarque doit tout lire. Muhammad cède et fait simplement demander au cadi son avis personnel ; il revient à constater qu’aucun témoignage décisif n’a été porté contre la sincérité de la conversion de Gómez. Peu après, un billet signé de l’émir ordonne qu’on procède à la répartition des biens du secrétaire entre ses enfants.

  • 78 Radical associe en arabe, comme on sait, à l’idée de souveraineté. Voir Albert Morabia « Recherches (...)
  • 79 KH, éd. p. 141, trad. p. 174.
  • 80 Le juge Sa‘īd b. Sulayman al-Ghāfiqī, l’irréprochable Syrien que Khushanī désigne comme l’un des qu (...)

36Sulayman b. al-Aswad aura donc mené à terme le transfert d’un bien d’une génération à l’autre, d’un père à ses fils, dont les droits ont été menacés un temps, comme ceux des Omeyyades, par un procès en légitimité musulmane. Le juge, exécuteur des volontés du secrétaire, a su défendre les prérogatives de l’écrit dont il a imposé la lecture à son maître, et dans lequel, finalement, s’exprime la décision du monarque. Mais surtout le temps de l’examen des témoignages écrits a mis en échec l’impatience de l’Omeyyade. Muhammad doit attendre, et les biens de son serviteur, peut-être usurpés, ne lui reviendront pas encore. Est-ce un hasard si ce juge, partisan déclaré de la plume aux dépens de la parole se nomme « le Noir » (al-Aswad)78, couleur des Abbassides, et s’il protège les convertis au détriment des Arabes ? Ne refuse-t-il pas de distinguer, parmi les témoignages, entre ceux de la noblesse et les autres, et ne finit-il pas —sur l’injonction de l’émir, il est vrai— par diviser le patrimoine dont il avait le soin ? La conclusion n’étonnera pas. Le juge Sulayman b. al-Aswad est destitué sur les conseils pressants d’un Omeyyade, alors que l’émir se prépare, en compagnie de ce cousin, à une expédition contre les Chrétiens du Nord79. L’ordre, écrit bien sûr, d’éloignement du cadi, part de la forteresse de Calatrava, dans ce Fahs al-Ballūt dont le texte fait l’une des places-fortes de la fidélité à la dynastie en même temps que la rude enveloppe qui protège Cordoue de l’Infidèle80.

  • 81 KH, respectivement éd. p. 70 et 73-74, trad. p. 87 et 91-92.
  • 82 Ibid
  • 83 Voir note 79.
  • 84 KH, éd. p. 188-189, trad. p. 234-235.

37Car le jihād et l’écriture conservatoire du cadi se répondent exactement, comme le montrait déjà l’exemple fondateur de Mahdī et de ‘Uqba. À mesure que le temps de la proclamation califale s’approche, le rôle respectif du juge et du souverain s’ajuste de plus près à ce modèle primitif. Au départ, c’est le cadi dont on signale la présence à la frontière —ainsi Sa‘īd b. Muhammad b. Bashīr et al-Faraj b. Qināna al-Qinānī81. Ce dernier pousse la ressemblance avec l’Omeyyade jusqu’à perdre, à la suite d’une révolte des nouveaux convertis, le contrôle de Saragosse, qu’il reconquiert grâce à la fidélité des Arabes. À l’inverse l’émir al-Hakam écrit, après le succès de l’entreprise, toute sa satisfaction au juge et à ceux qui se sont maintenus fermes dans l’adversité82. Deux générations plus tard, l’émir Muhammad a regagné les avant-postes de la guerre sainte, mais c’est encore à lui d’écrire pour écarter celui qu’il a laissé en charge de sa légitimité à Cordoue, le cadi Sulayman b. al-Aswad83. Encore deux générations et le Calife ‘Abd al-Rahmān III, parti en guerre contre rebelles et Chrétiens recevra de Cordoue la lettre d’un ancien juge destitué, dont il ordonnera à son retour la rentrée en fonction84. De la tutelle sur la monarchie à la disgrâce et enfin au retour en faveur, l’itinéraire des juges dessine le parcours secret de leurs maîtres, de l’aventure des frontières au séjour stable de la capitale de l’Islam ; ou, pour reprendre les deux titres dont on saluera successivement, comme le rappelle l’auteur, les cadis de Cordoue avant et après le début du Xe siècle, du jund à la jamā‘a, de la légion guerrière au centre de la umma.

***

38Si j’ai choisi de placer en exergue l’analyse du Livre des Juges de Khushanī c’est qu’il résume à mes yeux toute l’entreprise de légitimation omeyyade. L’ambiguïté s’y enroule en troublants abîmes. Tout s’y scinde, des piliers reconnus de l’ordre andalou : le juge contre le fils, l’Orient contre l’Espagne, l’Arabe contre le converti, le temps des émirs contre celui des Califes, le « Califat » lui-même, pris dans son double sens de magistrature suprême et de lieu-tenance subalterne, et surtout l’écriture qui se nie aussitôt qu’elle se donne. Ce livre premier, qu’aucun autre n’a précédé, garde déjà la nostalgie d’une absence qu’il s’interdit de combler, d’une parole vive qu’il faut reconquérir aussitôt délaissée. Cet attribut de la souveraineté que les nouveaux Califes de Cordoue ont entrepris de ravir aux usurpateurs de Bagdad, l’écrit, est abandonné d’emblée au douteux converti Mahdī b. Muslim. J’ai signalé, chemin faisant, l’opposition constante de l’évident et du secret, de l’actif et du latent. Mais il est plus difficile d’identifier chaque terme à une réalité concrète. On serait tenté d’affecter l’exil et le silence à l’émirat andalou, déchu du Califat entre 750 et 929, et la plénitude du verbe à l’Orient où les Omeyyades aspirent. Mais le Bédouin d’al-Arish, au cœur du désert des origines arabes, lit un texte qu’un absent ne profère plus, et recueille en héritier la mémoire d’un juge andalou. L’Orient est veuf des Omeyyades, tout autant que les Omeyyades de l’Orient. Depuis que le clan a trouvé refuge dans la lointaine Espagne, le monde est double. L’équilibre savamment incertain du texte n’a, je crois, d’autre dessein que de souligner ce malaise : chaque part de l’Islam porte le deuil de l’autre, des contrées qu’elle n’embrasse plus, du temps qu’elle n’a pas vécu et qu’elle se résigne à transcrire dans une lettre morte. D’une extrémité du monde à l’autre, la quête insatisfaite des Omeyyades d’Occident répond à celle de leurs cousins d’Orient ; mais à l’inverse, leurs victoires, à mesure qu’ils affermissent leur pouvoir, font refleurir celles de leurs ancêtres de Damas, toujours plus haut dans le passé. Eux, et eux seuls, peuvent prétendre réconcilier l’Orient et l’Occident, le passé et le présent de l’Islam. L’Espagne est pour les Omeyyades comme une terre blanche où l’Orient se renverse, où le temps se rachète, où les fautes d’autrefois s’effacent. D’où l’importance de cette ligne de partage, de symétrie, du destin de la dynastie : la conquête d’al-Andalus. C’est plus qu’une nouvelle origine. C’est l’origine d’où le triomphe des Califes de Cordoue va donner sens aux errements de leurs devanciers damascènes. C’est d’elle qu’il nous faut maintenant repartir.

Notes

1 Édition et traduction du Kitāb al-qudāt bi-Qurtuba (= KH) d’Abū ‘Abd Allāh Muhammad b. Harīth al-Khushanī par Julián Ribera, Madrid, 1914. Sur l’auteur, né à Kairouan probablement vers 901 ou peu après, mort à Cordoue après 981, et qui aurait rédigé ce livre entre 950 et 960, voir la notice que lui consacre Francisco Pons-Boigues, Ensayo biobibliográfico sobre los historiadores y geógrafos arábigo-españoles, Madrid, 1898, p. 76 et suivantes. L’essentiel des renseignements dont nous disposons vient du dictionnaire d’al-Faradī (Ta’rīkh ‘ulamā al-Andalus), notice n ° 1398. Parmi les derniers travaux de synthèse sur Khushanï, malheureusement très rares, citons le copieux article de Juma‘a Shaykha, « Abū ‘Abd Allāh Muhammad b. Harīth b. al-Asad al-Khushanī al-Ifriqī al-Andalusī », Actes de la rencontre hispano-tunisienne, Carthage, 1977, publiés dans les Cahiers de Tunisie, numéro spécial, 1978, p. 33-60, en arabe. L’auteur y fait justice en particulier d’une erreur souvent commise, à la suite d’une mauvaise lecture d’al-Faradī, sur l’âge de Khushanī à son arrivée en Espagne. J’ai repris ses appréciations sur les dates de naissance et de décès du personnage.

2 Al-Khushanī, KH, éd. p. 5, trad. p. 3. On ne saurait mieux dire, que le projet des Omeyyades, retrouver l’Histoire (akhbār), restaurer les généalogies, porte la marque d’une authenticité arabe. Sur les deux mots qui traduisent « Histoire » en arabe (khabar et ta’rīkh) et la préférence que les Arabes primitifs etaient censés porter au premier, voir Pedro Chalmeta, « Una historia discontinua e intemporal : el Jabar », Hispania, 33, 1973, p. 25-65.

3 Voir note 1.

4 Voir p. 19-21.

5 Sur l’activité intellectuelle d’al-Hakam et en particulier sa bibliothèque, voir Julián Ribera, « Bibliófilos y bibliotecas en la España musulmana », Disertaciones y opúsculos, Madrid, 1928, t. I, p. 181-228, et en particulier p. 191-193.

6 Khushanī, KH, éd. p. 6, trad. p. 4,

7 Voir la lettre fameuse de ‘Abd al-Rahmān III à ses gouverneurs de province, où il leur communique son intention de reprendre le titre califal auquel il a droit (par exemple chez Ibn Hayyān, Muqtabas, t. V, p. 241 de l’édition de Pedro Chalmeta, Madrid, 1979 ; et surtout dans la Chronique anonyme de ‘Abd al-Rahmān III, éditée par Emilio García Gómez, Madrid-Grenade, 1950, § 59, p. 78-79).

8 Du sens caché des textes, voilà donc l’explication première : la longue éclipse de l’histoire omeyyade, qu’il faut justifier par une continuité secrète.

9 KH, éd. p. 7, trad. p. 6.

10 Par opposition au muhtasib ou sāhib al-sūq, en charge du domaine de la vie quotidienne, toujours plus incertain faute de prescriptions fermes qu’on puisse tirer du Livre ou de la Sunna. Voir le dernier chapitre de ce livre, et surtout Pedro Chalmeta, El señor del zoco, Madrid, 1973.

11 « Il nomma <Mahdi> son lieutenant à Cordoue » (istakhlafahu ‘ala Qurtuba), KH, ed. p. 19, trad. p. 24.

12 Ibid.

13 Ainsi le juge Mu‘awiya b. Salīh communique par écrit désormais avec sa propre famille restée en Syrie. KH, éd. p. 38-40, trad, p. 47-50.

14 KH, éd. p. 6, trad. p. 5.

15 KH, éd. p. 15, trad. p. 18.

16 Ou plutôt par ses ministres, ce qui affaiblit encore le discours de l’émir.

17 KH, éd. p. 11-12, trad. p. 13.

18 Sur Baqī, je renvoie à l’article assez récent de Manuela Marin, « Baqī b. Majlad y la introducción del estudio del ḥadīṯ en al-Andalus », Al-Qanṭara, 1980, I, p. 165-209.

19 Où il arrive au début du règne de ‘Abd al-Rahmān II, vers 822, au moment même où al-Ma’mūn en Orient porte le prestige des Abbassides à son apogée.

20 Cette étrangeté des lieux familiers, la nécessité d’un intermédiaire entre l’émir et celui qu’il veut toucher, renforcent l’impression d’une distance irréductible entre la demeure d’exil des Omeyyades et celle des premiers califes, cet Orient qui leur appartient pourtant, comme Cordoue, qu’ils ne reconnaissent pas.

21 KH, éd. p. 13-14, trad. p. 15-17.

22 KH, éd. p. 17-18, trad. p. 20-22.

23 Dont la présence est constante, qu’il s’agisse du petit oratoire écarté du rêve de Muhammad ou de la cathédrale dans l’itinéraire de ‘Abd Allāh.

24 Julián Ribera, prologue à la traduction, p. XII-XIII.

25 Ribera fait remarquer en outre qu’al-Faradī considère les traditions qu’il rapporte comme suspectes.

26 J. Ribera, prologue à la traduction, p. XIV-XV.

27 On trouvera la meilleure — la plus récente et la plus complète — présentation de ce débat dans l’ouvrage de Pierre Guichard, Structures sociales « orientales » et « occidentales » dans l’Espagne musulmane, Paris, 1977, dès l’introduction, p. 7-16, mais d’une manière plus générale dans tout le corps de l’ouvrage, dont le but est précisément de trancher ce problème.

28 On connaît par exemple la position d’Ibn Hazm, qui écrit après la chute des Omeyyades. Je la rappelle ci-dessous dans mon analyse du Fisal, p. 167-202.

29 Voir El, s. v., « shu‘ūbiya ».

30 KH, éd. p. 19, trad. p. 23.

31 KH, éd. p. 24, trad. p. 31.

32 Soulignons au passage les consonnances voisines d’al-‘Arīsh et d’al-‘Arsh, « le trône »…

33 Ce que les textes andalous ne nient pas. Sur cette question, voir l’article de Hicham Djaït : « Note sur le statut de la province d’al-Andalus, de la conquête à l’instauration de l’émirat omeyyade », Cahiers de Tunisie, 1968, p. 7-11.

34 Sur cette évidente « calomnie », voir Muhammad Yalaoui, « Controverse entre le Fatimide al-Mu‘izz et l’Omeyyade al-Nāsir d’après le Kitāb al-majālis wa-l-musāyarāt du cadi Nu‘man », Colloque hispano-tunisien 1977, Cahiers de Tunisie, numéro spécial, 1978, p. 7-33 et en particulier p. 30. Sur le même thème, voir, du même auteur, « Les relations entre les Fatimides d’Ifriqiya et les Omeyyades d’Espagne », Colloque hispano-tunisien 1972, Actes publiés à Madrid en 1973, p. 13-39 ; et encore la lettre d’un Idrisside à al-Nāsir qui traite le Calife fatimide de « porc, Juif, corrupteur de la religion du Prophète » (Ibn Hayyān, Muqtabas, V, p. 263 de l’édition de Pedro Chalmeta ; p. 199-200 de la traduction de Federico Corriente et María-Jesús Viguera, Saragosse, 1981).

35 À noter, là encore, le radical salla sur lequel est formé le nom du héros de la guerre sainte, et dont le sens premier est « retirer ». Mais comme le remarque Ribera — p. 188 de la traduction, note — Khushanī l’emploie souvent au sens de « dévier la conversation, esquiver la parole ».

36 KH, éd. p. 24, trad. p. 30-31.

37 ibid.

38 Voir El, s. v. « adjam ».

39 Sur le rapprochement qu’on peut opérer entre la secte ésotérique d’Ibn Masarra, active au début du Xe siècle à Cordoue, et le shiisme ismaélien, voir Miguel Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela : orígenes de la filosofia hispano-musulmana, Madrid, 1914.

40 Condamnation prononcée en 340 selon Rāzī et renouvelée en 345 (soit 952 et 957), à peu près au moment où Khushanī écrit. Voir Ibn Hayyān, Muqtabas V, éd. citée p. 20-36, trad. p. 25-38.

41 KH, éd. p. 25, trad. p. 32.

42 Faut-il ne voir qu’une coïncidence dans l’inversion des consonnes de M (i) LK et M’K (u) L ? Notons un jeu de mots comparable, plus loin, sur ‘QB et QB‘ (‘Uqba et Quba‘a). Dans les deux cas l’épisode tourne autour d’une possible usurpation, au détriment des vrais imams, des vrais Arabes…

43 Ou une pluie « plébéienne », bien sûr.

44 KH, éd. p. 26, trad. p. 33.

45 KH, éd. p. 26, trad. p. 33-34.

46 Et non en le lui voilant comme un lapsus de traduction semble l’indiquer.

47 KH, éd. p. 27, trad. p. 34.

48 « Les gens s’en allaient en pleurant, pénétrés de la crainte sacrée de Dieu […] en s’abandonnant mutuellement leurs droits ».

49 Muhājir est enterré bi-qiblī madīnatihim, ce que Ribera traduit « à l’orient de Cordoue ».

50 Les assistants ont entendu le cri du cadi défunt (sama ‘ūhu), puis ils ont tendu l’oreille (fa-stama ‘uhu). On sait la valeur de ce radical sama‘a, « écouter », « entendre » mais aussi, par extension, « apprendre » dans les sciences religieuses.

51 En particulier les récits de la conquête et du règne de l’Immigré : les Akhbār majmū‘a et le livre d’Ibn al-Qūtiya.

52 La khutba, qui appelle précisément la bénédiction divine sur les califes, et non sur les simples émirs. Ainsi Aslam b. ‘Abd al-‘Azīz, le premier cadi nommé par al-Nāsir, ne dirige pas la prière (KH, éd. p. 187, trad. p. 233 ; et encore, éd. p. 190-191, trad. p. 237) ; pas plus qu’Ahmad b. ‘Abd Allāh al-Asbahī (éd. p. 202, trad. p. 253), du moins au début de son mandat.

53 KH, éd. p. 9, trad. p. 10.

54 KH, éd. p. 46, trad, p. 57.

55 KH, éd. p. 179, trad. p. 221-222.

56 KH, éd. p. 104-105 ; trad. p. 127-129.

57 KH, éd. p. 142 et 144-146 ; trad. p. 176 et 178-181.

58 KH. éd. p. 120-121, trad. p. 147-148.

59 KH. éd. p. 33 ; trad. p. 42.

60 KH. éd. p. 32, trad. p. 40.

61 KH, éd. p. 38-40, trad. p. 47-50.

62 KH, éd. p. 32, trad. p. 40.

63 KH. éd. p. 34, trad. p. 42-43. À sa place, c’est-à-dire dans le jund d’Egypte.

64 KH, éd. p. 34-35, trad. p. 43.

65 KH, éd. p. 36-37, trad. p. 45-46.

66 KH, éd. p. 35-36, trad. p. 44-45. Ce même Ziyād que les femmes de la maison de Mu‘awiya avaient coutume, avant la célébration officielle des noces, de reléguer ou de cacher dans un coin sombre de l’écurie. On aura reconnu l’image du confinement espagnol auquel est réduit le fils (le gendre, ici) du noble Syrien.

67 KH, éd. p. 33, trad, p. 41.

68 KH, éd. p. 94-97, trad. p. 116-119.

69 KH, éd. p. 69, trad. p. 86.

70 KH, éd. p. 70, trad. p. 87.

71 Secret jusque-là partagé par le seul groupe des intimes.

72 KH, éd. p. 111-112, trad. p. 136-137.

73 Qui siège avec la qalansuwa syrienne sur la tête. KH, éd. p. 109, trad. p. 133.

74 Un Ifriqiyien, un Égyptien et un Syrien, KH, éd. p. 107-108, trad. p. 131-132.

75 KH, éd. p. 113, trad. p. 138.

76 KH, éd. p. 131-133, trad. p. 161-164.

77 KH, éd. p. 126-128, trad. p. 155-156.

78 Radical associe en arabe, comme on sait, à l’idée de souveraineté. Voir Albert Morabia « Recherches sur quelques noms de couleur en arabe classique », Studia lslamica XXI 1964 p. 61-99 (en particulier p. 91-94 sur le noir).

79 KH, éd. p. 141, trad. p. 174.

80 Le juge Sa‘īd b. Sulayman al-Ghāfiqī, l’irréprochable Syrien que Khushanī désigne comme l’un des quatre meilleurs cadis de l’Islam, venait de cette région. KH, éd. p. 109, trad.

81 KH, respectivement éd. p. 70 et 73-74, trad. p. 87 et 91-92.

82 Ibid

83 Voir note 79.

84 KH, éd. p. 188-189, trad. p. 234-235.

© Casa de Velázquez, 1992

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