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L'administration de la foi

 | 
Jean-Pierre Dedieu

Première partie. Le terrain

Chapitre ii

De l’adhésion à la connaissance. Vie religieuse et pastorale catholique

Texte intégral

  • 1 Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, NRF/Gallimard, 1975, p. (...)

1Une page d’Emmanuel Le Roy Ladurie m’a toujours frappé, celle ou dans son Montaillou, il écarte d’un revers de paume l’idée que la religion de ses héros puisse ressembler à un culte agraire : « Dieu, autour d’Ax, de Prades et de Tarascon, est plutôt Yahveh que Baal ; bien davantage souverain maître du salut dans l’”Au-dessus”, qu’Aide à faire pleuvoir, ou à conjurer tempête et typhus [...] Le salut de l’âme, voilà la grande affaire”1. Fort bien. Mon expérience des papiers de l’Inquisition espagnole m’amène au même résultat, plus nettement, s’il est possible. Mais lorsque j’ouvre les Relations Topographiques, ce que je lis m’oblige à me poser des questions :

  • 2 RT Chillón (Ciudad Real), qu. 40.

En outre il y a sur le territoire municipal [de Chillón], au sud, à un peu plus d’un quart de lieue du village, une chapelle sur une hauteur, que l’on appelle Notre-Dame-du-Château ; laquelle contient une statue fort dévote de Notre-Dame. Le village tout entier a pour elle une grande dévotion et s’y rend pour demander remède à ses besoins. On dit que de nombreux malades et blessés ont été guéris par elle. On y a recours aussi en cas de sécheresse. Et nous avons vu de nos propres yeux le fait suivant : au mois d’avril 1576, alors qu’il y avait grand besoin de pluie dans le village et qu’on avait déjà fait de nombreuses processions aux chapelles des alentours, à savoir celles de saint Sébastien, de sainte Catherine, de sainte Brigitte, la sécheresse s’aggravant et le temps pressant, car on était en avril, presque tout le village décida d’aller en procession un matin à ladite chapelle. Il y avait beaucoup d’hommes, de femmes et d’enfants ; quelques-uns des confrères de la sainte Vraie Croix se disciplinaient. Accompagnés du clergé, ils partirent tous sereins et arrivés à la chapelle, ils célébrèrent une messe et prêchèrent. Alors qu’ils s’en revenaient, il plut à Notre Seigneur, par l’intercession de cette Bonne et Sainte Mère à lui, d’envoyer tant de pluie que tous se mouillèrent et [...] que les chemins s’étaient transformés en rivières. Le village entier tint pour certain que c’était par l’intermédiaire de cette Sainte Dame qu’avaient eu lieu toutes ces œuvres de miséricorde et d’autres encore qui se font en faveur de notre village2.

  • 3 E. Le Roy Ladurie, ouvr. cité, p. 466.
  • 4 Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, sociedad y carácter en la E (...)

2C’est par milliers que le document nous livre « des rites de fertilité et de stérilité » qui ne ressortissent nullement « d’une magie de marges, voire de bas étage »3, mais qui se situent au centre de la vie religieuse de la communauté. Problème de sources, à l’évidence, et leçon de méthode. Les documents inquisitoriaux taisent ces pratiques, qui n’intéressaient les juges que dans la mesure où elles débordaient les limites très larges que leur avait fixées l’Église. Par contre, la cause de foi, au Moyen Age comme à l’Epoque moderne, met remarquablement en valeur l’aspect intellectuel de la vie religieuse. Deux lectures d’un même phénomène, qui ne sont pas les seules possibles, comme le montrerait sans doute une documentation plus ample. Ne voir que l’une des faces de ce Janus est un contresens, car la vie religieuse se prête mal au réductionnisme : elle est essentiellement « complexe », pour plagier un titre de don Julio Caro Baroja4.

3C’est dire combien imparfaites et partielles je considère les pages qui suivent. Il fallait les écrire cependant. L’Office, surtout dans ses rapports avec les vieux-chrétiens, était l’un des instruments de la pastorale de l’Église et visait, entre autres buts, à faire évoluer les mentalités. Je traiterai donc de l’héritage des siècles antérieurs, tel qu’il se présente au milieu du XVIe. Puis je décrirai les exigences nouvelles qui vont orienter, à partir de ce moment-là, l’action du clergé. J’en suivrai les résultats dans quelques domaines précis.

L’héritage : l’omniprésence du sacré

Le sacré inscrit dans le temps et dans l’espace

  • 5 Jacques Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, Paris, 1963.

4La chapelle de Chillón n’était que l’un des multiples lieux où se manifestait la présence du sacré parmi les hommes. Les églises en étaient d’autres, au plus haut degré, chaque fois que le prêtre disait la messe, chaque fois que le Christ descendait entre ses mains au milieu de la communauté assemblée pour l’accueillir : on retrouve en Castille ces comportements que Jacques Toussaert décrit pour la Flandre médiévale, où seule l’élévation comptait, et l’on voit des gens, passant devant l’église au moment où la cloche annonce la consécration, y entrer seulement un instant « pour saluer Dieu »5.

5Présence du sacré dans l’église toujours, sur les nombreux autels secondaires de la Vierge, des saints ou d’autres habitants du ciel qui la peuplaient, porteurs à un degré à peine moindre de la force divine ; dans les multiples chapelles familiales que tout personnage un peu remarquable tenait à fonder dans un des lieux de culte de sa ville natale ; dans ces édifices enfin, dispersés sur tout le terroir, points d’ancrage des puissances invisibles qui en marquaient les limites et en soulignaient les articulations : passage de l’agglomération aux campagnes, sommets remarquables, rencontres des frontières de plusieurs communes...

  • 6 RT Luciana (Ciudad Real), qu. 51.

6Ainsi Luciana : on y trouve une église paroissiale ; à l’intérieur, outre le Saint-Sacrement, une « image très dévote » de sainte Marie l’Égyptienne, que l’on dit avoir été découverte, il a longtemps, dans un ravin au confluent du Guadiana et du Bullaque ; on tenta de la transférer au village voisin de Piedrabuena, car Luciana n’existait pas encore, mais elle refusa et s’en revint deux fois, miraculeusement, sur les lieux de la découverte ; elle accepta finalement de résider dans le temple paroissial de l’endroit, lorsqu’il fut construit. Elle continue de faire des miracles, le plus fameux étant la résurrection d’un enfant ; deux « ermitas » en outre, hors de l’agglomération : Saint-André et Sainte-Anne6.

  • 7 RT Trijueque (Guadalajara), qu. 38, 39 et 40.

7À l’autre bout du district, Trijueque : une église de Notre-Dame, avec une chapelle funéraire sous l’invocation de saint Jean Baptiste, fondée par Miguel López de la Sema, évêque des Canaries. Cinq « ermitas » : Notre-Dame-de-la-Fontaine — une ancienne église paroissiale —, Sainte-Anne, Saint-Sébastien, Notre-Dame-du-Rosaire, Saint-Roch7.

8De cette foule de lieux saints, au rayonnement presque exclusivement local, ressortent des sanctuaires dont l’influence s’étend sur tout un petit « pays » : j’en recense personnellement quarante-trois dans les Relations Topographiques, un peu plus d’un tous les mille kilomètres carrés. Reportés sur la carte, ils quadrillent la région et ne laissent pratiquement aucun village à plus de trente kilomètres — une journée de marche — : Alarcon, Almodovar del Campo, Almoguera, Burguillos, Chillón, déjà nommé... Une douzaine ont plus d’importance encore et un rayon d’influence proche de la centaine de kilomètres : Auñón, Bustares, Talamanca... Quelques-uns, le plus célèbre est Guadalupe, jouent un rôle vraiment national, ou même international.

  • 8 William A. Christian Jr., Local Religion in XVIth century Spain, Princeton, Princeton University Pr (...)

9Tels sont les chenaux par lesquels la grâce coule sur la contrée. Une grâce dont les manifestations sont surtout matérielles. On en attend protection contre les calamités : contre la maladie, les inondations, la sécheresse, la peste, le feu, la grêle, les sauterelles ou les bestioles qui mangent les vignes. Nous l’avons vu à Chillón et il faut le redire avec force, après William Christian, dont je m’inspire ici : le sacré est avant tout un pouvoir qui va écarter de l’homme le malheur et lui procurer les biens indispensables à la vie, y compris les plus physiques8.

10Quand une menace se précise, donc, on va actionner, par une série de rites, l’une de ces sources de puissance pour l’écarter. On se rendra sur place, à son contact physique, car la proximité a une importance capitale pour transmettre l’influx. On jeûnera, on récitera des prières, on fera des neuvaines, selon un code qui, pendant longtemps, nous a semblé si naturel que les historiens ont rarement éprouvé le besoin de le décrypter. Si le malheur frappe la communauté entière, c’est la communauté entière qu’agira publiquement, portant l’objet sacré en procession, lui faisant faire, si nécessaire — dans les cas les plus graves —, le tour du terroir pour que partout repose sa force bienfaisante. Tout succès est alors attribué à une manifestation immédiate de cette puissance sacrée et reçoit le nom de miracle.

  • 9 RT Almodóvar del Campo (Ciudad Real), qu. 52. Sur saint Grégoire « de Nazianze », W. Christian Jr.,(...)

11A menace nouvelle, armes nouvelles. Lorsqu’à la fin des années 1540 les criquets réapparaissent dans la région, les recours habituels s’avèrent impuissants. Car l’arsenal que le monde divin met à la disposition des hommes n’est pas indifférencié : chaque saint, chaque relique, chaque sanctuaire a sa (ou ses) spécialité. Il fallut donc improviser. On eut recours à plusieurs techniques pour choisir un protecteur : tirage au sort, ouï-dire des villages voisins, expérience : Almodovar del Campo, ayant appris que saint Grégoire était efficace, envoya un commissionnaire en Navarre, recueillir de l’eau sur sa tombe ; les champs aspergés échappèrent au fléau. Le village décida que la fête du saint serait chômée ; il fit sculpter une statue que depuis, l’on sort en procession ce jour-là9.

12Car si le sacré est enraciné dans l’espace, il ne l’est pas moins dans le temps, où il s’inscrit par des comportements rituels qui, renouvelés à date fixe, en constituent la trame, le rythment, le découpent et lui donne une existence aussi sûrement que les ermitages, les calvaires et les croix le faisaient pour la terre. Les dimanches sont chômés, avec messe ; les vendredis, abstinence de viande ; les samedis, dévotion particulière à l’Espagne : pas de viande à proprement parler, seulement des œufs, du lait et des abats, à condition d’avoir la bulle de la croisade ; le carême, quarante jours sans viande ; les quatre-temps, les fêtes des apôtres, celles de la Vierge, les « trois pâques » — Noël, pâque de la Résurrection et la Pentecôte —, l’Ascension, les fêtes diocésaines, les dévotions du village ou du quartier, tout cela enserre l’année dans un réseau sacré qui fait que jamais un jour n’est égal à un autre et que le temps vécu n’est pas celui des mathématiciens.

  • 10 Fray Juan Enríquez, Quaestiones prácticas de casos morales, 3e impression, Valence, 1647 [1643], V, (...)

13Il faut nuancer, certes, car des aménagements importants ont été apportés à la rigidité des règles. Nous avons déjà rencontré la bulle de la croisade. Au XVIIe siècle, le Père Enriquez ajoutait que n’étaient pas tenus de chômer les fêtes : le pauvre qui, s’il ne travaillait pas ce jour-là, ne pourrait sustenter sa famille ; la ménagère, qui pouvait cuisiner ; le voyageur, à condition d’avoir entendu la messe ; le transporteur, pour respecter ses délais de livraison ; l’esclave ou le domestique, sur l’ordre express de leur maître. Échappaient à la règle du repos les activités libérales : le travail intellectuel, même rémunéré, y compris celui des imprimeurs, et le travail au bénéfice des pauvres. On pouvait tenir des foires, là où c’était coutume ; se livrer à n’importe quelle activité en cas d’urgence : le charron réparer la roue brisée, le maréchal ferrer le cheval du voyageur ; le cultivateur récolter, vendanger, faner, battre ou vanner si le temps menaçait ; le meunier moudre, pour profiter du vent ou de l’eau ; les filles faire leur ouvrage ou filer, pour s’occuper, car l’oisiveté est la mère de tous les vices. Les activités saisonnières, telles la pêche au thon, n’étaient pas interrompues par les fêtes et il n’était pas interdit de chasser ; quiconque enfin, en dehors de ces cas, pouvait travailler deux heures10. Toutes ces tolérances étaient largement mises à profit, au grand dam des rigoristes. Il n’en reste pas moins que le témoignage des procès nous montre que les ordonnances ecclésiastiques étaient massivement respectées, que les dimanches et fêtes étaient bien jours de repos et que les exceptions étaient vécues comme telles, des exceptions, précisément.

14En un mot, rien n’est innocent, tout est signe. Des forces surnaturelles se manifestent de toute part, s’imposent, se proposent ou se livrent aux hommes à travers des manifestations tangibles de protection ou de mécontentement.

  • 11 Et sur lequel insiste avec raison W. Christian Jr., Local Religion..., ouvr. cité, spécialement p. (...)
  • 12 Voir les pages excellentes à propos des apparitions, de W. Christian Jr., Apparitions in Late Medie (...)

15Ce dialogue constant avec un sacré omniprésent est souvent le fait d’une collectivité ; voilà un trait que les Relations Topographiques, par la nature même de leur grille de lecture, mettent en relief avec force11. C’est le village, la ville, la communauté locale en bloc que nous voyons agir, une et indivisible. Les textes ne disent jamais « les habitants » de Malagón ou de Chillón, mais « Malagón » et « Chillón », collectivement responsables de leur destin. L’individu intervient parfois dans la naissance d’un culte, en découvrant, en recevant une révélation ou en suggérant une dévotion. Mais c’est la communauté qui, en bloc, juge la valeur de l’événement, la réalité de l’inspiration12.

16Mieux, les rites collectifs jouent un grand rôle dans le maintien de sa cohésion. Être de Daimiel, c’est chômer saint Roch, saint Georges, saint Grégoire, saint Benoît, Notre-Dame de la Paix, sainte Anne, alors que les villages voisins travaillent ces jours-là, savoir qu’ils vous protègent, alors qu’ailleurs on s’adresse à d’autres. Être de Luciana, c’est se placer ipso facto sous la protection spéciale de sainte Marie l’Égyptienne... Il est des rites qui l’expriment avec une force particulière, des repas en commun par exemple, où la nourriture partagée sous l’égide du saint ranime la conscience de la solidarité, comme à Cabezarados.

  • 13 J.-P. Dedieu, « ’Christianisation’ en Nouvelle Castille. Catéchisme, communion, messe et confirmati (...)

17Dialogue parfois — sur lequel je ne puis ici m’étendre — entre le sacré et un ensemble de villages, liés par une communauté de destins que leur impose des intérêts communs ou une rivalité surmontée, qui se traduit par des rites célébrés ensemble dans un sanctuaire commun ; dialogue entre le sacré et une collectivité professionnelle, à travers ses confréries : tous les éléments de la sociabilité, de l’encadrement des hommes sont assumés par la religion. Ou plutôt, les hommes assument le sacré à tous les niveaux de leur vie affective. Un sacré qui joue un rôle intégrateur très fort. L’exigence première pour s’approcher de la sainte table à Pâque n’est-elle pas de s’être préalablement réconcilié avec ses ennemis ? Et ne me suis-je pas aperçu que le refus de cette exigence était le motif de la plupart des rares abstentions pascales que j’ai pu déceler ?13.

18Jusqu’ici, j’ai volontairement parlé du « sacré » de manière indifférenciée. C’est un monde grouillant de personnages mal définis, souvent placés sur le même plan, sans hiérarchisation particulière, détenteurs d’un pouvoir ambivalent, capables de faire le bien, mais aussi de tolérer au moins le mal, selon la manière dont les hommes les manipulent, pouvoir que l’on constate sans en connaître la source.

  • 14 L’espagnol distingue hechicero (magicien) et brujo (sorcier, celui qui fréquente le sabbat). Dans l (...)

19Il existe pourtant des principes d’organisation : Dieu et les siens d’un côté, le diable de l’autre, ce diable, bien connu de tous et très présent dans les blasphèmes, nous le verrons. Mais il ne paraît pas que l’attraction de ces deux pôles suffise à structurer le monde invisible. C’est ce que confirme l’étude des procès de magie, domaine où s’élargit un champ d’observation limité par les Relations Topographiques au domaine de l’avouable et qui confirme l’omniprésence des forces invisibles dans le monde. Les forces, que le hechicero14 manipule, reçoivent des noms de saints du calendrier chrétien — mais dans un contexte qu’un théologien récuserait formellement — de démons, ou d’idoles païennes. On nommera Belzébuth, mais on invoquera l’instant d’après un texte de l’Évangile. Les amulettes — très répandues — feront voisiner la croix et des signes cabalistiques.

  • 15 Keith Thomas, Religion and the decline of magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and sevent (...)

20Même lorsqu’il s’agit de manipulation sacrée officielle, le clergé reste dans l’ombre. Le prêtre est, certes, un expert. Il est probable que dans la décision, le poids de son opinion est considérable : il guide la communauté. Mais c’est elle qui construit collectivement son environnement religieux : on est loin d’un monopole clérical. Observation semblable à partir des affaires de sorcellerie : il arrive qu’on ait recours au prêtre, à qui sa relation avec Dieu donne un pouvoir spécial, mais il n’a pas l’initiative. Keith Thomas a raison de voir dans la religion une manière de mettre en perce un immense réservoir de forces magiques utilisables en ce monde, mais un réservoir à la disposition de tous, auquel on peut encore accéder sans passer nécessairement par des intermédiaires officiels ; un réservoir dont les eaux sembleraient singulièrement mêlées à un théologien contemporain15.

La famille et la mort

  • 16 Affirmation faite sur la base des procès d’inquisition, en tenant compte du fait que ces derniers, (...)

21Dans l’inventaire des cadres de la vie, la famille manquait. Son importance est considérable. Du point de vue religieux, elle apparaît comme un bloc. Des nuances peuvent se manifester en son sein, entre jeunes et vieux, entre hommes et femmes, des individualités originales peuvent émerger ; mais il est remarquable que, pour les morisques et les nouveaux-chrétiens de juifs, la décision entre l’assimilation ou le maintien dans la culture traditionnelle ait presque toujours été prise collectivement à son niveau16.

22Peut-être faute de documents, c’est surtout à travers le culte des morts que nous y saisissons la pénétration du sacré. La mort et, après la mort, le dialogue avec l’outre-tombe, est une grande affaire. Les hommes y participent, mais les rôles actifs sont délégués aux femmes : ce simple fait nous montre qu’on atteint le noyau dur d’une solidarité familiale qui se prolonge au-delà du décès. Car la mort et le salut des morts ne sont pas questions individuelles : les vivants les aident, et réciproquement. Pendant longtemps, le mort reste présent, très présent, dans un statut incertain, sans échapper encore à l’emprise de ce monde. Je n’ai pas trouvé à Tolède l’affirmation brutale qu’on en fait parfois au Pays Basque face aux inquisiteurs, mais les rites l’impliquent.

  • 17 AHPT, Prot. 11106, f° 71R (2/12/1572).

23Ouvrons les testaments rédigés à Ajofrín (province actuelle de Tolède) à la fin de l’année 1572. Juan Gómez el Viejo prévoit une messe de requiem et six messes basses le jour de son enterrement, douze messes le jour de la neuvaine, cinquante-six messes à dire en outre le plus vite possible pour le repos de son âme, voilà pour lui ; mais aussi huit messes pour ses parents, quatre pour sa première femme, six pour ses trois filles mortes, dix pour les défunts dont il avait la charge et dont il ne se souvient plus, voilà pour la famille ; six messes enfin pour les âmes du purgatoire en général17. Les autres testaments le confirment : sur l’ensemble, à la fin du XVIe siècle, entre cinq et dix pour cent pour l’Église universelle, entre vingt et quarante pour cent pour la famille, de la moitié à près des quatre cinquièmes pour le salut personnel.

  • 18 Ibid., Prot. 11184, f° 59R, 3/3/1669.
  • 19 Ibid., Prot. 11184, f° 67R, 18/3/1669.

24Même village, 1669. C’est l’inflation baroque : Mariana Gómez, une demi-douzaine de messes à l’enterrement, trente-cinq dont la nature est précisée, et six cent soixante et onze indifférenciées, à dire par le curé et par divers couvents de la région. Les obligations collectives sont réduites à la portion congrue : à peine plus de dix pour cent, quatre-vingt-huit messes, dont six seulement pour les âmes du purgatoire, cinquante pour son mari, vingt pour ses parents et grands-parents, douze pour couvrir les oublis18. Quatre cents messes au total pour Catalina de Mora, dont soixante — douze pour la famille : mari, grands-parents, parents et obligations diverses —, six pour les âmes du purgatoire, les quatre cinquièmes pour elle19.

  • 20 CCC, Prot. 1816, f° 101R°-103R°, 16/2/1579.

25Torralba (province de Cuenca), toujours dans les années 1470. Une pratique attire ici l’attention : l’añal. Pendant un an, une personne désignée par le défunt, qui, pour la payer de sa peine, lui fait un legs, doit porter sur la tombe du pain, du vin et de la cire. Presque toujours, il s’agit d’une sœur, d’une fille ou d’une nièce, la parente la plus proche par le sang, celle à laquelle on est lié par les liens d’affection les plus forts, qui transparaissent parfois sous la froideur des formules légales. Le testament de Juan Téllez Vaquero nous offre un exemple particulièrement développé : il fixe le montant de chacun des produits, au jour le jour, en distinguant les fêtes des jours ordinaires, en établissant une graduation selon la proximité de son décès. Il charge sa sœur de la peine et lui laisse, en contrepartie, un jardin20.

26Ce sont sans doute des rites semblables qui provoquaient l’ire d’Alonso del Moral el Viejo, d’Hontanar, près de Guadalajara, en 1544. Une femme de son village raconte :

  • 21 AHN INQ, leg. 42, exp. 6, témoignage de Francisca, épouse de Juan Sevillano.

Il y a deux ans, le témoin était à la porte d’Alonso del Moral, laboureur [...], avec María, veuve d’Aparicio García, et María, femme del Román [...]. Elles parlaient des offrandes qu’on porte à l’église pour les morts. Alonso del Moral dit alors : « À quoi servent le pain, le vin et la cire que vous portez à l’église pour les morts ? ». Le témoin et les autres femmes répondirent que les défunts l’avaient ainsi ordonné dans leur testament. Del Moral : « À quoi sert cette tablette couverte de cire que vous faites brûler ? Est-ce que vous voulez réchauffer les pieds des morts ? À tant que faire, puisque vous l’apportez, il me semble qu’il vaudrait mieux qu’elle brûle sur l’autel du Saint-Sacrement ». Le témoin lui répondit que si l’on y mettait cinquante tablettes, elles ne tiendraient pas toutes sur l’autel21.

  • 22 AHPT, Prot. 11106, f° 121V, 7/10/1572, testament de María Fernández.

27Del Moral, un gros laboureur, n’en était pas à son coup d’essai : il semble que ç’ait été un de ses sujets favoris. Il fut réprimandé par l’Inquisition et condamné à une amende pour avoir jeté le trouble dans les esprits. Sa réaction indique l’existence, à l’intérieur même du monde paysan, d’une élite à la religion plus éclairée, d’un courant opposé aux pratiques traditionnelles et sans doute appuyé par une partie du clergé : en 1572, par exemple, une femme d’Ajofrín déclarait dans son testament vouloir faire dire quinze messes pour le repos de son âme « en lieu et place de la cire qu’on porterait sur sa sépulture ». Indice d’une discordance, qui se manifestait aussi en d’autres domaines22.

  • 23 Sur le poids des relations familiales dans le culte des morts, cf. Jacques Chiffolaux, La comptabil (...)

28Car le culte des morts ne posait pas seulement la question du lien avec les vivants23 : ces messes qu’on accumulait, ces rites avaient pour but de sauver l’âme du défunt, de lui permettre d’accéder à la « gloria » de Dieu, de surmonter l’épreuve que lui ferait subir le souverain juge, de lui éviter l’enfer et de limiter au maximum son séjour inévitable au purgatoire. C’est d’ailleurs le signe sous lequel se placent d’emblée les testaments, en s’ouvrant par une formule qui peut varier dans le détail, mais qui reprend toujours les mêmes thèmes :

  • 24 CCC, Prot. 1816, f° 175V.

« Au nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ et de la Très Sainte Vierge Marie [...]. Malade de corps, mais le jugement sain, l’entendement et la mémoire tels que Dieu Notre-Seigneur a daigné me les donner, je confesse croire comme fidèle catholique, en le mystère de la Très Sainte Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, trois Personnes et un seul Dieu véritable, et en tout ce que croit et confesse la Sainte Église de Rome ; dans cette foi et croyance catholique je proteste vivre et mourir. Craignant la mort, qui est chose naturelle, et désirant mettre mon âme en état de se sauver, je fais [...] ce testament, qui contient mes dernières volontés. Je confie mon âme à Notre-Seigneur et Rédempteur Jésus-Christ, qui l’a créée et rachetée par son précieux sang dans la Passion [...]24

29Le salut, voilà la grande affaire. Et seul Dieu peut l’assurer, car lui seul va juger.

Sous la bannière du Dieu fait homme : l’assurance du salut

30Ces espagnols sont chrétiens, profondément chrétiens. Non seulement parce qu’ils expriment leurs relations avec le divin à l’aide d’un vocabulaire chrétien — les saints, la Vierge, le diable... —, mais encore parce qu’ils se proclament fidèles du Christ, se pensent comme tels et que cela est un élément très important de leur personnalité, autour duquel ils construisent une bonne part de l’image qu’ils ont d’eux-mêmes.

  • 25 Au moment où j’écris ce chapitre, il ne m’a pas été possible d’avoir accès à Léonard W. Levy, Treas (...)
  • 26 « Reniego de Dios », « No creo en Dios », « Aunque Dios quiera, no lo haré », « Pese a Dios con Dio (...)
  • 27 « Por las tetas de santa Agueda », « Por las gorjas de san Blas », « Por las quijadas de Santiago » (...)
  • 28 B. Bennassar, L’Inquisition espagnole - XVe-XIXe siècles, Paris, Hachette, 1979, pp. 244-251, sur l (...)
  • 29 Domingo de Soto, Institución... de como se ha de evitar el abuso de los juramentos, Salamanque, 153 (...)

31Fondement de tout, la croyance en Dieu. Jusqu’ici, hors les testaments, elle n’est guère apparue : survivance d’un veux fond inassimilé ? Indice d’une contradiction dans la vision religieuse de ces hommes ? Poids au contraire d’une divinité si haute qu’on ne la peut nommer ? Sa place centrale, en tout cas, ressort des blasphèmes25 ; c’est Dieu et Dieu seul qui est visé dans presque tous ceux que réprime l’Inquisition de Tolède : « Je renie Dieu », « Je ne crois pas en Dieu », « Même si Dieu l’ordonne, je ne le ferai pas », « Malheur à Dieu par Dieu », « Je jure à Dieu », « Aussi vrai que Dieu est vrai... »26. Certes, rien ne garantit que la consultation des archives d’autres juridictions n’élargirait pas l’éventail en modifiant, du coup, cette impression. Mais on ne trouve pas ici ces blasphèmes contre les saints, ou faisant allusion à la corporéité des personnages sacrés, que les archives de l’Office signalent en Galice27 : le premier réflexe d’un inquisiteur de Tolède d’ailleurs, lorsqu’il entend une expression bien sentie de ce genre, consiste à demander au coupable s’il n’est pas étranger28, et les traités des moralistes de l’époque confirment que c’est bien, pour l’essentiel, à Dieu que l’on s’en prend dans la région29.

  • 30 J. Caro Baroja, Las formas complejas..., ouvr. cité, p. 197-199, se trompe lorsqu’il affirme que l’ (...)
  • 31 J. Pouillon, « Remarques sur le verbe ’croire’ », La fonction symbolique. Essais d’anthropologie, M (...)

32Dieu est l’unique, le créateur, le tout-puissant, le maître de toutes choses qui porte à chaque instant l’univers à bout de bras. La seule invocation de l’anti-dieu, du diable, provoque sur le champ la réaction indignée des témoins et est censée susciter chez les âmes simples un mouvement de panique dans la conviction que la terre va s’ouvrir sous leurs pieds. En ce Dieu, il faut croire. Non pas au sens intellectuel que nous donnons aujourd’hui à ce terme : la question ne se pose pas et je n’ai trouvé nulle part le début d’une négation ontologique30. Mais croire au sens bien connu des ethnologues d’avoir confiance en lui, de « reconnaître son pouvoir »31. Croire en Dieu, c’est admettre son droit à exiger l’obéissance, son rôle de chef, de seigneur. De même qu’on obéit à son roi, on obéit à son Dieu. De même qu’on peut trahir son roi en transportant son obédience à un autre souverain, de même on peut trahir son Dieu en transportant son obédience à son négatif, le diable.

33On comprend alors des formules a priori curieuses, comme ces : « Je ne crois pas en Dieu pour trois mois » ou : « Pour un an ». On comprend aussi la hiérarchie blasphématoire castillane, depuis le : « Je jure à Dieu », dont les clercs semblent avoir eu du mal à faire admettre qu’il soit entièrement répréhensible, jusqu’au : « Je renie Dieu », placé juste au-dessous de l’invocation directe du démon dans l’ordre de gravité.

  • 32 AHN INQ, leg. 46, exp. 21, 1565, procès de Gonzalo de Rueda. AHN INQ, leg. 38, exp. 39, 1548, procè (...)

34Comme seigneur, Dieu a des devoirs envers ses fidèles. Les protéger, bien sûr, des accidents matériels les plus graves, les plus immérités. D’où des accès de colère contre lui devant la souffrance incompréhensible d’un enfant, la sécheresse persistante ou la pluie qui menace, annonçant la famine : « Malheur à Dieu qui m’a fait si laid et si petit » ; « Dieu n’est pas bon pour les pauvres : il les rend de plus en plus pauvres et les riches de plus en plus riches... Je me donne au diable »32 : manquant à ses obligations, commettant une injustice à l’égard de vassaux qui n’ont pas démérité, il les oblige à se tourner vers d’autres sources de pouvoir. Les relations avec la divinité sont conçues sur le modèle des relations humaines.

35Mais ce que Dieu doit aux hommes, c’est avant tout le salut, un salut presque assuré pour tous les croyants qui restent fidèles. Comme le disait ce meunier :

  • 33 AHN INQ, leg. 210, exp. 40, Pedro Jiménez, 1572.

Aucune âme ne se perd, sauf celles qui désespèrent [...]. Même les voleurs et les meurtriers se sauvent sans repentir33.

36Il exagère, et rares ceux qui auraient souscrit la dernière partie de sa proposition. Mais il met en relief cette assurance du salut qui caractérise la religion populaire d’avant la contre-réforme. Ou encore à Séville, ce condamné à mort que le Père de León n’arrivait pas à convaincre du danger que courait son âme et qui sans cesse lui répétait, après s’être confessé :

  • 34 Pedro de León, Grandeza y miseria en Andalucía. Testimonio de una encrucijada histórica (1578-1616) (...)

Sa confiance, et toujours sa confiance, qu’il allait souper avec le Christ. C’est le langage des gens de cette espèce et tout leur catéchisme, qu’il ne faut penser qu’en la miséricorde de Dieu, sans se souvenir de sa justice, du jugement ou de l’enfer, et que tout se résume en ces mots : « Cette nuit, je souperai avec le Christ »34.

37Il assume littéralement le rôle du bon larron, à qui Jésus sur la croix a garanti personnellement le salut pour avoir cru en lui, il revit la passion avec une totale intensité, non pas comme un événement passé, mais comme quelque chose d’actuel, matériellement inscrit dans sa propre existence, Il y a, entre le chrétien et Dieu, un pacte scellé par l’Incarnation. Il est réaffirmé par ce pèlerin, qui, passant sur la route, improvisa un sermon au bénéfice de paysans qui travaillaient un champ :

  • 35 AHN INQ, leg. 77, exp. 6, Pedro López Zorita, 1560.

Soit l’homme le plus pécheur qu’il y eut au monde, qui ait commis tous les péchés possibles : s’il se repent à l’article de la mort, Notre-Seigneur Jésus-Christ le pardonnera35.

38Jésus-Christ. Car lorsque le vieux-chrétien parle de Dieu, c’est au Fils qu’il songe : « Quand Dieu allait dans le monde... », « Dieu dit à saint Pierre... », « Dieu a souffert pour nous... ». Ce Dieu n’est pas le Père. Absence de l’Esprit également, dont on ne parle guère dans mes procès. Le christocentrisme est poussé à l’extrême, et la confiance.

39Comment pouvait-il en être autrement alors que l’Église ne prêchait pas autre chose ? Nulle menace infernale dans le sermon que le licencié Narvaez dit à Uclés les jeudis saints 1555 et 1556. À peine une allusion rapide au jugement, en commentant la scène de l’arrestation où Jésus, répondant : « C’est moi » aux gardes qui lui demandaient s’il était le Nazaréen, ceux-ci tombèrent à la renverse, frappés de terreur :

  • 36 ADC INQ, leg. 240, exp. 3138, Francisco Narvaez, 1558.

O Seigneur, si cette seule parole, alors que c’est Toi qui allais être jugé, alors que Tu étais comme l’agneau que l’on conduit au sacrifice, les terrorisa à ce point, que sera-ce Seigneur, lorsque Tu viendras juger « in sede majestatis tuae », sur ce trône de grande majesté, et lorsque tu ne diras plus : « Ego sum », mais : « Surgite mortui, venite ad judicium », « Debout les morts, au jugement ! Debout pécheurs, pour rendre compte de votre malice » ? Que sera-ce ?36.

40Très long commentaire aussi sur la trahison de saint Pierre, sur la nécessité de garder la foi. Mais surtout, combien d’images consolantes : chaque goutte de sang du Christ à la colonne ne suffit-elle pas à racheter un millier de fois le genre humain tout entier ? Le message du salut que nous assure la Passion est, au XVIe siècle répété avec insistance, et on a recours à toutes les ressources de l’art oratoire pour le mettre en valeur. Dans l’écriteau que Pilate fit clouer au-dessus du Crucifié, le prédicateur, puisant dans son érudition classique, retrouve l’image des panneaux que l’on portait dans les triomphes antiques :

  • 37 Ibid.

Il triomphe aujourd’hui sur la croix ! Il monte sur le char triomphal dans lequel on célèbre les triomphes romains, couronné non de lauriers mais d’épines, non de palmes, mais de bois. Quatre chevaux menaient ce char, les quatre éléments dont avait été constituée son humanité très bénie. Les captifs que les triomphateurs romains conduisaient devant eux, le Christ les mène aujourd’hui libérés ! C’est nous, qui étions liés, prisonniers au pouvoir du démon ! C’est à nous qu’il donne aujourd’hui rançon générale, c’est nous qu’il rachète de la captivité où nous tenait le démon. Ainsi : « Duxit captivitatem captivam et fuit rex judaeorum »37.

  • 38 ADC INQ, leg. 256, exp. 3491. Sur la prédication terroriste, Jean Delumeau, Le péché et la peur. La (...)

41Même message de consolation dans le très beau texte que prêchait sur le même thème, le Frère Sebastián de la Oliva à Requena, quelques vingt ans plus tard : dans des images d’une extraordinaire douceur, le Christ nous est montré dansant devant Dieu pour arracher au Père la rédemption du genre humain. On est loin du message de terreur traumatisante qu’auraient délivré peu après les prédicateurs français38.

  • 39 Abonos : séquence du procès inquisitorial ou l’accusé tentait de prouver, à l’aide de témoins, qu’i (...)

42Le pardon ne suffit pas. Il reste toujours une peine, qu’il faut accomplir au purgatoire. Mais l’Église y a pourvu : sous forme de jubilés ou de bulles, partielles ou plénières, les indulgences inondent l’Espagne. L’achat annuel de la plus célèbre d’entre elle, la « bulle de la croisade », dont le pape et le roi se partagent les profits, pratiquement obligatoire, s’apparente à un rite d’appartenance. Appartenir à Dieu, en effet, se manifeste par des « œuvres ». La conversion intérieure, certes, à laquelle poussent les prédicateurs. Mais surtout, dans un monde où le salut reste en grande partie entreprise collective, comportements extérieurs. Comportements multiples. Quelques-uns cependant, que les interrogatoires d’abonos des accusés reprennent sans cesse, définissent plus particulièrement le chrétien39 : payer les dîmes, assister à la messe les dimanches et fêtes d’obligation, les chômer, communier et se confesser une fois l’an, se signer avant de manger, acheter la bulle de la croisade et d’autres indulgences, faire la charité aux pauvres, contribuer à l’entretien des églises et donner aux quêtes, jeûner le carême et les jours prévus par l’Église, faire abstinence de viande aux jours marqués... La dialectique de la foi et des œuvres ne fait pas problème : ces dernières marquent l’appartenance au Christ, qui elle-même définit la foi et garantit le salut.

43Point capital, car la foi au Christ et l’assurance du salut constituent les éléments d’une identité collective. Nous retrouvons en ce domaine le sentiment communautaire qui s’exprimait à travers le culte des saints et les rites propitiatoires, mais transfiguré, étendu à la collectivité tout entière des vieux-chrétiens espagnols. Le pèlerin dont je citais un sermon avait insinué que des protestants habitaient peut-être le village de ses interlocuteurs. On le remit brutalement à sa place :

  • 40 AHN INQ, leg. 77, exp. 6, Pedro López Zorita, 1560.

Tous ici sont vieux-chrétiens, qui croient en Dieu dur comme fer et tout ce que soutient et croit notre Mère la Sainte Église de Rome40.

44Le chrétien, en Nouvelle Castille, le vieux-chrétien au moins, a une très haute conscience des bienfaits dont Dieu l’a comblé. Le voisinage séculaire des maures et des juifs qui, n’adhérant pas au Dieu-Christ se perdaient aussi irrémédiablement que lui-même était évidemment sauvé — il faut voir le scandale que suscite l’opinion contraire au XVIe siècle —, la valorisation qui en résulte, ont ancré en lui l’immense orgueil de se sentir différent, et différent par la foi. Une foi qui, lorsqu’il s’agit de marquer cette rupture, passe de la « confiance » à la « croyance intellectuelle » : on aura remarqué la dérive dans plusieurs citations. Dans ces conditions, l’hérésie a les mêmes effets que le retrait d’obédience. Mieux, le vieux-chrétien, tout en le rejetant avec force, a besoin de l’Autre, de celui qui ne « croit » pas comme lui, face à qui il puisse se définir...

La réforme catholique

Un immense effort d’acculturation

  • 41 Marc Venard, L’Eglise d’Avignon au XVIe siècle, Lille, Service de Reproduction des Thèses, 1980, p. (...)

45Tout cela, l’Église sut l’utiliser. Il n’y a pas lieu de refaire ici l’histoire de la réforme catholique : les grandes lignes en sont maintenant bien connues. Ce que j’ai trouvé à Tolède ressemble beaucoup à ce que Marc Venard a découvert à Avignon et peut se résumer de la même manière, en deux mots : désacralisation et cléricalisation. Désacralisation, car on a cherché à effacer le vieux fond de religiosité diffuse, ce sens du sacré qui peuplait la terre de forces mystérieuses, en réservant le pouvoir à la seule divinité suprême, représentée sur terre par l’Eucharistie ; bref, à terme, on allait distinguer un monde profane, fonctionnant selon ses lois propres, où Dieu n’interviendrait directement qu’à titre exceptionnel, d’un monde « surnaturel » qui lui serait entièrement soumis. Cléricalisation, car les nouvelles limites du sacré seront fixées par les clercs. Ce ne seront plus les laïcs, mais l’autorité ecclésiastique officielle, les évêques et le pape, qui décideront désormais si tel ou tel objet est chargé de la force divine, s’il mérite l’adoration des foules et qui définiront les manipulations qu’on peut lui faire subir. La communauté va se trouver dépossédée d’une de ses fonctions essentielles41.

  • 42 Liste des constitutions synodales de Tolède au XVIe siècle et dans la première moitié du XVIIe, p. (...)
  • 43 M. Venard, ouvr. cité, pp. 1630-1640.

46Le mouvement, disons-le tout de suite, était bien antérieur au concile de Trente : à Tolède, les constitutions synodales de Cisneros, à la fin du XVe siècle, marquaient déjà un tournant. Plus encore celles du cardinal Tavera, en 1540, qui resteront la base de la législation diocésaine jusqu’à la fin de l’Ancien Régime42. Comme en Italie, comme à Avignon, comme dans de nombreux diocèses français ou allemands, la réforme était amorcée dès la première moitié du XVIe siècle43. Comme partout cependant, les années 1550/1560 voient une accélération, la mise en pratique surtout de décisions qui, auparavant, restaient lettre morte. Réception des décrets du concile, certes. Mais prise de conscience aussi, nous le verrons, qu’une menace protestante directe pesait sur l’Espagne.

  • 44 W. Christian Jr., Apparitions..., ouvr. cité, pp. 150 et 188.

47Dès 1514/1516 l’Inquisition de Cuenca poursuivait des visionnaires dans la Manche qui prétendaient avoir eu, en privé, toujours hors de l’église, un contact direct avec un personnage sacré, la Vierge ou un saint. Nombreux sont les cas, au Moyen Age, où les autorités avaient reconnu la réalité du fait, où un sanctuaire local s’était développé à partir de l’événement, où une nouvelle source de puissance sacrée avait été découverte. Changement brutal d’attitude vers 1500 : le Saint-Office, désormais, juge et condamne. Dieu ne saurait communiquer ainsi avec les hommes en dehors de canaux ecclésiastiques44.

  • 45 Les beatas, des béguines, menaient une vie de dévotion, parfois en communauté, sans suivre toujours (...)
  • 46 AHN INQ, leg. 496, exp. 1, f° 117RV.
  • 47 AHN INQ, leg. 496, exp. 1, f° 132RV.
  • 48 AHN INQ, leg. 496, exp. 1, f° 18V-19V ; relation de cause : AHN INQ, leg. 2105, exp. 73.

48On ne put éradiquer d’un coup une tradition aussi bien établie. Mais on la canalisa. En 1590, l’Inquisition de Tolède signale dans les bourgs de la Manche tout un peuple de beatas45 aux activités bien curieuses : « La Millana », amenée d’Alcazar à Argamasilla par des notables désireux de montrer à tous cette gloire locale, s’élevait à l’extase, selon son habitude, dans un oratoire privé46. À Herencia, Madalena de Ochoa, une vieille femme, prétendait se transporter en esprit au paradis et en enfer, décrivait les deux endroits, nommait les gens qui s’y trouvaient47. À Alcazar toujours, María de Morales tombait en catalepsie devant les foules assemblées48. L’Inquisition sévit... modérément. Seule María de Morales se vit condamner à abjurer de levi : sentence qui proclamait publiquement son imposture. Sur les autres, on ferma les yeux.

49Car en fait, cette apparente résurgence d’une tradition condamnée marquait une acculturation profonde, un triomphe du clergé dans les consciences. Jadis, le saint ou Notre-Dame apparaissaient à l’endroit marqué par la communauté, fût-ce en plein champ, à des laïcs qui, souvent, n’étaient pas spécialement dévots. Désormais, les choses se passent en un lieu officiellement reconnu par l’Église comme sacré, un oratoire, le temple paroissial, dans un milieu ecclésiastique, où les beatas se mêlent aux prêtres et aux religieuses. La vision n’est plus un don gratuit, mais la récompense de prières et de mortifications. Elle ne consiste plus en l’apparition d’une personne sacrée, venue préserver les hommes de la maladie, de la faim ou de la guerre, mais en un avertissement concernant le salut personnel, une menace presque, coulée dans les cadres de la plus rigide orthodoxie : gare à l’enfer, proclamait Madalena de Ochoa, être vieux-chrétien ne suffit pas.

  • 49 Un exemple : RT Tendilla (Guadalajara), qu. 40. Les informateurs énumèrent une quarantaine de reliq (...)

50Les Relations Topographiques mentionnent des milliers de reliques. Choisies, reconnues ou « découvertes » par la communauté, elles étaient, au même titre que les statues, les sanctuaires ruraux ou les croix de pierre, des conduits par lesquels s’épandaient les forces sacrées. L’Église ne touche guère aux anciennes, mais elle les noie sous un flot d’objets nouveaux, authentifiés par les clercs, munis de certificats de conformité, souvent venus de Rome, qui, petit à petit, doivent remplacer dans la dévotion du peuple le fruit des initiatives locales et renforcer l’intégration du village à l’Église universelle. Tous rivalisent en ce sens : le roi, les prêtres de l’endroit au moindre de leurs voyages en Italie...49.

51Et ainsi de suite. La réforme est en marche. Elle pénètre peu à peu les consciences. Elle ne heurte pas de front les croyances anciennes. Elle les utilise en les détournant de leur sens primitif. Ce n’est qu’à la fin du XVIe siècle qu’on attaquera plus directement des comportements réprouvés par la hiérarchie, avec la lutte contre la magie.

  • 50 Un exemple de ces heurts, p. 108-109.

52Prise en main par le clergé donc. Mais aussi prise en main du clergé. Tant qu’il n’était que l’un des acteurs de la vie religieuse, et, en bonne partie, le porte-parole d’une communauté, la qualité morale du prêtre n’avait guère d’importance, ni son savoir : on ne lui demandait que d’être le porteur d’une aura qui en faisait l’interlocuteur privilégié des forces sacrées. Tout change maintenant. Il devient le représentant d’une institution centralisée, extérieure, chargé d’encadrer en son nom les populations, de prendre en main les consciences, de refouler ce qui lui répugne. Il lui faut assimiler des exigences nouvelles. Il lui faut aussi marquer ses distances avec ses ouailles, car, en les privant d’une partie de leur indépendance, il risque d’entrer en conflit avec elles50. Il se pourrait bien que la Nouvelle Castille ait connu, dans la seconde moitié du XVIe siècle, une flambée d’anticléricalisme : les fidèles ne semblent pas avoir admis sans réticence l’idée qu’ils étaient inférieurs en dignité à leurs prêtres.

  • 51 Christian Hermann, « Naturales y forasteros : les exclusives d’accès aux bénéfices de l’Eglise dans (...)

53Beaucoup restait à faire vers 1600, notamment sur le plan moral. Les bénéfices patrimoniaux, par exemple, à travers lesquels se recrutait une importante fraction du clergé, demeuraient aux mains de familles laïques qui sélectionnaient les bénéficiaires selon des critères qui n’étaient pas ceux de l’Église réformée et, même au XVIIIe siècle, leur résistance brisera les assauts les plus décidés. Dans l’ensemble, malgré tout, cinquante ans après le concile, bien des choses avaient changé51.

L’éducation religieuse du peuple

54Un aspect de ces transformations me retiendra plus longuement : l’apprentissage par les fidèles des connaissances de base que l’Église exigeait du chrétien. Dans le christianisme « ancien », où le rôle de l’institution, pour important qu’il fût, n’était pas nécessairement primordial, la connaissance intellectuelle de ses dogmes, ou des formules de prière que seules elle reconnaissait, n’étaient en rien indispensable. Et, de fait, la situation, de ce point de vue, avait de quoi scandaliser les tenants de l’Église nouvelle.

  • 52 AHN INQ, leg. 73, exp. 2.

55En 1531, Francisco Martínez, un homme de quarante ans, un aubergiste, était interrogé par l’Inquisition de Tolède. On lui demanda s’il connaissait les commandements de Dieu. Il répondit qu’il y en avait dix, mais qu’il était incapable de les réciter. Communie-t-il ? Oui, avec les autres, à Pâques. Les péchés mortels ? Il les ignore. « À quoi peut-on voir qu’il est chrétien, puisqu’il dit ne pas savoir ce que celui-ci doit faire pour se sauver et obtenir la gloire du ciel ? — Il répondit qu’il faut bien servir Dieu — En quoi ? — En beaucoup de choses — Lesquelles — Chômer les fêtes, il ne se souvient de rien d’autre »52.

56Choc de mentalités. Encore l’éducation religieuse de Martínez est-elle relativement bonne : il connaît les quatre prières fondamentales que sont le Pater, l’Ave, le Credo et le Salve Regina : ce n’est le cas que d’un petit quarante pour cent de ses contemporains mâles, vingt pour cent ignorant totalement au moins l’une des quatre, le reste se trompant de manière plus ou moins grave dans la récitation. Tous les hommes ou presque, alors, sont capables de faire le signe de la croix, de réciter l’Ave Maria, de balbutier le Pater, huit sur dix se signent — trois croix, sur le front, les lèvres et la poitrine en disant : « Par le signal de la croix, de nos ennemis délivre-nous Seigneur » : à l’évidence, tout cela fait partie des signes d’appartenance qui distinguent le chrétien. Pour le Credo et le Salve Regina, en revanche, c’est la débandade : moins de la moitié de bonnes réponses.

57Il y avait pourtant un demi-siècle que, dans l’archevêché de Tolède, les curés étaient tenus d’afficher ces textes, de les lire au peuple pendant le carême, d’organiser des séances de catéchisme. Il y avait quarante ans qu’un synode avait décidé que celles-ci auraient lieu tous les dimanches après vêpres, que la présence des enfants y serait obligatoire et qu’on encouragerait les adultes à y assister. Depuis 1473 enfin, les assemblées synodales consignaient systématiquement dans leurs procès-verbaux leur douleur devant l’ignorance de leurs ouailles.

58Comme en bien d’autres domaines, c’est le cardinal Tavera qui prit les mesures nécessaires pour faire passer dans la pratique ce qui était resté vœu pieux. Il ordonna aux curés de donner en pénitence aux fidèles, après l’absolution des péchés véniels qui prenait place au début de la messe, le Pater, le Credo et l’Ave, de les réciter à haute voix avec eux. Il ordonna aux maîtres d’école d’enseigner ces prières et il interdit de marier les personnes qui seraient incapables de les réciter, ainsi que le Salve. Le synode de 1566 imposa la même condition pour recevoir la communion pascale. En 1601, connaître les commandements de Dieu et de l’Église devint indispensable pour se marier, en 1622, pour communier. Exigences de plus en plus rigoureuses, contrôle de plus en plus strict : plus d’échappatoire, il fallut bien céder.

  • 53 Comme l’a fort justement souligné M. Venard, ouvr. cité, p. 1945.
  • 54 Je développe ce point p. 302-304.

59On a fait des gorges chaudes sur cette « christianisation » fondée sur la répétition mécanique de formules qui devaient paraître obscures aux intéressés — combien de castillans pouvaient saisir le contenu du mot « consubstantiel » ? Je ne crois pas que comprendre ait été essentiel. Imposer cette contrainte, c’était obliger le peuple à reconnaître que les clercs seuls élaboraient une formulation valable de la foi, qu’eux seuls détenaient les clefs du sacré. C’était aussi donner aux confesseurs et aux prédicateurs un point d’appui sur lequel édifier raisonnements et interrogatoires. Il était nécessaire, par-dessus tout, en ces temps troublés où l’Église luttait contre une dissidence née en son sein, d’expliciter ce qui auparavant restait dans l’ombre : le même mouvement qui portait les Pères tridentins à définir dogmatiquement le mystère de la transsubstantiation conduisait le clergé tolédan à exiger de son peuple la mémorisation d’un compendium rigide et contrôlé de la foi catholique53. La connaissance des formulations théologiques, à la limite des capacités de chacun, était déclarée nécessaire au salut54.

  • 55 Tout cela est tiré de : J.-P. Dedieu, « ’Christianisation’... », art. cité.

60Les résultats ne se firent pas attendre. Dans la première moitié du XVIIe siècle, plus de quatre-vingt-dix pour cent des vieux-chrétiens jugés par l’Inquisition récitaient correctement et le Notre Père et le « Je vous salue », aucun ne les ignorait totalement ; plus de huit sur dix connaissaient bien le Credo et le Salve ; plus des trois quarts les Commandements de Dieu. Parmi les individus sédentaires — ceux qui ne mentionnent pas un changement de domicile dans le récit de leur vie qu’ils font au tribunal — le pourcentage de succès atteint cent pour cent... La population a effectivement été prise en main55. En même temps, les cas de non-accomplissement du précepte pascal, qui dépassaient dix pour cent dans la première moitié du XVIe siècle, tendent à disparaître.

  • 56 La religiosité féminine, évidemment très difficile à saisir, car elle s’exprime presque toujours pa (...)

61Resterait à nuancer ce tableau trop sommaire selon le milieu de vie — ville ou campagne —, et le milieu social, selon le sexe56, à introduire les nuances de la piété individuelle, à détecter des variations régionales, à approfondir la place du clergé, la vision qu’en ont les fidèles. On ne peut ignorer cependant les grands traits que nous avons mis en relief.

62Nous sommes en présence d’une religion fondée sur la conviction de l’omniprésence d’une multitude de forces sacrées agissantes, responsables de tout ce qui arrive aux hommes de bien et de mal, presque ambivalentes moralement, peu hiérarchisées, en constant dialogue avec l’homme : chaque événement sortant de l’ordinaire est lu comme une tentative de communication à laquelle il doit répondre par une manipulation appropriée ; de forces qui se manifestent de manière privilégiée à travers certains objets — reliques, statues... — ou en certains lieux — chapelles, croix, ermitages —. Autant qu’à l’individu, elles s’adressent à une communauté, pour qui elles jouent le rôle d’agglutinant : communauté villageoise, structure de base de la vie religieuse ; communauté régionale ou familiale : cette religion est avant tout locale. Elle s’exprime en grande partie sous des formes chrétiennes qu’assume un clergé à qui l’initiative échappe.

63A un autre niveau, on distingue, aussi haut dans le temps que la documentation permet de remonter, la croyance très forte en un Dieu unique tout puissant et une extraordinaire soif de salut, une aspiration très forte à entrer, après la mort, dans la « gloire ». La place qu’occupe l’Incarnation dans cette vision religieuse m’a impressionné. Car Dieu, c’est le Fils, le Dieu fait homme, qui a connu notre condition avec toutes ses misères et qui, mort sur la croix, a racheté l’humanité, donnant à ceux qui croient en lui, et à eux seuls, l’assurance d’être sauvés en dépit des fautes qu’ils ne peuvent manquer de commettre. Seuls le désespoir et surtout le reniement peuvent faire basculer un destin. La communion en cette foi soude la communauté vieille-chrétienne au-delà de ses particularismes locaux et lui donne une conscience nationale. Le poids du clergé, plus fort en ce domaine, l’attachement à Rome et au vicaire du Christ, clairement vécu comme un signe d’identité, accentuent le trait.

64Je distingue mal l’articulation entre les deux niveaux. Peut-être n’était-elle pas très claire pour les protagonistes eux-mêmes. Une bonne partie de la réforme catholique consista à la mettre au jour et à l’organiser. Sans heurts brutaux, le premier niveau fut refoulé. Un tri fut opéré dans le grouillement des forces sacrées : les unes, récupérées par l’Église, furent définies non plus comme autonomes, mais comme purs instruments de Dieu, sur qui on focalisa l’attention. D’autres le furent comme étant au service de l’anti-dieu, du diable, personnage déjà connu, mais effacé en ce monde, à qui l’on donna une importance nouvelle. Désormais, c’est autour de ces deux pôles, et de ces deux pôles seulement, que le surnaturel devait se structurer.

  • 57 Le rôle de l’État dans la réforme catholique a été très étudié en Espagne. Voir, en dernier lieu, l (...)

65Le clergé, par ailleurs, entreprit d’acquérir un monopole sur les relations avec l’au-delà. L’y poussaient la conscience nouvelle des périls de l’hérésie, l’esprit de corps et peut-être cette tendance générale à un encadrement plus fort et plus étroit de la société par ses élites qu’on ne le remarque en d’autres domaines. Un clergé nouveau, beaucoup moins lié à la société et aux pratiques locales, un clergé homogénéisé dans sa formation, ses croyances et ses pratiques au niveau du monde catholique tout entier. Normalisé également le chrétien, qui dut mémoriser un catéchisme identique pour tous. Dans la seconde moitié du XVIe siècle, les transformations, déjà, étaient en cours, appuyées par un État qui ne pouvait qu’approuver une réforme qui minait les particularismes locaux57. L’Inquisition, instrument centralisé au service de la hiérarchie ecclésiastique et de la monarchie, y était nécessairement impliquée.

Notes

1 Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris, NRF/Gallimard, 1975, p. 465 et 468.

2 RT Chillón (Ciudad Real), qu. 40.

3 E. Le Roy Ladurie, ouvr. cité, p. 466.

4 Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII), Madrid. Akal, 1978.

5 Jacques Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Age, Paris, 1963.

6 RT Luciana (Ciudad Real), qu. 51.

7 RT Trijueque (Guadalajara), qu. 38, 39 et 40.

8 William A. Christian Jr., Local Religion in XVIth century Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981.

9 RT Almodóvar del Campo (Ciudad Real), qu. 52. Sur saint Grégoire « de Nazianze », W. Christian Jr., Local Religion..., ouvr. cité, p. 42-47. De même que les rites s’organisent comme un langage, avec son vocabulaire et sa syntaxe, de même l’attribution de tel ou tel pouvoir à tel ou tel objet porteur de sacré ne se fait pas au hasard, mais obéit à des règles précises qu’il serait intéressant d’étudier. La remarque vaut également pour la magie.

10 Fray Juan Enríquez, Quaestiones prácticas de casos morales, 3e impression, Valence, 1647 [1643], V, 1 à 3. Ce traité fut très souvent réimprimé jusqu’en 1676. L’auteur appartient à l’école casuiste et a réputation de laxisme. En fait, il justifie la pratique. En ce sens, il intéresse spécialement l’historien.

11 Et sur lequel insiste avec raison W. Christian Jr., Local Religion..., ouvr. cité, spécialement p. 147-180.

12 Voir les pages excellentes à propos des apparitions, de W. Christian Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981, p. 203-207.

13 J.-P. Dedieu, « ’Christianisation’ en Nouvelle Castille. Catéchisme, communion, messe et confirmation dans l’archevêché de Tolède, 1540-1650 », Mélanges de la Casa de Velázquez, XV, 1979, p. 261-294.

14 L’espagnol distingue hechicero (magicien) et brujo (sorcier, celui qui fréquente le sabbat). Dans la région de Tolède, les deux catégories étaient nettement différenciées, même au niveau populaire, à la fin du XVIe siècle (cf. p. 321-323).

15 Keith Thomas, Religion and the decline of magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, Londres, Weidenfield et Nicholson, 1973.

16 Affirmation faite sur la base des procès d’inquisition, en tenant compte du fait que ces derniers, par le mécanisme des « complicités » (cf. p. 90-91) exagèrent cette impression d’homogénéité culturelle de la famille.

17 AHPT, Prot. 11106, f° 71R (2/12/1572).

18 Ibid., Prot. 11184, f° 59R, 3/3/1669.

19 Ibid., Prot. 11184, f° 67R, 18/3/1669.

20 CCC, Prot. 1816, f° 101R°-103R°, 16/2/1579.

21 AHN INQ, leg. 42, exp. 6, témoignage de Francisca, épouse de Juan Sevillano.

22 AHPT, Prot. 11106, f° 121V, 7/10/1572, testament de María Fernández.

23 Sur le poids des relations familiales dans le culte des morts, cf. Jacques Chiffolaux, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Age, Rome, École Française de Rome, 1980, pp. 179-207.

24 CCC, Prot. 1816, f° 175V.

25 Au moment où j’écris ce chapitre, il ne m’a pas été possible d’avoir accès à Léonard W. Levy, Treason against God : À History of the Offence of Blasphemy, New York, 1981.

26 « Reniego de Dios », « No creo en Dios », « Aunque Dios quiera, no lo haré », « Pese a Dios con Dios », « Juro a Dios », « Así como Dios es verdad... ».

27 « Por las tetas de santa Agueda », « Por las gorjas de san Blas », « Por las quijadas de Santiago » : cf. J. Contreras, El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia, 1560-1700. Poder, sociedad y cultura, Madrid, 1982, pp. 656-657.

28 B. Bennassar, L’Inquisition espagnole - XVe-XIXe siècles, Paris, Hachette, 1979, pp. 244-251, sur la nature et la répression du blasphème, essentiellement en Nouvelle Castille.

29 Domingo de Soto, Institución... de como se ha de evitar el abuso de los juramentos, Salamanque, 1531.

30 J. Caro Baroja, Las formas complejas..., ouvr. cité, p. 197-199, se trompe lorsqu’il affirme que l’Inquisition de Cuenca jugea pour « irréligion » des dizaines de coupables et que cette « irréligion » était de l’athéisme.

31 J. Pouillon, « Remarques sur le verbe ’croire’ », La fonction symbolique. Essais d’anthropologie, Michel Izard et Pierre Smith, dir., Paris, NRF/Gallimard, 1979, pp. 43-51.

32 AHN INQ, leg. 46, exp. 21, 1565, procès de Gonzalo de Rueda. AHN INQ, leg. 38, exp. 39, 1548, procès d’Andrés Gómez.

33 AHN INQ, leg. 210, exp. 40, Pedro Jiménez, 1572.

34 Pedro de León, Grandeza y miseria en Andalucía. Testimonio de una encrucijada histórica (1578-1616), Pedro Herrera Puga, éd., Grenade, Facultad de Teología de Granada, 1981, p. 518. Inspiré de Luc, XXIII, 43.

35 AHN INQ, leg. 77, exp. 6, Pedro López Zorita, 1560.

36 ADC INQ, leg. 240, exp. 3138, Francisco Narvaez, 1558.

37 Ibid.

38 ADC INQ, leg. 256, exp. 3491. Sur la prédication terroriste, Jean Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe -XVIIIe siècle), Paris, 1983, pp. 369-550. Je ne puis qu’endosser la conclusion de Hilary Dansey Smith, Preaching in the Spanish Golden Age. À study of some preachers of the reign of Philip III, Oxford, Oxford University Press, 1978, lorsqu’il déclare : « Contrary to what one might expect, Spanish sermons of the early seventeenth century are relatively free from ’fire and brimstone’ » (p. 149), bien que la population qu’il étudie soit réduite et exclusivement composée de prédicateurs de Cour. Une évolution vers plus de rigueur reste possible au XVIIe siècle.

39 Abonos : séquence du procès inquisitorial ou l’accusé tentait de prouver, à l’aide de témoins, qu’il était bon chrétien.

40 AHN INQ, leg. 77, exp. 6, Pedro López Zorita, 1560.

41 Marc Venard, L’Eglise d’Avignon au XVIe siècle, Lille, Service de Reproduction des Thèses, 1980, p. 1533-1563.

42 Liste des constitutions synodales de Tolède au XVIe siècle et dans la première moitié du XVIIe, p. 000.

43 M. Venard, ouvr. cité, pp. 1630-1640.

44 W. Christian Jr., Apparitions..., ouvr. cité, pp. 150 et 188.

45 Les beatas, des béguines, menaient une vie de dévotion, parfois en communauté, sans suivre toujours de règle précise, bien que certaines se soient rattachées au tiers ordre franciscain. Il s’agissait souvent de femmes que l’incapacité à se constituer une dot avait éloignées des ordres reconnus. Elles posèrent problème au clergé de la contre-réforme. Le phénomène n’était pas propre à l’Espagne. Les nombreuses congrégations féminines « actives » consacrées à la charité, à l’enseignement ou au soin des malades qui se fondèrent au XVIIe siècle permirent de récupérer dans des cadres ecclésiastiques un mouvement très puissant, difficilement compatible avec l’existence d’une frontière rigide entre monde laïque et clérical.

46 AHN INQ, leg. 496, exp. 1, f° 117RV.

47 AHN INQ, leg. 496, exp. 1, f° 132RV.

48 AHN INQ, leg. 496, exp. 1, f° 18V-19V ; relation de cause : AHN INQ, leg. 2105, exp. 73.

49 Un exemple : RT Tendilla (Guadalajara), qu. 40. Les informateurs énumèrent une quarantaine de reliques envoyées de Rome par fray Juan Bautista, franciscain, originaire de l’endroit, en 1575, sans que manque le crâne de l’une des onze mille vierges. Sur l’invention de sainte Ursule et de ses compagnes, cf. Jaime Ferreiro Alemparte, « España y Alemania en la Edad Media. III. El culto de Santa Ursula y sus 11 000 Vírgenes en la Orden Cistercense. Las leyendas en torno a sus reliquias », Boletín de la Real Academia de la Historia, CLXXI, 1974, p. 77-91, 267-295, 479-521. Sur les reliques : W. Christian Jr., Apparitions..., ouvr. cité, p. 126-141.

50 Un exemple de ces heurts, p. 108-109.

51 Christian Hermann, « Naturales y forasteros : les exclusives d’accès aux bénéfices de l’Eglise dans l’Espagne moderne », Les sociétés fermées dans le monde ibérique (XVI-XVIIIe s.) Définitions et problématique, Paris, CNRS, 1986, p. 189-201

52 AHN INQ, leg. 73, exp. 2.

53 Comme l’a fort justement souligné M. Venard, ouvr. cité, p. 1945.

54 Je développe ce point p. 302-304.

55 Tout cela est tiré de : J.-P. Dedieu, « ’Christianisation’... », art. cité.

56 La religiosité féminine, évidemment très difficile à saisir, car elle s’exprime presque toujours par l’intermédiaire ou sous une censure masculine, paraît si différente de celle des hommes qu’on a parfois l’impression, au XVIe siècle, de mondes différents : la Vierge, par exemple, semble remplacer le Christ dans le rôle de l’Incarné. Je me demande si le clergé de la contre-réforme n’a pas tenté une synthèse susceptible de mobiliser les deux sexes sous des formes uniques.

57 Le rôle de l’État dans la réforme catholique a été très étudié en Espagne. Voir, en dernier lieu, la synthèse présentée par l’HIEE t. III/l presque tout entier et t. III/2, p. 5-106 et t. IV, p. 73-244.

© Casa de Velázquez, 1992

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