El diálogo cristiano-musulmán del arzobispo Gregorio Palamás durante su cautiverio en la Nicea otomana

Pedro Bádenas de la Peña

p. 151-161


Texte intégral

1Uno de los testimonios directos más interesantes para conocer la situación de los cristianos de Asia Menor poco después de pasar a formar parte definitivamente del dominio musulmán tras la conquista otomana producida en 1331, es la Carta pastoral de Gregorio Palamás dirigida a su Iglesia de Salónica, durante su cautiverio en Nicea (İznik). Palamás fue capturado por los turcos, en marzo de 1354, durante un viaje desde la isla de Ténedos a Constantinopla, pasando un año entero prisionero en Nicea, lejos de su diócesis, al margen, por tanto, de la agitada situación política y religiosa del Imperio e inmerso en otra de índole muy distinta, desconocida y desconcertante por la reciente ocupación otomana de las provincias asiáticas del Imperio bizantino. El conjunto de textos (un verdadero dossier) escritos por Palamás en cautividad nos muestran a un pastor que, aun sabiéndose prisionero de los infieles, sabe anteponer a su misión de apóstol de Cristo su curiosidad de agudo observador de lo extraño y de lo nuevo en una colectividad urbana mixta bajo dominio musulmán. El dossier de Gregorio Palamás consta de tres textos1:

  1. — La larga Carta pastoral propiamente dicha, donde narra, en primer lugar, sus tribulaciones desde que zarpó de Ténedos y su apresamiento cerca de Gallípoli hasta su encuentro con los misteriosos quionas (§ 1-17, pp. 137-151) y su estancia en Nicea (§ 18-30, pp. 151-161) donde dialoga con los sabios musulmanes. En segundo lugar encontramos la exhortación (§ 31-35, pp. 161-165) a sus feligreses de Salónica para perseverar y mejorar en la práctica de las virtudes cristianas.

  2. — Un resumen de la discusión de Palamás con los quionas, denominado Diálexis, vinculada al nombre de un tal Taronites, médico griego de Orcán, de quien nada sabemos (§ 1-16, pp. 169-185).

  3. — Otra Carta a un destinatario desconocido, que es un trasunto abreviado, más o menos fiel, de la Carta antes mencionada y que Palamás dictó pero no pudo escribir (§ 1-12, pp. 186-190).

2La carta pastoral de Gregorio Palamás es un valioso testimonio personal sobre el primer Estado otomano y las relaciones intercomunales entre vencedores y vencidos en tierras que han dejado ya de pertenecer al Imperio cristiano. El autor, desde el primer momento, manifiesta su intención de describir desapasionadamente lo que ve:

Contaré pues lo que he comprendido por la providencia de Dios, desde que fui llevado prisionero a Asia y de que vi a cristianos y turcos vivir y circular juntos guiándose los unos a los otros2.

3Este documento no responde a un ejercicio literario con la retórica propia de un alegato apologético antimusulmán al uso, sino que refleja una experiencia directa, vivida día a día, a veces en condiciones penosas. El tono general de la pastoral en su conjunto es moderado, poco agresivo, si bien no faltan al comienzo las invectivas habituales contra los turcos («los más bárbaros de todos los bárbaros»)3, precisamente esta moderación diferencia a Palamás del resto de la literatura tradicional de controversia; incluso cuando utiliza material dialéctico se distancia de las viejas polémicas y tiende a buscar una objetividad que le lleva a reconocer cualidades en el adversario aunque señale sus errores.

4No puede perderse nunca de vista el carácter pastoral de este escrito. Palamás, como buen obispo, tiene una intención didáctica y quiere que la narración de su permanencia en la tierra del islam suministre a sus feligreses información sobre la fe de los turcos porque la conocen mal. Asimismo, Palamás busca, intencionadamente, que el relato de todos los encuentros habidos resulte ejemplarizante para sus fieles.

5Palamás presenta cuatro tipos de interlocutores musulmanes muy diferentes entre sí en su forma de tratar con los cristianos. Establece así una clasificación en cuatro categorías, que está muy próxima a la que realizara, en el siglo xiii, el dominico Riccoldo da Montecroce4.

6A. — Los gazíes o combatientes por la fe, grupo presentado de manera totalmente negativa por su mezcla de brutalidad, fanatismo y codicia. Dice Palamás:

Viven del arco, de la espada […] encuentran placer haciendo esclavos, entregándose al asesinato, al pillaje, a la rapiña, a la lujuria, al adulterio, al amor contra natura5.

7Este lenguaje excesivo, que parece obedecer a la frustración y temor provocado en las víctimas de las incursiones turcas, aparece también en cronistas turcos, como Enverî, pero para exaltar en tono épico las gestas del emir de Aydın. Mas los gazíes actúan así porque su guerra no es una guerra cualquiera, sino una gazwa para hacer crecer el dār al-islām. El gazí es pues un servidor de Dios, su instrumento, su espada, para limpiar la tierra de los politeistas. Palamás, conocedor por experiencia de la brutalidad y agresividad doctrinal de estos guerreros en Lámpsaco, donde había sido hecho prisionero, capta bien este carácter místico de los gazíes basado en un principio muy sencillo: la religión del más fuerte es siempre la mejor y su victoria es la prueba irrefutable de la veracidad de su religón. Palamás no subestima el alcance político de esta mentalidad y contraargumenta con la idea tradicional cristiana de que la brutalidad es signo metafísico de la imperfección del mundo dominado por el Maligno, del que los gazíes son servidores. Tiene importancia este razonamiento de Palamás porque atiende a la mayor preocupación de los cristianos de Anatolia, que no era otra que la de hallar una explicación al escándalo teológico y político de las continuas derrotas que sufrían los bizantinos6. Los gazíes utilizan otro argumento, este de orden moral, para justificar sus victorias y es que los creyentes musulmanes, además de profesar —en su opinión— una religión más perfecta que el cristianismo, consideran que viven su fe y la practican, social y ritualmente, de manera más rigurosa que los cristianos. Hay numerosos testimonios sobre cómo la arrogancia, injusticia, falta de espiritualidad, inobservancia del Evangelio, etc., de los propios cristianos son la causa de que Dios permita sus derrotas. Pensamiento este que llegará hasta el final mismo del Imperio en 1453. Personalidades como Nicéforo Gregorás, Teodoro Metoquita, Pletón, etc. siempre consideraron que los musulmanes eran superiores a los cristianos en su fe y respeto a Dios y su Providencia, en trato justo y caritativo con sus correligionarios y, desde luego, mucho más observantes de los preceptos de su fe religiosa. Lo cual explica que los triunfos del islam sean el instrumento del que Dios se sirve para castigar a los cristianos.

8B.— La segunda categoría de musulmanes para Palamás está constituida por los apóstatas; es decir, los cristianos renegados que han abrazado la fe de los vencedores y de los cuales no se puede esperar nada y hay todo que temer. La reticencia de Palamás hacia los apóstatas procede del rechazo e inquietud que, en la sociedad bizantina, producía el progresivo incremento de conversiones al islam en las tierras ocupadas. Simeón de Salónica, autor de numerosos escritos sobre liturgia, señala su preocupación por la rapidez con que está cambiando el mapa religioso al hilo de las conquistas turcas, en especial por el número de renegados: «el hijo del cristiano [resulta] más infiel que los infieles7»; también autores turcos llaman la atención sobre el auge de la extensión del islam:

El almuédano sustituye a la campana: noche y día en lugar del kirieléison se recita y en lugar de Χριστός se escucha Muhammed Resûllullâh8.

9Pero Palamás no se detiene mucho en esta categoría de musulmanes, quizá para no dar mayor resonancia a un fenómeno tan doloroso y contagioso. En la discusión teológica mantenida en la corte de Orhan, Palamás no se entretiene demasiado con los apóstatas y su actitud hacia ellos contrasta, por su violencia, con la que tiene hacia los auténticos musulmanes con quienes es mucho más comprensivo. Al final del diálogo, uno de los apóstatas «insultó de manera vil al arzobispo de Dios y se le echó encima y lo abofeteó9».

10C.— Los notables turcos. El episodio de la violenta reacción del renegado, lleva a los notables turcos a detener al agresor y conducirlo a presencia del emir. Su noble actitud permite a Palamás dar paso a una de las constantes de su escrito: la curiosidad intelectual por el adversario. El prelado comprende que los notables que han salido en su defensa son muy distintos de los fanáticos gazíes y de los no menos sectarios apóstatas (los quionas10). Esta tercera categoría de musulmanes está integrada por personas de prestigio en su sociedad, con una responsabilidad, en gran medida política, y presentan cualidades que permiten establecer relaciones aceptables entre musulmanes y cristianos sin que ello signifique una identidad de puntos de vista. En realidad representan a una clase fundamental para el equilibrio interno en el nuevo territorio conquistado, con lo que deben necesariamente relacionarse con la población no musulmana. Su labor, una vez consolidada la conquista, es gestionar la paz, de manera que su comportamiento con una persona influyente para sus súbditos cristianos revela una atención y un interés proporcionales a la calidad de la información que pueden obtener de Palamás para, así, conocer mejor la fe de sus ḏimmíes lo cual resulta fundamental para un buen gobierno.

11El diálogo entre el obispo y el emir11 prefigura lo que serán las futuras relaciones de Genadio Escolario, el primer patriarca tras la toma de Constantinopla, con Mehmed II el Conquistador, y que determinará el status del millet cristiano en la estructura administrativa del Imperio otomano. Orhan aprovecha la ocasión de tener como cautivo a un prestigioso teólogo cristiano que puede ilustrarle sobre las diferencias entre las creencias cristianas y musulmanas. Palamás aprecia este legítimo interés intelectual y político, propio de un hombre «que tiene autoridad sobre numerosas naciones». Por eso consiente, sin entrar en polémica con los quionas —por judaizantes— presentes también en la reunión, en explicar al emir la doctrina cristiana, porque, como insiste Palamás con convicción y diplomacia, «Dios le ha concedido, en mi opinión, un conocimiento “auténtico”12», haciendo un juego de palabras con el doble sentido del término αὐθεντικός, «auténtico» y «señorial».

12A lo largo de la exposición donde se presentan los puntos de acuerdo y desacuerdo a propósito de la naturaleza de Dios, del Verbo y de Cristo, el nieto del emir, Ismā‘īl, animado por una buena voluntad para mejor conocer prácticas de su religión, pregunta al prelado por las costumbres monásticas, los ayunos, la limosna, la circuncisión, la muerte de Cristo, la adoración de la Cruz, la Encarnación, la misión profética de Muḥammad, etc. Palamás es consciente de la relativa ironía del príncipe que pretende «burlarse y calumniar nuestra religión por inconveniente13», pero sin embargo acaba por imponerse la corrección predominando —en el panorama que establece el autor— la amabilidad y el deseo de facilitar la conversación por parte de Ismā‘īl, un modo de trato poco habitual hacia un prisionero como en realidad es el prelado:

Se sentó conmigo sobre el mullido césped, rodeado de algunos notables. Cuando nos hubimos sentado, se nos sirvieron frutas y a él carne14.

13Pero Palamás rehúsa tomarla porque precisamente están hablando sobre la abstinencia. La tolerancia del príncipe, aceptando las profundas contradicciones entre ambas religiones y costumbres, afecta también a la valoración de la misión de Muḥammad, que el prelado pretende rechazar.

El [príncipe] no se enfureció, aunque, a decir de los que lo conocen, sea uno de esos que son duros y especialmente obstinadamente crueles con los cristianos

dice Palamás. La experiencia directa que nos transmite el arzobispo es que no todos los turcos son tan malos e intratables como la fama que les rodea quiere hacerlo creer15.

14D.— Los jefes religiosos. Esta cuarta categoría de musulmanes es bastante similar a la anterior. Los interlocutores son sabios y gente de gran cultura religiosa, igualmente abiertos y proclives a la conciliación. Palamás les designa con la palabra persa dānešmand, en turco danişmend o en turco otomano dānišmand, en griego τασιμάνης, término empleado para designar a una de las primeras dinastías turcomanas de Asia Menor en el siglo xi. El autor considera que con este grupo de gentes se puede dialogar porque tienen profundos conocimientos doctrinales y la suficiente moderación de espíritu para un debate interreligioso con argumentos teológicos. Llama la atención, la facilidad y naturalidad con que Palamás puede tomar la iniciativa para abrir el debate pese a las diferencias de idioma. El prelado pregunta si alguien de los presentes —entre los que cree se encuentran cristianos— puede hacer de intérprete. La facilidad con que Palamás encuentra quien traduzca indica que en Nicea, veinte años después de la conquista turca, el bilingüismo era aún frecuente. La iniciativa del arzobispo significa que este considera providencial tener la oportunidad de hablar a los turcos sobre la doctrina cristiana y revela su ansia de conocimiento directo, por boca de los propios musulmanes, de la fe contraria. Palamás es consciente de la importancia que reviste el hecho de que un mejor conocimiento del islam y una mayor fineza en las argumentaciones cristianas resulten útiles para impedir que aquellos cristianos convertidos en súbditos otomanos por la conquista turca, sucumban ahora a la islamización. Asimismo, en relación con los bizantinos aún independientes, el relato de estos debates mantenidos en Nicea por Palamás puede contribuir a superar la pobreza intelectual de la vieja apologética cristiana, basada en el desprecio de un sistema religioso tenido por bárbaro e inasimilable para el refinamiento intelectual bizantino.

15El episodio con el danişmend tiene lugar al final del cautiverio de Palamás; así pues, este ha tenido tiempo para familiarizarse con una sociedad islamo-cristiana, hasta entonces desconocida para él, y que ha descubierto que no es tan violenta y opresiva como su primer encuentro con los gazíes de Lámpsaco le hizo creer. «Cristianos y turcos viven y circulan juntos», observa el prelado con asombro; es cierto que los turcos son quienes dominan pero en un clima muy poco hostil que permite a los griegos mantener sus iglesias y monasterios, donde «se celebra libremente a Cristo», y en torno a los cuales — como el monasterio de San Jacinto16— los cristianos, en un clima de total seguridad, «viven monjes y seglares y son puertos de refugio para los que allí llegan por causa de su cautiverio». Algunos cristianos incluso, sin tener que renegar de sus convicciones, ocupan puestos influyentes en la sociedad otomana, como

el heteriarca Mavrosumis [puntualiza Palamás] que proveyó nuestra subsistencia durante casi tres meses y, además, nos libró de la compañía de los bárbaros y nos pidió y nos dio medios para impartir enseñanza en la iglesia17;

del mismo modo el prelado disfrutó de la solidaridad de Taronites, el médico del emir Orhan, que gozaba de la suficiente influencia sobre el emir para mejorar las condiciones de su ilustre prisionero. Son muy numerosos los testimonios de la influencia de notables ex-bizantinos en el espacio otomano, así como de médicos no-musulmanes (cristianos o judíos) en las cortes de los emires provinciales18.

16Sorprende la relativa libertad de movimientos del arzobispo cautivo:

Después de que los guardianes nos llevaran a la localidad que se les había señalado, cada uno se fue a su casa y nos dejaron habitar donde quisiésemos y encontrarnos con quienes deseáramos19.

17Por eso Palamás no duda en suscitar una discusión teológica espontánea, en medio de la calle, pero no se acarrea por ello la previsible hostilidad de la población musulmana o de las autoridades. Al contrario, nada de eso sucede y la discusión transcurre tranquila y con una gran moderación recíproca. Hay que tener en cuenta que el lugar donde esto se desarrolla, Nicea, la İznik turca, es un centro de gran dinamismo intelectual con una mentalidad muy abierta. La conquista otomana no cercenó la importancia cultural de una ciudad que había sido sede de dos concilios ecuménicos y que fue un bastión del helenismo durante el exilio de los Láscaris (tras la IV Cruzada). La islamización reactivó la función educativa y la afluencia de intelectuales en las numerosas madrazas, ubicadas muchas en antiguas iglesias y monasterios, y otras, nuevas. ‘Abd al-Raḥmān al-Bistāmī calificó a İznik como un «nido de sabios». Nos hallamos pues ante un islam abierto, favorable a las discusiones con los no-musulmanes, bastante vinculado a las orientaciones de Ibn ‘Arabī (el gran místico sufí de Murcia de 1165-1240, asentado en Damasco desde 1223) y sus continuadores para quienes ‘Ῑsā b. Maryam (Jesús, hijo de María) desempeña un papel de especial importancia en el pensamiento místico y en la escatología islámicas. Este es el clima tolerante que Palamás encuentra en Nicea, y que nada tiene que ver con el fanatismo de los gazíes de Lámpsaco. No es extraño así que los interlocutores del arzobispo se centren, como prueba de buena voluntad, en puntos de coincidencia entre ambas religiones. Palamás enumera, por ejemplo, las afinidades existentes en los ritos funerarios, pues le ha llamado la atención lo que ha podido observar en el entierro de un musulmán. Describe así la ceremonia musulmana con la procesión del cuerpo del difunto (ḥaml):

Oímos del lado de la puerta un griterío […] vimos a un grupo de bárbaros que llevaba a enterrar a un muerto y se dirigía hacia el cubo [de mármol blanco junto a la puerta oriental de la ciudad] nos acercamos entonces lentamente para poder ver a la multitud a una distancia que nos permitiera ver lo que hacían y escuchar lo que decían. Cuando llegaron al cubo de mármol, todos guardaron un profundo silencio, mientras, unos levantaron juntos el féretro, recubierto con unas sábanas blancas[20] [‘uzra o sudario] y lo depositaron con dignidad sobre el cubo21.

18Palamás describe a continuación la oración ritual (takbīr) dicha por el imán — uno de los tasimanes— alzando las manos como signo de invocación:

Elevando las manos profirió un grito y los demás respondieron con un grito; y esto lo repitieron tres veces. Luego, los que tenían que llevar el féretro a la sepultura lo tomaron en sus manos y lo llevaron más lejos y todos los demás, con sus tasimanes, se volvieron a sus casas22.

19Palamás interpreta con exactitud este rito funerario (ṣalāt al-ŷanāza), como se pone de manifiesto, después de las exequias, en el coloquio que mantiene con uno de estos tasimanes ante los turcos y cristianos allí congregados. Dice Palamás:

He encontrado bien este rito que acabáis de celebrar ahí fuera; vuestra invocación [βοή] ha sido por el difunto y dirigida a Dios?23.

20A lo que el tasimán responde:

Hemos pedido perdón a Dios por los pecados de su alma24.

21El texto griego traslada muy fielmente la plegaria musulmana por el difunto dirigida a Dios:

Ante Ti venimos para interceder en su favor. Perdónalo y purifícalo de sus faltas25.

22Palamás evoca con la palabra συγγνώμη la idea de perdón de los pecados (gafr) que supone importante para los musulmanes. La noción misma de perdón implica la del juez que lo concede y también la de misericordia, ambas convergen en Dios, o sea que Dios es justo y misericordioso (ἐλεήμων, πολυέλεος; raḥmān, raḥīm), lo cual es una idea fundamental para ambas religiones y se expresa verbalmente de manera idéntica.

23El arzobispo aprovecha para introducir un artículo de fe que sabe comparten cristianos y musulmanes: el Juicio Final. La consideración que el islam tiene respecto de ‘Ῑsā (Jesús), como señor de la última hora, no le es desconocida a Palamás teólogo y puede establecer un paralelismo con la creencia cristiana de la Segunda venida de Cristo:

Según vosotros [dice a los turcos], Cristo vendrá como juez de toda la humanidad26.

24Se trata de un tema evocado frecuentemente en las controversias contemporáneas y ulteriores y que permite encontrar un punto de vista común para facilitar la posible discusión interconfesional. Aunque Palamás insiste reiteradamente en el problema de la divinidad de Cristo, el danişmend evita abordar de frente el asunto y reconoce que, conforme al Corán, ellos creen que

Cristo es un servidor de Dios y que aceptan a todos los profetas, así como los cuatro libros emanados de Dios, de los que uno de ellos es el Evangelio de Cristo27.

25Sin embargo, el imán se siente incómodo, comprendiéndose que el turco rehuya seguir hablando en público de la persona de Cristo, primero porque las divergencias de fondo serían insuperables y, segundo, porque el imán es consciente de la heterogeneidad del auditorio, por su variedad étnica, cultural e ideológica:

Él parecía estar contrariado y tras un breve silencio, se puso a hablar sin parar porque numerosos cristianos y turcos se habían reunido allí para escuchar la discusión28.

26En el siglo xiv el emirato otomano tenía una gran variedad de población, algunas ciudades eran mayoritariamente cristianas, como Göynük, donde ya Ibn Baṭṭūṭa dice que tuvo que alojarse con cristianos, porque sólo había una casa musulmana. Nicéforo Gregorás, coetáneo de Palamás, dice que en Bitinia había concentrados multitud de bárbaros, indígenas y mixobárbaros29. La realidad sociológica era muy abigarrada, con lo que el auditorio de Palamás y el imán podían reunir a gente con vinculaciones religiosas y culturales muy dispares: cristianos renegados sinceramente islamizados; conversos que aún se sentían, de manera parcial, culturalmente vinculados al cristianismo; cripto-cristianos; musulmanes con actitudes intransigentes o intolerantes, etc. Así, el imán, al aceptar hablar en público de Cristo, se expone a reacciones imprevisibles no del todo conformes con la ortodoxia musulmana, como había sucedido por esa misma época en la gran mezquita de Bursa, donde un predicador popular ambulante turco (vâîz) había afirmado que Muḥammad no tenía un rango mayor que el de Jesús. Hubo un altercado porque el imán intentó demostrar que Muḥammad era superior a Cristo y los fieles en su mayoría tomaron partido por el heterodoxo predicador, lo cual acarreó varias fetuas de los ulemas de Siria y Egipto pero que nunca se aplicaron en territorio otomano30.

27El interlocutor de Palamás, prudentemente, no se deja arrastrar a una discusión pública sobre la comparación de méritos entre Muḥammad y Jesús, pero el arzobispo acaba por introducir la tradicional crítica cristiana sobre la credibilidad de Muḥammad y el carácter violento de la expansión del islam. Llegados a este punto «los cristianos que allí estaban, sintiendo que subía la irritación de los turcos, me hicieron señas de que dejara mi discurso31». Llama la atención y es significativo que, a continuación, cuando la discusión parece que corre el riesgo de fracasar, ambas partes, de común acuerdo, deciden concluir con una nota optimista y de buena voluntad, diciendo Palamás:

Si estuviéramos de acuerdo en nuestras palabras compartiríamos la misma doctrina [δόγμα]. Pero el que pueda entender, entienda el alcance de lo que aquí se ha dicho32.

28A lo cual, un turco de entre los allí presentes apostilla:

Tiempo vendrá en que estaremos de acuerdo entre nosotros33.

29Con esto se deja un gran margen de interpretación sobre la opinión del arzobispo en cuanto a las diferencias dogmáticas. Es una postura inteligente, rara para un prelado ortodoxo, porque minimiza las diferencias formales que pueda haber en las palabras (κατὰ τοὺς λόγους) en beneficio de una unidad más profunda que se revelará en el futuro. «Yo estuve de acuerdo y deseé que ese tiempo llegara pronto» responde Palamás al anónimo turco conciliador.

30Todo esto hay que comprenderlo desde una perspectiva escatológica, como hace Palamás a continuación, cuando en la Carta se dirige a sus feligreses salonicenses:

Me acordaba [dice] de las palabras del apóstol[34] que en nombre de Jesucristo toda rodilla se doblará y toda lengua proclamará que Jesucristo es el Señor para gloria de Dios Padre […] y así será en la segunda aparición de nuestro Señor35.

31Con toda seguridad esto mismo subyace en la escatología musulmana relativa al papel de Jesús en el fin de los tiempos. Según Ibn al-Hindī «todos los habitantes de la tierra creerán en Jesús y todos los hombres formarán una sola comunidad religiosa», tal como Ibn ‘Arabī exalta el lugar de Jesús cuando afirma que Él es «el sello de la santidad y del ciclo del reino [‘ālam al-mulk]36», siendo su venida el signo del fin de los tiempos.

32En este contexto, la discusión termina sin sobresaltos porque no hay un desacuerdo fundamental entre cristianos y musulmanes en lo que concierne a la función escatológica de Jesús. Sin embargo, la relación entre griegos y turcos no hay que situarla sólo en esta visión común sobre el Juicio Final. El documento de Palamás, además de alto contenido doctrinal, contiene fuertes resonancias políticas y diplomáticas. En cierto modo esta carta pastoral es también un acta fundacional de un modelo de posibles relaciones entre un dignatario eclesiástico ortodoxo y los dignatarios musulmanes en un Estado islámico basado en la ponderación religiosa y el realismo político. Todo un precedente de lo que representará el futuro pacto de colaboración entre Genadio Escolario —primer patriarca del Estambul otomano, gran admirador de Palamás— y Mehmed II el Conquistador, espíritu abierto y cultivado, y que garantizará la pervivencia del millet-ι Rûm.

Notes de bas de page

1 Seguimos la edición crítica, traducción y estudio de A. Philippidis-Braat, «La captivité de Palamas chez les Turcs». Trabajo realizado en el marco del Proyecto de Investigación del MICIN, FFI 2008-06919-C02-01FILO.

2 Carta, § 3, p. 137.

3 «τοῖς πάντων βαρβάρων βαρβαροτάτοις» (Carta, §3, p. 137). Para la costumbre de designar a los musulmanes, en general, y a los turcos, en particular, como «bárbaros» por parte de los historiadores bizantinos tardíos, véase H. Ditten, «Βάρβαροι, Ἕλληνες und Ῥωμαῖοι».

4 Véase la traducción griega de Demetrio Cidonio, Contra Mahometi, col. 1105, donde distingue entre islamizados forzosos, conversos por convicción (los que, por piedad filial, no renuncian a la fe de sus mayores) y aquellos que se islamizan por la comodidad de seguir una religión y moralidad más laxa.

5 «ἐπὶ τόξῳ καὶ μαχαίρᾳ καὶ ἀσωτίᾳ ζῆν, ἐπεντρυφῶντας ἀνδραποδισμοῖς, φόνοις, λεηλασίαις, ἁρπαγαῖς, ἀκολασίαις, μοιχείαις, ἀνδρομανίαις» (Carta, §8, p. 143).

6 Carta, §7-9, pp. 141-145.

7 Véase Simeón de Salónica, Politico-Historical Works of Symeon, ed. D. Balfour, p. 184.

8 M. Balivet, Turcobyzantiae, p. 84, nota 1.

9 Diálexis, § 16, p. 183.

10 Los quionas (Χιόναι), que tan hostiles se muestran ante Palamás, es un grupo de apóstatas de no muy clara filiación. Se les ha puesto en relación con los kāhin, una especie de «adivinos», islámicos o preislámicos (véase EI2 [s.v.]). La hipótesis más verosímil es que se tratara de cristianos convertidos al judaísmo, en su modalidad caraíta. Con independencia de la naturaleza exacta de este movimiento o secta es que, como afirman los propios quionas, interlocutores de Palamás, se habían hecho prosélitos de los turcos (Diálexis, § 2, p. 169). Para el problema de estos extraños apóstatas, véase A. Philippidis-Braat (ed. y trad.), «La captivité de Palamas chez les Turcs», pp. 214-218.

11 Diálexis, § 4, pp. 171 sqq.

12 «ὁ θεὸς ἔδωκεν αὐτῷ αὐθεντικὴν γνῶσιν» (Diálexis, § 4, p. 149).

13 «σκώπτειν ἐκεῖνος ἐθέλων ἔτι καὶ διασύρειν ὡς ἀπρεπῆ τὰ ἡμέτερα» (Carta, §14, p. 149).

14 Ibid., § 13, p. 147.

15 Ibid., § 13-35, pp. 147-165.

16 Ibid., § 19, pp. 151-153. Sobre este monasterio, que ya existía en el siglo viii, y su famoso katholikon dedicado a la Dormición de la Virgen, véase R. Janin, Les églises et les monastères, pp. 121-124; la última mención conocida a este monasterio se encuentra en este pasaje de Palamás.

17 Carta, § 11, p. 145.

18 Véase R. Janin, Les églises et les monastères, p. 187 y J. Darrouzès, «Lettres de 1453» pp. 72 sqq.

19 Carta, § 18, p. 151.

20 «τὸ κιβώτιον σινδόσιν ἐσταλμένον λευκαῖς».

21 Carta, § 20-22, pp. 153-155.

22 Ibid., § 21, p. 153.

23 Ibid., § 22, p. 155.

24 Ibid.

25 Véase M. Balivet, Turcobyzantiae, p. 91.

26 Carta, § 23, p. 155.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Ibn baṭṭūṭa, Voyages, trad. de C. Defrémery y B. R. Sanguinetti, vol. 2, p. 328; Nicéforo Gregoras en Notices et extraits, vol. 17 (1851), 2a parte, pp. 60-61 («Notice sur le livre XXXVII de Nicéphore Grégoras», trad. francesa de Val. Parisot).

30 Véase. M. Balivet, Turcobyzantiae, p. 94

31 Carta, § 29, p. 161.

32 Ibid.

33 «ἔσται ποτὲ ὅτε συμφωνήσομεν ἀλλήλοις» (ibid.).

34 Epístola a los Romanos 14, 11; Epístola a los Filipenses 2, 10-11.

35 Carta, § 29, p. 161.

36 Ibn al-Hindī, Muntajab VI, 56, citado en M. Hayek, Le Christ dans l’Islam, p. 256. Ibn ‘Arabī, Futūḥāt al-makkiyya, vol. 2, p. 9, citado por M. Chodkiewicz, Le sceau des saints, p. 149.


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