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L'idéologie omeyyade

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Gabriel Martínez-Gros

Introduction

Texte intégral

  • 1 Kitāb al-wathā'iq wa-l-sijillāt, édité par Pedro Chalmeta et Federico Corriente, Madrid, 1983.

1Commençons, comme il est de rigueur, par les sources. L’historien de l’Espagne musulmane —au moins jusqu’au XIIIe siècle— se heurte d’emblée à la difficulté majeure que connaissent bien tous ceux qui ont tenté de rendre vie à l’Islam du Moyen Âge : l’absence à peu près totale de documents. J’entends par « document », comme on a coutume de le faire, les traces écrites, directes et contemporaines d’une activité politique, administrative ou économique : dans notre cas, actes de chancellerie ou actes notariaux. « Disparition », disions-nous, car ils ont existé. La fonction de secrétaire (kātib) est aussi ancienne, en Islam, que le pouvoir monarchique ; celle de notaire est aussi largement attestée dans l’onomastique que par les descriptions de sessions judiciaires. Mieux même, nous conservons certains de leurs outils de travail : leurs modèles. Ainsi ces lettres d’époque almoravide ou almohade recueillies dans des « livres d’instructions » plus tardifs, à l’usage des secrétaires ; ainsi ces manuels notariaux dont le plus ancien, celui du Cordouan Ibn al-‘Attār vient d’être édité1. Mais il faut y insister : des modèles, écrits par et pour des spécialistes, qui se préoccupent moins de rendre le concret d’une situation juridique ou d’une décision politique dont l’écrit serait le témoignage, que d’exalter la qualité du témoin, notaire ou secrétaire. Entre l’acte qui prétend rapporter scrupuleusement les termes d’un contrat ou d’une mesure administrative, et le modèle dont nous parlons, la différence n’est pas de degré, mais de nature. Le formulaire notarial n’est pas l’antichambre du document. Il est d’un autre genre, d’un autre lignage. Peu importent ici les rois, les juges, les plaideurs qui ont servi de prétexte : ce qui compte, c’est la compétence du professionnel et l’élégance du lettré qui fait œuvre d’art de la matière politique et juridique. L’écriture l’emporte ici sur toute autre considération ; l’écriture, c’est-à-dire l’écrivain et son public, les générations, présentes ou futures, qui exerceront la même activité que lui. C’est à dessein que nous avons parlé d’un « lignage » qui a préservé ces œuvres comme son patrimoine. Et on comprend alors que ces mêmes notaires, ces mêmes secrétaires qui, jusqu’aux premières éditions du XIXe siècle, ont compilé, recopié, commenté ou imité quelquefois les textes dont nous disposons aient négligé ou même détruit à la longue les « documents » échappés au naufrage de la Reconquête. Leurs particularités —sans doute minces— de style —celles du droit et de la langue arabe d’Espagne— qui en feraient pour nous l’intérêt ne pouvaient que rebuter un lecteur ou un copiste accoutumés aux formes réputées classiques. Leur éventuelle conformité aux canons du genre en faisait au contraire des objets banals et désuets. Banalité ou maladresse, la sanction était la même : l’anéantissement.

  • 2 Jean Sauvaget, Introduction à l'Orient musulman, Paris, 1962. Voir les premières pages et l'analys (...)
  • 3 Pour de bonnes ou de mauvaises raisons. Comme le signale Jean Sauvaget, « un waqf mangé », on détr (...)

2C’est aux mêmes conclusions, semble-t-il, qu’aboutit Jean Sauvaget, en abordant le problème dans la préface de ses « Historiens arabes »2. À ses yeux, le droit musulman, fondé sur le Livre de Dieu (le Coran) et la Tradition du Prophète et de ses Compagnons (la Sunna) répugnait à revêtir la coutume de la dignité de l’écrit, ou à en conserver les traces. Il n’existerait donc pas dans l’Islam Classique, comme ce fut le cas dans l’Occident médiéval, de corps ou d’institutions attachés à conserver le document juridique concret. Au contraire, s’il faut suivre J. Sauvaget, notaires et juristes auraient incliné à le faire disparaître dès lors que la situation particulière à laquelle il se rapportait aurait pris fin3. Loin de laisser espérer la conservation des actes, l’existence d’une littérature normative —celle des formulaires— serait le signe de l’inutilité, voire de la nocivité de leur survie.

  • 4 Voir chapitre I.
  • 5 Ta'rīkh ulama al-Andalus, édité par Francisco Codera, Madrid, 1890.
  • 6 Tabaqāt al-atibba wa-hukamā', éd. Fuad Said, Le Caire, 1955.
  • 7 Voir chapitre V.

3Ces hypothèses, hasardeuses puisqu’il n’est possible, par définition, de les appuyer que sur le silence de la documentation, peuvent cependant se révéler fructueuses si nous les appliquons aux textes espagnols les plus anciens dont nous ayons connaissance. Leur seule existence, et leur survie, prouverait en effet la constitution d’un « lignage d’écriture » qui prend corps avec eux. Un ou plusieurs. A priori la diversité même de cette production ferait pencher pour la seconde solution. Comment classer dans une même famille un livre d’adab, des répertoires de Juges (Khushanī)4, de savants (Ibn al-Faradī)5 ou de médecins (Ibn Juljul)6, et des « Chroniques » dont la démarche et le point de vue divergent sensiblement : recueils de « traditions » d’une part (où la Conquête de l’Espagne par les Musulmans tient la première place), « annales » palatines d’autre part presque contemporaines des événements qu’elles décrivent (ainsi chez Rāzīs, cité par Ibn Hayyān7, dans la Chronique anonyme de ‘Abd al-Rahmān III, ou dans celle du secrétaire ‘Arīb b. Sa‘d reproduite par Ibn ‘Idhārī) ?

  • 8 1989. Ensayo bio-bibliográfico sobre los historiadores y geógrafos arábigo-españoles, Madrid.

4Et pourtant, toutes ces œuvres ont un point commun : l’époque (approximative) de leur composition : entre la fin du premier tiers du Xe siècle (pour le al-‘Iqd al-Farīd d’Ibn ‘Abd Rabbihi) et les alentours de l’an 1000 (pour les Akhbār majmū‘a ou le dictionnaire d’Ibn al-Faradī). Une telle simultanéité est d’autant plus frappante que les deux siècles antérieurs de la présence musulmane en Espagne nous sont décrits comme stériles ou presque. Pas seulement par l’orientalisme contemporain qui n’en a recueilli que de maigres bribes (ainsi dans le répertoire de Pons-Boigues8) ; mais par les auteurs du Xe siècle eux-mêmes. Le recensement exhaustif —ou qui prétend l’être— d’Ibn al-Faradī comme les prologues de Khushanī et d’Ibn Juljul insistent implicitement ou très explicitement sur l’éclosion brutale de l’écrit à leur époque et sur la pauvreté de la production antérieure.

  • 9 Julián Ribera, « Bibliófilos y bibliotecas en la España musulmana ». Disertaciones opúsculos, Madr (...)

5On peut certes avancer bien des raisons pour rendre compte de ce phénomène surprenant et capital : certaines techniques —la diffusion du papier en Espagne au Xe siècle— d’autres, économiques. Dans une étude déjà ancienne, mais dont les conclusions n’ont jamais été démenties, Ribera mettait l’accent sur l’enrichissement de la société cordouane ou provinciale en ces temps où la puissance du pouvoir central assurait la paix9. Mais le mieux n’est-il pas de consulter les textes eux-mêmes et en particulier ces prologues où les auteurs s’attachent souvent à justifier une entreprise aussi nouvelle : écrire. La réponse est alors claire : dans la grande majorité des cas que nous avons cités, dès les premiers mots, celui qui parle se place sous la protection ou plutôt sous l’autorité du souverain. Au point qu’au sens strict du mot, c’est au prince qu’on est tenté de donner le nom d’auteur, plutôt qu’à celui qui élabore et qui trace, en son nom, ces lignes. Exact renversement de ce que nous disions plus haut de la littérature des secrétaires. L’écrit royal, le vrai, le voici : ce sont ces Histoires, ces Chroniques, mais aussi ces dictionnaires ou ces livres de divertissement, dont la figure du prince est la source, le centre et la fin. Cette évidence, pour qui consulte les textes, aide à mieux aborder le problème que nous évoquions. Si cette littérature est un fait du prince, c’est dans les préoccupations politiques de ce temps qu’il faut en chercher l’origine. Et la coïncidence est alors parfaite : la littérature arabe d’Espagne naît sous le règne de ‘Abd al-Rahmān III, le premier calife de Cordoue.

6Trop d’historiens, attachés à la « réalité » du pouvoir ont négligé l’importance de cette rupture dans l’histoire de l’Espagne musulmane : la décision de l’émir ‘Abd al-Rahmān, après sa victoire sur les rebelles de Bobastro de reprendre (le préfixe est ici essentiel, on va le voir) le titre de « Commandeur des Croyants » que ses ancêtres avaient porté en Orient de 660 à 750.

7C’est accorder, objecteront certains, bien du poids à un simple changement de titulature, dicté par les circonstances. Depuis près de deux siècles déjà la famille omeyyade régnait sans partage sur l’Espagne. ‘Abd al-Rahmān, consacré Calife, n’est pas plus puissant ni plus respecté que ses ancêtres, les simples émirs du IXe siècle. Peut-être même faut-il voir dans cette mesure l’effet de la crainte plus que du triomphe : la crainte que la longue révolte d’Ibn Hafsūn et de ses fils, maîtrisée à grand-peine, avait fait naître chez les gouvernants de Cordoue ; la crainte des entreprises chrétiennes du Nord et des vélléités d’indépendance de la Marche supérieure ; la crainte, enfin et surtout, du califat shiite d’Ifriqiya dont l’ombre s’étend alors sur toute l’Afrique du Nord, jusqu’à Sijilmāsa, jusqu’à Nakūr, à proximité immédiate du mince détroit qui préserve l’Espagne de sa puissance grandissante.

8Tous ces arguments sont incontestablement fondés. Mais ils expliquent d’autant mieux la nécessité d’une réplique idéologique omeyyade contre l’emprise croissante du shiisme en particulier, et le besoin d’une propagande orthodoxe face aux réseaux déjà bien constitués des espions et des agitateurs alides, les fameux du‘āt qui avaient livré si brusquement et si complètement l’Afrique à l’hérésie. Qu’une telle propagande fausse ou remanie la réalité du rapport des forces, c’est son rôle. Mais on restreindrait à l’excès la portée de cette « littérature califale » en la réduisant à une parade hâtive aux menaces de l’heure. Ou du moins, s’il en fut ainsi, les efforts que ses auteurs déployèrent pour donner corps et réalité au « nouveau » Califat eurent vite l’ampleur et la cohérence d’une vision d’ensemble de l’espace et du temps de l’Islam comme des civilisations qui l’avaient précédé ou qui lui avaient survécu.

  • 10 Sur ce problème décisif, voir la thèse d'André Miquel, La géographie humaine du monde musulman, Pa (...)

9Car l’ambition des Califes cordouans du Xe siècle allait nécessairement bien au-delà de celle de leurs ancêtres d’Orient. S’intituler « Commandeur des Croyants » au VIIIe siècle, c’était au sens strict, réclamer le privilège et la charge de guider les Musulmans. Mais au IXe siècle, la réflexion orientale s’était annexée toutes les provinces des sciences anciennes, de la connaissance des contrées lointaines et des dynasties révolues. La littérature de Bagdad ne prétendait pas seulement dominer l’Islam, mais donner cohérence à tout le monde habité, retracer tous les itinéraires, exhumer toutes les traditions des royaumes et en plier le sens vers le cœur de l’antique Mésopotamie et vers la figure de l’Imam souverain, qui noue en ses mains tous les fils de la Création. Dire que cette immense entreprise intellectuelle —qui va de la traduction des œuvres antiques à la reconstruction d’une Histoire Universelle et à l’élaboration de la géographie des Al-masālik wa-l-mamālik— est « liée » au Califat est un euphémisme. Elle lui appartient ; elle n’a pas d’autre origine, ni d’autre fin10. On ne saurait exagérer l’importance de ce bouleversement. Autant que l’imitation des premiers imams, les « bien-guidés », la maîtrise des sciences —et plus encore peut-être des sciences étrangères, des terres inconnues, des royaumes disparus dont les traces sont par excellence écrites— en devient un des attributs du Califat. Au milieu du Xe siècle, quand les Omeyyades revendiquent à nouveau le titre califal, cette conviction est déjà trop bien ancrée dans les esprits pour qu’ils puissent échapper à cette tâche impérative : rassembler le monde autour de leur personne, de leur lignée et de leur capitale, Cordoue.

10Tâche traditionnelle, j’y insiste. La voie était déjà ouverte depuis plus d’un siècle par l’Orient. En ce sens, et dès l’abord, le Califat andalou est second : il marche sur des traces, il relève un flambeau que d’autres ont allumé. Mais il y a plus. Les Califes de Cordoue fondent leur légitimité sur ceux d’Orient, Omeyyades comme eux, par dessus deux siècles d’Histoire interrompue, et la largeur de la Méditerranée. Cordoue fait revivre Damas, comme Damas restaurait l’hégémonie du clan omeyyade à La Mecque au temps du Prophète. ‘Abd al-Rahmān III al-Nāsir est l’héritier du Syrien ‘Abd al-Rahmān Ier al-Dākhil, l’Immigré (leur homonymie fut largement utilisée, nous le verrons) ; et le premier Omeyyade d’Espagne ressuscitait à son tour l’honneur et la gloire guerrière des Omeyyades d’avant l’Islam. La pensée andalouse du Xe siècle en sera conduite à procéder ainsi par hiatus et par retrouvailles. À la continuité de la chaîne, elle préférera souvent la rupture de la traversée et du passage, non sans s’inspirer du premier Exil, l’Hégire du Prophète. Elle porte en elle la douleur d’une cassure qu’elle tente de surmonter, d’un naufrage dont elle recueille pieusement les épaves. Elle s’efforce de repérer sur des pistes incertaines les marques à peine visibles que les Omeyyades —et le temps— ont abandonnées dans leur fuite. Plus encore que la littérature orientale, celle d’Espagne sera sensible à cette présence invisible de ce qui fut et aux signes cachés qui y mènent. Une littérature de l’ésotérique donc, et qui ne recule pas devant l’ésotérisme dans son souci de rendre fidèlement les indications de Celui qui la guide à travers tous les chemins de ce labyrinthe. On s’est étonné en effet —et on s’étonnera— de trouver tant d’exemples d’un « sens secret », inintelligible en tout cas à première lecture, dans les analyses qui suivent. Cette dissimulation du sens ne contredirait-elle pas ce que j’écrivais un peu plus haut d’une littérature officielle, née de la volonté du pouvoir ? Pourquoi ceux qui parlaient devant les Califes, et pour les flatter, auraient-ils enveloppé de mystère leurs louanges ? Mieux qu’une longue dissertation, cette question, cet étonnement, mesurent ce qui sépare nos mentalités de celles d’alors. Nous tenons le silence ou le détour de l’expression pour une concession à l’emprise des pouvoirs profanes, politiques ou « sociaux ». La parole libre —et celle de l’explication libère à nos yeux plus que toute autre— se doit d’être claire. Nous ne concevons pas de science obscure. Il n’en a pas toujours été ainsi. Ce n’est pas la persécution qui explique pour l’essentiel la Cabale juive ou la Gnose chrétienne, chacun en convient. Si la littérature omeyyade hésite à parler clair, si elle se veut si souvent ambiguë, c’est que la vérité ne l’est pas moins. La cause des princes de Cordoue est juste, elle n’en doute pas. Mais le califat, « succession » du Prophète, garde quelque chose d’un mandat divin, sur l’Islam et bien au-delà, sur l’Histoire, sur la Création. Or qui oserait prétendre percer à jour les desseins du Créateur, en expliciter clairement les intentions ? L’Histoire n’a-t-elle pas deux fois déjà jeté les Omeyyades au néant avant de les relever avec la même brutalité ? Leur ancêtre Abu Sufyān, par hostilité au Prophète, avait mené les siens à leur perte. Son fils Mu‘āwiya rétablit leur fortune en prenant la tête de la nouvelle communauté, contre ce même ‘Alī qui triomphait autrefois aux côtés de Muhammad. Un siècle après, les Omeyyades étaient exterminés en Syrie. Un fugitif se frayait la voie jusqu’en Espagne. Sept générations plus tard, ses descendants étaient reconnus califes dans tout l’Occident de l’Islam. Comment n’y aurait-on pas vu les rythmes contrastés du destin en ce « siècle ismaélien », comme disait Massignon, où, sous l’influence de la pensée shiite, l’apparent, le manifeste (zāhir) et le latent (bātin) se partagent toute réalité aux yeux des « intellectuels » ?

11Les Shiites sont peu nombreux en Espagne ? C’est vrai. Aussi ne s’agit-il pas de l’Espagne. C’est par commodité qu’on parlera du Califat de « Cordoue ». Le Califat est universel, ce qui signifie plus concrètement, au Xe siècle, qu’il vise à convaincre au centre du monde, en Orient, où les thèmes ésotériques de la pensée shiite se sont imposés. Où voit-on d’ailleurs qu’al-Andalus leur ait résisté ?

12Que les Omeyyades y aient violemment réprimé les rares foyers de l’hérésie, qu’ils aient tiré gloire et avantage de leur orthodoxie sunnite, de leur fidélité au droit malikite, cela va de soi. Pour autant, abandonner aux Shiites des tours de pensée, une sensibilité messianique qui semblaient alors conquérir tant d’esprits eût été bien imprudent. Pour mieux combattre l’ennemi, il est commun de lui emprunter ses armes quand elles ont montré leur vertu. On le constatera plus loin : la pensée d’Ibn Hazm, si contraire à toutes les convictions du shiisme, se déploie sur le terrain de ceux qu’il combat, pour mieux en retourner à son profit les accidents. Ce « zahirite » orthodoxe, partisan de la lecture littérale du texte sacré, en fait apparaître l’évidence au terme d’un parcours occulte qu’un penseur shiite aurait applaudi. Ne soyons pas dupes des fausses simplicités d’une littérature de Cour, toute pénétrée des arguments de l’Orient qu’elle affrontait.

13Mieux même : si paradoxal qu’il semble de l’affirmer, l’aventure omeyyade et la pensée shiite se ressemblent. On croirait l’une faite pour illustrer l’autre. Il est banal, dans la culture de l’Islam orthodoxe, d’asseoir la légitimité sur une origine indiscutée, portée d’âge en âge par des garants sûrs. Le droit musulman consacre l’authenticité du hadīth (des « dits » du Prophète) lorsqu’une succession ininterrompue d’hommes de foi —ce qu’on nomme l’isnād— témoigne, de génération en génération, les avoir reçus pour vrais. Le plaidoyer en légitimité des Omeyyades devrait se plier à la règle. Mais vers quelle origine se tourner ? La proclamation du califat à Cordoue en 929 ? L’arrivée du premier émir omeyyade en Espagne en 756 ? Le débarquement des Syriens quinze ans plus tôt ? La conquête de la péninsule en 711 ? Le premier règne omeyyade d’Orient, celui de Mu‘āwiya, à partir de 660 ? Ou l’arbitrage de 657, favorable à sa cause, d’où naquirent le camp de l’orthodoxie sunnite, le sien, et ceux des sectes, Kharijites ou Shiites, qui le combattaient ? Ou encore le premier calife d’ascendance omeyyade, ‘Uthmān, victime de la première guerre civile ? Ou même Abū Sufyān, l’ennemi du Prophète ?

14Ni les Abbassides, ni les Fatimides, rivaux des Omeyyades en califat, n’hésitaient sur la source de leur pouvoir, et nul ne niait qu’elle fût la plus pure, puisqu’il s’agissait de Muhammad et de sa descendance. Mais les Omeyyades, eux, ne sont pas de la Famille. Les leurs ont combattu l’Envoyé de Dieu avant de se rallier tardivement. Si les origines abondent dans leur passé, c’est que celle-là, qui abolit toutes les autres, leur manque. C’est aussi que le sort s’est acharné sur ce que la valeur de leurs chefs avait élevé, qu’il a brisé leurs lignées et dispersé leur postérité. Fondations perdues, fils rompus, le clan a délaissé, comme une tribu bédouine, les ruines du campement d’un jour pour planter ailleurs les germes de sa renaissance. Au contraire des Abbassides, des Fatimides, ancrés aux bornes solides de la Prophétie, les Omeyyades ne sont pas des héritiers. L’Histoire ne témoigne pas pour eux : ils sont l’Histoire, toujours recommencée, toujours conquérante et toujours menacée. Leur légitimité tient dans ce désastre tenace et cette éternelle résurrection. L’un éloigne à jamais l’origine, l’autre la rend toujours présente. C’est le paradoxe même de l’« imam caché » cher à la tradition shiite, présence occultée, absence prégnante. C’est le mouvement même du ta‘wīl ismaélien —au sens strict, « remontée vers l’origine »— ascèse d’amour pour une divinité intimement présente et toujours dérobée. Comment la complexité de cette arabesque n’aurait-elle pas séduit les raffinements de l’Islam d’alors ? Ce que la réflexion de leurs ennemis avait construit, les Omeyyades l’avaient vécu. Leur histoire avait la force d’une théologie. C’est ainsi, je crois, qu’ils l’envisagèrent quand vint au Xe siècle, l’heure de la transcrire. C’est ainsi que je m’efforcerai de l’expliquer.

15Je ne me dissimule pas les dangers de l’entreprise. Se proposer de montrer ce que le texte cache au regard distrait, c’est sans cesse risquer de dépasser ce que les auteurs voulaient dire, de les « faire parler » au-delà de leur propos véritable, d’introduire une complexité qu’ils n’avaient peut-être pas soupçonnée. C’est pourquoi j’ai résolu d’analyser des textes dans leur ensemble. On peut forcer le sens d’une phrase, d’un paragraphe. La recherche historique qui se soumet volontairement à l’étude simultanée de courts extraits de sources diverses, pour en confronter les informations, n’échappe pas à cette difficulté. Il est presque impossible en revanche d’imposer à une œuvre entière, page après page, une conception qu’elle ne manifesterait pas. Je dis bien une conception, parmi toutes celles qu’on peut en dégager. Je ne prétends pas avoir fermé l’étude des textes que je présente ici, mais simplement en avoir tracé les lignes de force qu’on y distingue quand on les examine sous l’angle particulier de ma recherche.

16Cette règle et ces ambitions posées, signalons deux exceptions, consenties aux dimensions de ce livre et au souci de ne pas lasser l’intérêt du lecteur. J’ai fortement résumé l’analyse des deux traités centraux du Fisal d’Ibn Hazm, et je m’en suis tenu, pour celui d’Ibn ‘Abdūn, au premier quart de l’ouvrage. Je ne crois pas que la rigueur de la démonstration en souffre. Le spécialiste soucieux de s’en convaincre pourra toujours consulter ma thèse manuscrite où ces chapitres sont plus longuement développés. J’ai enfin tenu compte, dans l’examen de la « Chronique Anonyme » de ‘Abd al-Rahmān III, des observations de Pierre Guichard lors de la soutenance de thèse, en supprimant purement et simplement un passage litigieux. Je me propose d’y revenir dans une autre publication.

  • 11 « Dynasties et califat : le Naqt al-arūs d'Ibn Hazm », Studia islamico, 1er trimestre 1989.

17Pour répondre à ces exigences de méthode, j’ai du limiter le nombre des œuvres que j’aborderai. Les conclusions que je tire de cet échantillon restreint pourront être étendues à d’autres écrits de la même époque ou des mêmes auteurs, comme j’ai commencé à le montrer à propos du Naqt al‘arūs d’Ibn Hazm11. On verra au demeurant, de chapitre en chapitre, se répéter avec une telle fréquence les mêmes concepts, agencés il est vrai selon des combinaisons différentes, que multiplier les exemples m’a paru superflu. Si on retire de ce livre l’impression d’une cohérence des thèmes de l’écriture andalouse des Xe et XIe siècles quand l’histoire et le pouvoir sont en jeu, je croirai avoir atteint mon but. Je ne prétends pas épuiser la matière, mais simplement donner quelques éléments d’une grammaire et d’un vocabulaire qui permettront de l’ordonner.

***

18Voilà donc mon enquête un peu mieux délimitée. Elle portera sur ce que j’ai nommé « littérature califale », qui naît des prétentions des Omeyyades d’Espagne et de l’histoire dont elles impliquent l’élaboration. Cette « littérature », j’en suivrai les traces jusqu’à l’arrivée des Almorávides qui marque la limite chronologique inférieure de mon sujet. C’est alors seulement, me semble-t-il, après la chute de Tolède et la victoire de Zallāqa, qu’on cessera peu à peu d’invoquer le nom et les exemples des maîtres de Cordoue, au profit de ceux dès nouveaux combattants de la Foi ; et que les Omeyyades abandonneront la mémoire vivante de l’Espagne musulmane pour entrer dans son passé.

Notes

1 Kitāb al-wathā'iq wa-l-sijillāt, édité par Pedro Chalmeta et Federico Corriente, Madrid, 1983.

2 Jean Sauvaget, Introduction à l'Orient musulman, Paris, 1962. Voir les premières pages et l'analyse des documents d'archives, p. 13-23, en particulier p. 22.

3 Pour de bonnes ou de mauvaises raisons. Comme le signale Jean Sauvaget, « un waqf mangé », on détruit les actes qui l'avaient constitué. Dès le Xe siècle, Khushanï en offre des exemples. Voir l'aventure du juge'Āmir b. Abd Allāh.

4 Voir chapitre I.

5 Ta'rīkh ulama al-Andalus, édité par Francisco Codera, Madrid, 1890.

6 Tabaqāt al-atibba wa-hukamā', éd. Fuad Said, Le Caire, 1955.

7 Voir chapitre V.

8 1989. Ensayo bio-bibliográfico sobre los historiadores y geógrafos arábigo-españoles, Madrid.

9 Julián Ribera, « Bibliófilos y bibliotecas en la España musulmana ». Disertaciones opúsculos, Madrid, 1928, t. I. y

10 Sur ce problème décisif, voir la thèse d'André Miquel, La géographie humaine du monde musulman, Paris, 1967, t. I.

11 « Dynasties et califat : le Naqt al-arūs d'Ibn Hazm », Studia islamico, 1er trimestre 1989.

© Casa de Velázquez, 1992

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