1Les religions juive et musulmane étaient plus ou moins bien connues du monde latin et chrétien. Les juifs ont été présents en Europe tout au long du Moyen Âge et les chrétiens furent confrontés sur une longue période aux musulmans dans les régions méridionales, principalement dans la péninsule Ibérique. Cette coexistence a donné lieu, dès le haut Moyen Âge, à une importante littérature de polémique bien connue1. Avec les Croisades et les pèlerinages en Terre sainte, les Latins furent mis en contact avec d’autres religions, ou plus exactement d’autres rites, qu’il s’agisse des Grecs orthodoxes, des Arméniens et des Géorgiens, des syriaques ou nestoriens, des jacobites, des coptes, des Éthiopiens, ainsi que des différentes variantes de l’islam (sunnites, shiites et ismaïlites)2. Mais, malgré la difficulté des Latins à appréhender ces divers rites, il n’était jamais question, quelles que soient leurs variantes, que de l’une des trois religions du Livre, monothéistes et fondées sur une origine et une histoire communes. Elles devaient en tout cas apparaître relativement familières par rapport aux autres religions pratiquées en Orient et auxquelles les voyageurs furent confrontés à partir du xiii^e siècle. Les missionnaires qui se rendirent alors chez les Mongols firent connaissance avec le chamanisme et le bouddhisme, ceux qui allèrent dans l’océan Indien et en Chine se trouvèrent également confrontés à l’hindouisme ainsi qu’à des cultes animistes. Ces religions constituaient de réelles découvertes pour eux et leur bagage intellectuel était déficient pour les décrire et nous en transmettre la connaissance. Notons d’ailleurs d’emblée que les voyageurs nous laissent davantage percevoir les rites, les manifestations extérieures et visibles des religions, que les doctrines, plus difficiles à appréhender et à rapporter.

2Si les voyageurs ont pu éprouver quelques difficultés à rendre compte de religions nouvelles à leurs yeux, on peut se demander quelle a été la réaction de leurs lecteurs face à des descriptions qui nous apparaissent souvent maladroites. Dans la seconde partie de cet article, j’examinerai donc comment des philosophes et théologiens latins ont pu reprendre les informations transmises par les voyageurs et les intégrer dans leurs traités.

La description des religions orientales par les voyageurs

3Comment décrire ces religions inconnues ? À la lecture des récits de voyages, deux attitudes se distinguent et ont été adoptées tour à tour par les voyageurs : soit un rejet en désignant les pratiques religieuses comme diaboliques et bestiales, soit, au contraire, une recherche des similitudes et de ce qui, dans ces religions, peut relever d’une foi juste et serait susceptible de faciliter leur conversion au christianisme. Ces deux attitudes peuvent être repérées chez un même voyageur, en fonction des religions auxquelles il est confronté.

4Les voyageurs se sont d’abord attachés à décrire ce qui était perceptible par une observation immédiate, c’est-à-dire les signes extérieurs des religions orientales : les vêtements sacerdotaux et les ornements rituels, les pratiques de dévotion, la statuaire ou autres représentations des divinités. La représention de celles-ci sous forme d’animaux ou d’êtres mi-homme mi-animal, surtout dans le monde indien, a été rapportée par presque tous les voyageurs. À titre d’exemple, on peut citer un chapitre du livre de Marco Polo où se trouvent énumérées les diverses possibilités de combinaison dans la fabrication des « idoles » :

Or sachiés que les ydres dou Catai et dou Mangi e celz de ceste ysles sunt tuit d’une mainere : e voç di que celz isles, et encore les autres ydres, hont ydres que ont chief de buef, e tel chief de porques, e tiel de chien, e tel de monton, e tel de maintes autres faisonz. Et de tielz hi a que ont un chief de quatre vix ; e tiel ont trois chief, ce est le un come il doit e les autres deus un de chascune espaule. E tiel hi a que ont quatre main, e tiel que n’ont X, et de tiel que en unt M ; mes cestes sunt les meior et ou il ont greignor reverence3.

5Il ne fait guère de doute que les voyageurs voient dans ce type de représentation un signe d’idolâtrie.

6Telle est peut-être également leur perception de la vénération dont fait l’objet la vache en Inde, qui donne parfois lieu à des descriptions détaillées. C’est le cas notamment du missionnaire franciscain Odoric de Pordenone ou du dominicain Jordan Catala, qui nous fournissent des informations assez proches4. Le second, étonné par les Indiens qui condamnent plus lourdement le meurtre d’une vache qu’un homicide, explique la vénération dont font l’objet ces animaux par leur grande utilité : les vaches procurent du lait, du beurre et les bœufs sont très utiles à toutes sortes de travaux5. Le missionnaire cherche donc à proposer une raison logique à une pratique qui le surprend et qu’il ne comprend pas.

7Dans son récit, Jordan Catala utilise plusieurs fois la comparaison ou l’expression d’une certaine similitude, afin de rendre compréhensibles à ses lecteurs les pratiques religieuses qu’il évoque. Lorsqu’il décrit les cérémonies religieuses, il emploie ainsi parfois un vocabulaire chrétien : il parle de la chasuble des prêtres, des « stations » lors des processions, qui ressemblent selon lui à celle des Rogations au cours de laquelle on porte l’image de la Vierge, de la même façon qu’en Inde, on transporte l’idole6 ; il compare aussi la tenue rouge des dignitaires bouddhistes de l’Empire mongol à celle des cardinaux7. L’utilisation de ce type de vocabulaire a certes pour but de rendre compréhensibles ces pratiques à ses lecteurs ; elle peut aussi, en fin de compte, réduire l’étrangeté, créer un sentiment de proximité et contribuer à accorder à ces religions le statut de vraies religions, et non d’idolâtrie8.

8Les suicides rituels, les sacrifices, ainsi que les rites funéraires sont fréquemment décrits en détail par les voyageurs. Ceux-ci ont en effet découvert des pratiques très différentes de ce qui existait en Occident et il n’est pas rare qu’ils fassent part de leur étonnement, voire de leur réprobation. La combustion des corps, largement répandue, avec des variantes, en Orient, mais aussi leur abandon, parfois aux bêtes sauvages, voire la consommation des chairs du défunt, ont pu apparaître choquants pour les missionnaires occidentaux.

9Ainsi, la description que fait le franciscain Odoric de Pordenone des rites funéraires tibétains est plutôt ambivalente9. Il compare le lama au pape, disant qu’il est à la tête de tous les idolâtres — ailleurs, il parle d’infidèles — et de son clergé, auquel il distribue les grades et les bénéfices. Il décrit ensuite le rite funéraire, avec la découpe du corps et son exposition sur un sommet, afin que les oiseaux de proie s’en emparent, en mentionnant les prières qui sont alors faites et en reproduisant même les paroles prononcées par le prêtre, disant que les oiseaux sont des anges du ciel qui emportent le défunt au paradis. Puis il conclut en qualifiant cette pratique de « coutumes vaines et inutiles10 » — ces mots ont alors un sens plus fort qu’aujourd’hui. On a tout d’abord une description relativement détaillée, en apparence neutre, qui présente même le point de vue des participants, mais qui se clôt par un jugement péjoratif.

10Une pratique similaire est rapportée par Jordan Catala à propos de la secte des parsis en Inde, qui déposent les corps des défunts en haut de tours, dénommées tours du silence, « avibus celi exposita11 ». Dans le même paragraphe, Jordan introduit quelques éléments relatifs à la doctrine de cette secte, en mettant l’accent sur leur dualisme. Il apparaît par conséquent que les voyageurs ne se sont pas contentés d’observer les pratiques et les rites, mais qu’ils ont aussi cherché à s’informer sur les conceptions religieuses des peuples qu’ils rencontraient, même si les informations qu’ils fournissent dans leurs récits sont généralement rapides et partielles. D’ailleurs, Jordan Catala conclut son exposé de la doctrine des parsis en disant qu’il ne souhaite pas s’étendre sur le sujet12. On constate cette même réticence à présenter les doctrines religieuses orientales dans plusieurs récits de voyage ; cela ne paraît pas relever uniquement d’une figure de rhétorique. Ainsi, le missionnaire franciscain Jean de Marignolli préfère omettre un certain nombre de récits entendus à Ceylan à propos d’Adam, qu’il juge « totalement faux13 ». De la même façon, Marco Polo dit ne pas vouloir raconter à ses lecteurs tous les « encantemant » dont sont capables les religieux tibétains14.

11Certaines conceptions peuvent aussi être demeurées totalement hermétiques aux voyageurs, comme le montre Odoric de Pordenone et le récit de sa visite d’un monastère bouddhiste du sud de la Chine, à Quinsay, où il se trouve confronté à la théorie de la métempsycose15. Un religieux introduit le missionnaire dans un jardin où des singes accourent pour être nourris, et lui explique que ces animaux sont les âmes des défunts. Le missionnaire, qui déclare ne pouvoir s’empêcher de rire, nous dit que malgré tous ses prêches, il n’a pas réussi à détourner le religieux de ce monastère de cette « perfidie16 ».

12Le dominicain Jordan Catala se montre, semble-t-il, plus ouvert. Il ne reprend dans la doctrine hindouiste que ce qui pourrait être compatible avec le christianisme : leur croyance en un dieu supérieur, créateur de tous les autres : « Verum est quod super omnes deos ponunt unum dominum omnipotentem creatorem omnium illorum17 » (« Il est vrai qu’au-dessus de tous les dieux, ils mettent un seigneur tout puissant, créateur d’eux tous »). Ce raccourci très rapide de l’hindouisme n’est pas pour autant inexact : en effet, le dieu tout puissant et créateur correspond vraisemblablement à Brahman18. Sans aller jusqu’à parler de syncrétisme, on peut penser que le missionnaire a cherché à mettre en avant les éléments de croyances qui pouvaient faciliter les conversions. Nicolas de Cusa, dans son De pace fidei, ne procèdera pas autrement, comme on le verra ci-après.

13Jean de Marignolli va encore plus loin dans la démarche d’ouverture et de recherche des similitudes à propos des cultes pratiqués à Ceylan. Au pied du Pic d’Adam, il rencontre des religieux dont il rapproche le mode de vie humble et ascétique de celui des franciscains. Il paraît séduit par leur simplicité ainsi que par le fait qu’ils mendient leur nourriture19. Il est prêt à croire ce qu’ils lui disent, c’est-à-dire qu’ils sont les descendants d’Adam, tant leur mode de vie paraît remonter à l’époque du paradis perdu20. En fait, son attitude très ouverte repose en partie sur un malentendu, qui apparaît clairement dans sa description d’un bouddha assis qu’il interprète comme une statue d’Adam21.

14On pourrait multiplier les exemples. Ceux-ci suffisent à montrer les difficultés rencontrées par les voyageurs, d’abord pour comprendre ces religions qui leur étaient totalement inconnues, ensuite pour en transmettre la connaissance à leurs interlocuteurs occidentaux et chrétiens. Il apparaît cependant que, malgré certains jugements négatifs, ils ont fait l’effort de s’informer sur ces rites, leurs récits de voyages présentant même plusieurs exemples de dialogues. Or les informations ainsi recueillies ne sont pas restées sans échos en Occident, et plusieurs théologiens ou philosophes s’y sont intéressés.

Leur utilisation dans les traités de théologie

15L’utilisation des renseignements fournis par Guillaume de Rubrouck sur les Mongols par Roger Bacon est bien connue, même si l’on a souvent exagéré l’importance accordée par le philosophe au témoignage du voyageur, qui représenterait l’apport de l’expérience face à la tradition livresque22. Dans son Opus majus, il s’appuie sur le récit du missionnaire franciscain, ainsi que sur des conversations qu’il a échangées avec lui à Paris vers 1265, non seulement au sujet de géographie asiatique, mais également à propos de la question des religions et des langues orientales23 et sur la façon dont il faudrait conduire les missions24. Les extraits de l’Itinerarium du missionnaire franciscain sont insérés dans la partie géographique de l’Opus majus (le livre IV) et non dans un traité théologique proprement dit. Mais il s’agit d’une géographie pratique, dont le but est de servir à la direction de l’Église — n’oublions pas que l’Opus majus fut offert à Clément IV — et d’aider à la mise en place d’une action apostolique, dans une perspective eschatologique.

16Il y a d’autres cas moins connus d’utilisation des informations sur les religions contenues dans les récits de voyages. Thomas Bradwardine, docteur en théologie d’Oxford, membre de Merton College et archevêque de Canterbury († 1349), est l’auteur d’un traité intitulé De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses, dirigé contre l’hérésie pélagienne. Thomas Bradwardine veut combattre le regain de cette doctrine, qui met en avant le rôle du libre arbitre dans le salut de l’homme, dans l’Angleterre de son époque. Dans son traité, il cite des Pères de l’Église, tels que saint Augustin, saint Jérôme, saint Ambroise, Isidore de Séville, Bède le Vénérable, ainsi que des traités philosophiques comme ceux d’Aristote ou d’Avicenne. Il utilise aussi plusieurs fois le récit de Marco Polo, ainsi que la Fleur des histoires de la Terre d’Orient d’Hayton25. Le manuscrit contenant ces deux derniers textes et possédé par Bradwardine est identifié et est toujours conservé au Merton College d’Oxford26. Le théologien utilise le contenu du récit de Marco Polo pour montrer les erreurs auxquelles aboutissent les peuples dont la religion n’est pas fondée sur la révélation. Il prend notamment l’exemple des hindous qui vénèrent la vache et refusent de la tuer, pour fustiger ceux qui se fabriquent des dieux temporels, sous la forme d’animaux, de végétaux, du feu, etc.27. Il note encore le culte voué à un seul dieu par les Mongols, mais mêlé à celui d’idoles auxquelles de la nourriture est donnée28. Pour combattre une hérésie qu’il voit renaître chez lui, peut-être parmi ses étudiants ou ses collègues, Thomas Bradwardine n’hésite donc pas à prendre des exemples lointains, puisés dans les récits de voyages.

17L’utilisation que fait le cardinal Nicolas de Cusa († 1464) du même récit de Marco Polo est elle aussi très intéressante. Elle se trouve dans son De pace fidei29. Ce traité, écrit en 1453 dans les semaines qui suivent la chute de Constantinople, dans un moment de crise de la chrétienté, présente cependant un projet de paix universelle, où les différences de rites qui divisent une religion unique et véritable seraient gommées. L’ouvrage prend la forme d’un dialogue entre les représentants des diverses religions du monde (un Grec, un Italien, un Arabe, qui représente les musulmans, un Indien, un Chaldéen, un Juif, un Scythe, un Français, un Persan, un Espagnol, un Turc, un Tartare, un Arménien, un Bohémien et un Anglais). Ils prennent la parole tour à tour et soulèvent des questions auxquelles répondent le Verbe et les apôtres Pierre et Paul.

18Le « Tartare », ou Mongol, intervient en expliquant que ses coreligionnaires rendent un culte à un seul dieu30. Cette information sur la religion des Mongols provient d’un manuscrit de Marco Polo que le cardinal de Cusa possédait et qu’il a annoté31. Il est intéressant de préciser que ce manuscrit contient également le De statu saracenorum autrefois attribué à Guillaume de Tripoli et un traité sur le Talmud. Ces trois textes ont été copiés à la demande du cardinal par le copiste Johann Stam de Cusa, en 1445 à Coblence32. En marge du récit de Marco Polo on lit notamment une note de la main de Nicolas de Cusa à deux endroits où le voyageur vénitien décrit les pratiques religieuses des Mongols33. Il n’est pas impossible que l’intervention de l’Indien, c’est-à-dire de l’hindou, au sujet des idoles, des statues et des paroles qu’elles profèrent parfois, provienne également de la lecture de Marco Polo, mais ceci était plus répandu. L’utilisation que Nicolas de Cusa fait de ce récit de voyage est relativement limitée, et il s’est servi de bien d’autres sources pour composer son traité, mais il n’a pas hésité à recourir à des textes de nature variée pour y trouver une information la plus complète possible et n’oublier aucune des religions pratiquées dans le monde connu. Son souci d’exhaustivité l’a conduit à enrichir de façon considérable le genre du dialogue entre religieux, généralement limité au chrétien, au juif et au musulman.

19Un autre traité va plus loin dans la part faite aux récits de voyage comme source d’information. Il s’agit d’une œuvre inédite, composée vers 1474-1475 par un chartreux de Cologne qui se prénomme Henri, et intitulée Oculus fidei (l’« Œil de la foi »)34. Ce religieux peut être identifié avec Henri de Dissen († 1484), profès à la chartreuse Sainte-Barbe en 1437, où il occupe par la suite les fonctions de sacristain, puis de vicaire35. Henri fut un auteur et un copiste prolifique et contribua grandement à relever la bibliothèque de son établissement, détruite par un incendie en 145136. Sa production, entièrement restée inédite, est composée essentiellement d’exégèse biblique, de recueils de sermons, d’exposés sur la liturgie et d’ouvrages de dévotion.

20Le prologue de l’Oculus fidei nous renseigne sur la volonté de l’auteur et la façon dont il envisageait son traité. Après s’être présenté (« Henricus sacri et sine dubio approbati ordinis carthuensis ») et avoir protesté de sa sincérité37, il assure que la lecture de son ouvrage lui est agréable, fructueuse (« delectabilis, fructuosa »), réconfortante pour son esprit (« mentis mee […] refectiva ») et que son traité sera amplement utile à la foi chrétienne38. Henri affirme encore écrire pour instruire ceux dont la foi chrétienne est affaiblie39. Il est difficile d’identifier avec certitude ces interlocuteurs au sujet desquels Henri précise, dans son premier chapitre, que ce sont des hommes qui se disent chrétiens, mais qui doutent au sujet de leur foi ou ne croient pas assez fermement ce qui doit l’être40. Il pourrait s’agir de hussites ou d’autres mouvements réformateurs et contestataires, ou bien de chrétiens confrontés à l’avancée des armées turques et ébranlés par les victoires remportées par les musulmans. Cette seconde interprétation trouve appui sur une partie de l’ouvrage qui consiste en une comparaison entre l’Évangile et le contenu du Coran41, ainsi que sur de nombreuses sources citées relevant de la littérature de controverse avec l’islam42.

21Pour convaincre les « dubitatifs », Henri de Dissen indique qu’il aura recours, non seulement aux autorités et aux écritures saintes, mais aussi aux « pagani ante Cristum et moderni pagani », qui enseignent eux aussi les choses vraies et utiles que l’on trouve dans l’Évangile43. Sous l’appellation « moderni pagani » ou païens postérieurs au Christ, Henri regroupe aussi bien les musulmans que les Mongols. Au sujet de ces derniers, et du monde asiatique en général, il cite et indique comme sources de nombreux récits de voyage et descriptions du monde, parmi lesquels ceux de Marco Polo, d’Odoric de Pordenone, de Jean de Mandeville, d’Hayton, de Niccolò de’ Conti, de Jean du Plan Carpin, de Ludolf de Sudheim44. Il utilise même la Géographie de Ptolémée45. Il a possédé les manuscrits de plusieurs de ces textes, qu’il a parfois lui-même copiés et qu’il a abondamment annotés46. L’étude des annotations portées sur ces manuscrits montre qu’il s’agit d’un travail approfondi et mûri, pour lequel Henri de Dissen a cherché à consulter le plus grand nombre de textes possible47.

22Le chartreux Henri utilise ces récits selon deux perspectives. La première consiste, de la même façon que Nicolas de Cusa au sujet des Mongols48, à s’informer sur les pratiques et les croyances des religions orientales et à en exposer les points susceptibles de conforter les chrétiens dans leur foi. Il s’agit de montrer à ces derniers — du moins à ceux qui doutent — que même les fidèles d’autres religions croient en un certain nombre d’éléments essentiels de la foi chrétienne, éléments qui se trouvent par conséquent indéniablement renforcés et au sujet desquels le doute n’est pas permis49. Le second mode d’utilisation des récits de voyage dans l’Oculus fidei consiste à y rechercher la trace de la présence de chrétiens partout dans le monde ; le but d’Henri est, encore une fois, de conforter ses coreligionnaires en leur assurant qu’il se trouve des chrétiens partout dans le monde et en grand nombre50, comme s’il cherchait à répondre au pessimisme du dominicain Raymond Étienne qui, dans son Directorium ad passagium faciendum (souvent attribué à Guillaume Adam), rédigé au début du xiv^e siècle, déplore que les chrétiens ne représentent pas même le vingtième de la terre habitée51. Il s’agit surtout de répondre à ceux qui « rient quand ils entendent que même dans les régions les plus reculées vivent des chrétiens52 ». Pour appuyer son argumentation, Henri de Dissen transcrit, à la fin de son traité, des extraits plus ou moins longs de plusieurs des récits de voyage qu’il cite, qu’il a choisis soit parce qu’ils traitent de conversions de khans mongols ou de leur attitude favorable envers les chrétiens53, soit de l’activité des missionnaires franciscains ou dominicains en Orient54. Le chartreux souhaite faire partager à ses lecteurs l’optimisme qui le caractérise et sa conviction d’une progression de la chrétienté. En clôture à son traité, il s’interroge toutefois sur la réalité et la valeur des miracles opérés par Dieu parmi les Mongols55.

23Les deux traités de Nicolas de Cusa et d’Henri de Dissen partagent un certain nombre de points communs, outre leur similitude de contexte et une possible influence du premier sur le second. Le but du cardinal de Saint-Pierre est de parvenir à une paix universelle, en gommant les différences de rites qui divisent une religion unique et véritable. Chez le chartreux l’objectif est différent, mais la construction du traité révèle un semblable esprit d’ouverture vis-à-vis des autres religions. Dans les deux cas, ces autres religions sont comprises de manière très large, incluant non seulement les juifs et les musulmans, mais aussi les adeptes de religions orientales, telles que celles pratiquées par les Mongols. Ce qui est remarquable, dans l’Oculus fidei, c’est la grande place faite aux récits de voyage comme sources d’informations en matière de religion, davantage que chez Nicolas de Cusa. Bien entendu, Henri le Chartreux utilise aussi la littérature de polémique anti-juive ou anti-musulmane classique, comme les écrits de Riccoldo da Montecroce, ceux de Paul de Burgos, ou le très récent, à cette date, Fortalicium fidei d’Alfons de Spina. Mais il accorde autant de poids à ce que transmettent les voyageurs et les missionnaires.

24Les récits des voyageurs en Orient et les tentatives qu’ils ont faites pour transmettre à leurs lecteurs les renseignements qu’ils ont pu obtenir sur les religions orientales (hindouisme, bouddhisme, chamanisme, etc.) ne sont pas restées vaines. Au-delà de leurs difficultés ou de leur maladresse, de la brièveté de leurs exposés, malgré leurs jugements parfois négatifs, ces informations ont été recueillies par des philosophes et des théologiens latins qui les ont à leur tour utilisées dans leurs propres traités. Ceux-ci constituent des exemples parfois inattendus de réception des récits de voyages médiévaux. Surtout, ils montrent que ceux-ci étaient considérés comme des sources fiables, dignes de confiance, et que les descriptions rapportées par les voyageurs, malgré leurs défauts à nos yeux, étaient jugées tout à fait utiles et opérantes par ces docteurs en théologie.

25L’insertion de données provenant de récits de voyage en Orient a aussi contribué à élargir l’horizon de ces théologiens : au-delà des traditionnelles controverses avec l’islam ou le judaïsme, ils ont, dès la fin du xiii^e siècle, mais surtout au xv^e siècle, comme le montrent les exemples significatifs de Nicolas de Cusa et d’Henri de Dissen, intégré dans leurs discussions théologiques et spirituelles des religions plus lointaines, moins familières, mais où ils ont su trouver des éléments utiles à leur démonstration.