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Secularización en España (1700-1845)

 | 
Françoise Crémoux
, 
Danièle Bussy Genevois

III. — Liberalismo y modernidad: hacia una secularización de lo político

La primera secularización en España durante la primera mitad del siglo xix

Jean-Philippe Luis

Texte intégral

  • 1 Remito a artículos centrados en este tema: Louzao Villar, 2008; Bussy Genevois (ed.), 2011, pp. 7- (...)

1Sin entrar en el debate sobre el sentido de la noción de secularización1, me interesaré en este artículo por el cambio profundo de relaciones entre la esfera de lo religioso y la esfera de lo civil (lo político, lo social y lo económico) que afectó a España durante la primera mitad del siglo xix. Esta cuestión es central durante este período porque se sale de un mundo coherente, el del Antiguo Régimen, estructurado en todos sus aspectos por el catolicismo, para entrar en un mundo que descubre nuevas formas de legitimidades, en particular la Nación y la opinión pública, y que experimenta nuevas formas de poder político y nuevos fundamentos sociales. De este modo, España se sitúa en un contexto europeo, el de la gran transformación revolucionaria de los años 1789-1850, caracterizada por una reorganización del lugar de la religión en las sociedades. Hablaré de secularización en un sentido amplio, a pesar de todas las reservas que se pueden formular acerca de este concepto y del carácter polisémico del término, porque este proceso significa una ampliación de la esfera de lo civil, de lo político, y un retroceso de lo religioso en la sociedad.

La coherencia religiosa del mundo del Antiguo Régimen

  • 2 Dedieu, 2012, p. 2.
  • 3 Ibid., pp. 41-47. Una reflexión sobre esta aplicación de las teorías de las convenciones al caso d (...)
  • 4 Citado en López Alós, 2006a, p. 40.

2¿Cuál es el punto de partida? El Antiguo Régimen era un mundo coherente donde no existían esferas autónomas de lo social, de lo político, de lo económico, o de lo religioso. Eso no quiere decir que no existiera una sociedad religiosa y una sociedad civil; los teólogos lo recordaban hasta la saciedad con la imagen de «las dos espadas»; sin embargo, la comprensión y la organización del mundo y de la sociedad tenían fundamentos religiosos. Para entender mejor la amplitud del terremoto representado por la revolución liberal, su radicalidad, utilizaré el concepto muy fecundo de «convención» utilizado por Jean-Pierre Dedieu al describir la caída de la monarquía tradicional en España. Este concepto, sacado de la teoría de las convenciones en economía, define las convenciones como las reglas arbitrarias «relativas al gobierno de los hombres que sirven de guía a las actuaciones, sin necesidad de referirse a ellas de manera explícita2». Estas reglas, interiorizadas por los actores, son muy a menudo implícitas y no aparecen en los textos reglamentarios. Para Jean-Pierre Dedieu, existían durante el Antiguo Régimen dos convenciones, la «convención real», y otra, más interiorizada, pero al final más importante, la «convención divina». Dios dotó la colectividad humana de reglas para organizar las relaciones entre los hombres: es la ley natural que impone el respeto de la vida y de la propiedad de los demás, tanto como la sumisión a la colectividad. Para hacer respetar estas reglas se necesitaba una organización social fundada en la ley divina, en particular en el Evangelio, que es fuente de ley, al mismo nivel que el derecho natural. Toda autoridad en la sociedad era limitada por la ley natural y la ley divina que los hombres no pueden modificar por ser obra de Dios. La Iglesia constituye el colectivo encargado de vigilar el respeto de las limitaciones del poder de los que mandan, y de interpretar la ley civil y la ley divina. Por consiguiente, la Iglesia, protegida por el derecho canónico, es fuente de legitimación y de vigilancia de la vida política y social3 y tiene un papel natural al lado del rey para aconsejarle. En 1794, durante la guerra contra la Francia revolucionaria, es decir, en un momento de crisis, que es siempre favorable a que salga a luz lo interiorizado, el padre Hervás recordaba lo que le parecía una realidad indiscutible. Definía la religión como «primero y principal punto y vínculo que subordina a la ley», y añadía que «lo civil en todos los hombres es como consecuencia de lo religioso, a cuyo influjo oculto o público se sujeta siempre»4.

  • 5 Windler, 2005, p. 218.

3Durante todo el siglo xviii, la monarquía, sea «ilustrada» o no, luchó por ampliar la esfera del Estado frente a la Iglesia, y autonomizar algunos sectores de la acción política de sus fines religiosos últimos. Por ejemplo, se podía firmar un tratado entre la monarquía católica y un príncipe musulmán solo a partir de 1767 porque, antes de esta fecha, la diplomacia debía conformarse a la res publica christiana que «seguía siendo el punto de mira de un derecho de gentes que excluía la posibilidad de mantener relaciones pacíficas permanentes con los infieles5».

  • 6 La Parra López, 2001-2002.
  • 7 Sciuti Russi, 2009.
  • 8 Artola Renedo, 2013a.

4Los esfuerzos de la monarquía coincidían con una corriente religiosa que mezclaba la tradición de una Iglesia humanista, evangélica, con la aportación de la Ilustración. Siempre minoritaria en la jerarquía eclesiástica, esta corriente sostenía posiciones episcopalistas, favorables al regalismo de los monarcas, y hostil al poder de los jesuitas y a una concepción autoritaria y centralizada de la Iglesia a partir de Roma. Sus adversarios la designaban como «jansenista», a pesar de la inexactitud de esta denominación6. Estos adversarios se presentaban como los defensores de la tradición, aunque en realidad estaban configurando un nuevo grupo, que podemos llamar ultramontanista, nutrido de apologética en lo intelectual, y de prioridad dada a la autoridad del papa frente a la del monarca en lo organizativo. Para este grupo, la defensa de la Inquisición, institución odiada por la Ilustración europea, se convirtió en el símbolo de la defensa del poder de la Iglesia y del papa7. Durante mucho tiempo, el rey mantuvo el contacto entre los dos bandos porque no podía apoyarse solo sobre los regalistas, siempre minoritarios en el clero, y porque los miembros del alto clero no constituían un mundo aislado. Pertenecían a las familias de las élites locales que debían su ascenso social al servicio del rey en la administración, en el ejército o el clero, lo que significa que los prelados estaban inmersos en el amplio sistema de regulación social centrado en torno a la gracia real8. La relación con el poder real y con la esfera del poder político era por consiguiente estrecha.

  • 9 Esta bula está considerada como la primera formulación doctrinal del ultramontanismo por Roma.
  • 10 Artola Renedo, 2013a, p. 196.
  • 11 La Parra López, 2001-2002.
  • 12 Casamayor, Años políticos e históricos.
  • 13 Hocquellet, 2008.

5Durante el reinado de Carlos IV, la lucha contra la Revolución francesa, las iniciativas de Roma y en particular la bula Auctorem fidei de 17949, el fracaso de los reformadores en el poder (Urquijo y Godoy ante todo) y un cambio en el reclutamiento de los obispos cambiaron el equilibrio de las fuerzas en el alto clero a favor de los ultramontanos en vísperas de la guerra de la Independencia10. Sin embargo, la dureza de las luchas no debe esconder el hecho de que nos situamos todavía en el mismo mundo, un mundo religioso. Prueba de ello es que las luchas políticas antes de 1808 eran muy a menudo vinculadas a divisiones religiosas. La vida política «estuvo muy mediatizada por los avatares internos de la Iglesia y éstos, a su vez, por la posición ante ellos de los hombres que ocuparon el gobierno en cada ocasión11». Lo prueban también las formas político-religiosas de los primeros momentos de la lucha contra los franceses durante la primavera de 1808. Los sublevados interpretaron con mucha frecuencia los acontecimientos en términos providencialistas tradicionales, como lo indica por ejemplo el magnífico diario de este eclesiástico ordinario que era Faustino Casamayor12; se movilizaron en Sevilla a favor de una «Santa Revolución» y sacaron de las antiguas teorías del pactismo la legitimidad que les faltaba a las juntas en ausencia del rey13. La monarquía y una percepción común de los orígenes de las sociedades y de las reglas cristianas que debían regirlas constituían todavía en 1808 un cemento, ya debilitado, pero aún operativo.

La ruptura: la guerra de la Independencia

6Sin embargo, la guerra no se limitó a la sublevación de la primavera de 1808. Su desarrollo y su duración la convirtieron en una experiencia traumática que desgarró tanto los cuerpos que constituían la armadura de la sociedad corporativa como los vínculos sociales construidos, normativos, los lazos de lealtad y de dependencia personal que seguían caracterizando las relaciones sociales básicas en vísperas de 1808. El hundimiento brutal del estado monárquico impuso una reflexión necesaria sobre el origen del poder, su legitimidad, lo que, por supuesto, tenía implicaciones evidentes sobre las relaciones entre lo religioso y lo civil. La guerra de la Independencia es también un proceso de cambio rápido, nutrido por las experiencias de los actores políticos y sociales, experiencias muy particulares de lucha contra un invasor combinadas con la necesidad de reconstruir un aparato de poder mínimo para organizar la lucha y pensar una reforma política que todos estimaban imprescindible.

La debilitación de la imagen de la Iglesia

  • 14 Rújula López, 2010, pp. 146 y 163.
  • 15 Ramón Solans, 2012, p. 237.
  • 16 Rújula López, 2008, p. xvii.

7La movilización contra los franceses se hizo a partir de la primavera de 1808 desde «el arcón de las viejas ideas ya formadas, difundidas e interiorizadas por el común de los habitantes de la monarquía», que permitían «proporcionar a los españoles una interpretación eficaz de lo que significaba la presencia francesa»14. La rapidez del proceso se explica por la urgencia de la lucha y por el uso de una herramienta de ideas, experiencias y prácticas anteriores en las cuales lo religioso tenía una plaza central. El clero patriota movilizó un discurso milenarista, «un modelo figural, profético y escatológico, que seguía recurriendo a la Historia magistra vitae para explicar los acontecimientos», modelo reactivado ya a partir de la guerra de la Convención y que había revelado su capacidad movilizadora del pueblo15. Por consiguiente, «los espacios religiosos se iban a cargar de un potente significado político16». Este contexto particular actuaba de nuevo a favor del clero ultramontano, que miraba sin desprecio la piedad popular barroca y providencialista del pueblo y que la utilizó para movilizar, convirtiéndose en mediador del mensaje político, en intérprete de la situación. El pueblo sublevado se convirtió de este modo en actor político.

  • 17 Rodríguez López-Brea, 2007.
  • 18 Lafon, 2010, p. 412.
  • 19 Dufour, 2010.

8Sin embargo, con esta nueva posición, el pueblo pudo tomar conciencia de lo que no se sabía antes de 1808 fuera de las esferas de las élites, es decir, la división de la Iglesia, una división que se profundizó con el desarrollo de la guerra. En efecto, la Iglesia no presentó un frente común contra la invasión francesa. La actuación concreta del clero no fue tan precoz y unánime como lo pretendía la propaganda ultramontana después de la guerra. Antes de Bailén, la mayoría del clero aparece en una posición de esperar y ver, y el Consejo de la Inquisición había denunciado la sublevación madrileña del 2 de mayo17. Muchos de los regalistas, encabezados por Llorente, tomaron el partido de la nueva monarquía. Otros, como Alberto Lista o Félix Reinoso, empezaron la guerra como patriotas, convirtiéndose a principios de 1810 en josefinos. Hubo incluso eclesiásticos que tomaron las armas contra los patriotas en la contraguerrilla organizada por los franceses, como el dominicano José Pinilla en la provincia de Segovia18. Muy presente en el clero capitular, el josefismo se encontraba también en el clero parroquial19. El clero ultramontano luchó a partir de 1810 contra otro grupo del clero, el liberal, dominado por los regalistas, entre los cuales muchos se habían convertido al liberalismo.

  • 20 Rodríguez López-Brea, 2007.
  • 21 Lafon, 2010, p. 412.

9Por otra parte, los estudios recientes indican que la actuación concreta del clero en la lucha no fue tan importante y la actitud de los miembros del clero, en particular la de los frailes, pudo suscitar críticas. El clero apareció muy a menudo como egoísta en la lucha: por ejemplo, rechazó en abril y noviembre de 1809 lo que le pedía la Junta Central, es decir, la venta de la platería sagrada que no era útil al culto, y luchó también para conservar su inmunidad fiscal20. Algunos eclesiásticos suscitaron críticas por su actitud personal, como los numerosos frailes que descubrieron gracias a la guerra la vida secular y con ella los placeres de la existencia, tanto como los curas que utilizaron el contexto bélico para alimentar luchas entre bandos al nivel local21.

  • 22 Casamayor, Años políticos e históricos, t. III, p. 62.

10Combinados con las necesidades de la guerra, estos elementos favorecieron una forma de desacralización del clero. Hubo eclesiásticos que fueron humillados, no solo por los franceses, sino también por guerrilleros que les pedían dinero; existen testimonios de profanación de iglesias o de objetos del culto; por fin, la guerra de la Independencia fue marcada por las primeras matanzas de miembros del clero, entre los rangos de los eclesiásticos josefinos. Por ejemplo, las tropas de Mina mataron con crueldad cerca de Zaragoza, en abril de 1810, al cura al igual que al regidor de Leciñena y a un religioso capuchino «ambos muy afectos al gobierno francés», «fueron muertos a sablazos y colgados en la torre de dicho lugar con cuerdas de las campanas, dejando orden de que nadie los tocase»22.

  • 23 Luis, 2011b.
  • 24 Fraser, 2006, p. 781.

11La guerra facilitó una «relajación» del control social y moral de la Iglesia sobre la población. Gracias también a la debilitación de los vínculos de solidaridades tradicionales y de vigilancia social, la guerra generó la apertura de un espacio personal de libertad para los individuos que antes era impensable. Lo observamos con una subida muy fuerte de los nacimientos ilegítimos, de la prostitución, de las vidas maritales sin casamiento, incluso en el mundo de las élites, en el cual el peso de la familia era muy grande23. La «relajación de las costumbres» es una realidad observada en toda Europa en este período revolucionario y en España, a partir de 1814, el clero se quejaba de la pérdida de devoción del pueblo. La Inquisición notaba un aumento de «las proposiciones», es decir, las expresiones verbales de naturaleza «herética, errónea o escandalosa»24. A estas formas de debilitación de la moral y del dogma se añadió una ofensiva para modificar el equilibrio entre la sociedad eclesiástica y la sociedad civil.

La debilitación de la Iglesia como sociedad política

  • 25 Luis, 2009.

12La guerra de la Independencia participó en el hundimiento brutal del mundo religioso coherente que existía antes de 1808. La guerra cuestionó la legitimidad del poder político y desembocó sobre textos nuevos que hablaban del poder político, de su legitimidad y de su devolución, temas que no se podían tratar antes. La movilización contra los franceses impuso el uso y el desarrollo de la prensa a partir de la primavera de 1808, lo que facilitó la emergencia de una opinión pública, el descubrimiento del debate político, es decir, una apertura de «la esfera pública política», para emplear los términos de Jürgen Habermas. Dicho de otro modo, el momento participó en el nacimiento de la política moderna25.

  • 26 Dufour, 2005b.
  • 27 Citado en Busaall, 2005, p. 243.
  • 28 Texto reproducido en La Parra López, Casado Sánchez, 2013, p. 203.

13Las primeras iniciativas para pensar de otro modo el papel de la Iglesia vinieron en primer lugar del poder napoleónico. La Constitución de Bayona proclamaba el catolicismo como única religión autorizada en España y Napoleón se vio obligado a modificar la versión inicial del texto, suprimiendo toda reforma eclesiástica, en particular la abolición de la Inquisición. Sin embargo, los fundamentos del poder en esta Constitución son laicos, directamente derivados de los principios de la Revolución francesa y del Consulado. De manera simbólica, la Constitución no suprimió la Inquisición, para evitar enfrentamientos con el clero, por lo tanto, para muchos de los especialistas, la reorganización judicial prevista en este texto hacía desaparecer de hecho el tribunal del Santo Oficio26. Seis meses más tarde, Napoleón lo confirmó con los decretos de Chamartín. Comentando su decisión frente a una diputación de la villa de Madrid, afirmó: «Los eclesiásticos deben guiar las conciencias, pero no deben ejercer cualquier jurisdicción exterior y corporal sobre los ciudadanos27». La consecuencia es la ampliación de la esfera de lo civil, muy bien expresada en el artículo tercero del decreto de supresión de la Inquisición cuando Napoleón precisa que «el presente decreto será publicado […] para que se cumpla como ley del Estado28».

  • 29 Busaall, 2006.
  • 30 Reinoso, Examen de los delitos de infidelidad a la patria, pp. 152 y 158.

14Para justificar el apoyo a la nueva dinastía, los josefinos utilizaron una argumentación fundada sobre el derecho natural (en particular Grotius o Pufendorf), pero matizada por la filosofía utilitarista que corresponde en gran parte a una laicización del iusnaturalismo (Bentham o Beccaria)29. Félix Reinoso explicaba su adhesión al «gobierno intruso» por el derecho de conquista, citando a Pufendorf, y desarrollaba luego una argumentación en ruptura con las concepciones del Antiguo Régimen. Nos presenta un mundo antiguo, el de los hebreos, donde «las leyes no solo religiosas sino civiles son dictadas por Dios», «todo el régimen público, los derechos y deberes, los juicios y formación de causas, todo nacía de un mandato divino». Opone este mundo, el del Antiguo Testamento con los Evangelios: «Apareció Jesús, fundador de una religión solamente espiritual y celeste, cuyas leyes todas, dirigidas a la santificación de las almas no tienen más relación ni influencia en los negocios políticos y civiles que la que pueda derivarse de las máximas generales de virtud y amor universal que dictan a los hombres»30. Diciéndolo de otro modo, Reinoso militaba a favor del final del poder temporal de la Iglesia.

  • 31 Remito a todos los artículos de los Anales valentinos. Revista de filosofía y teología, 75, 2008, (...)
  • 32 León Navarro, 2010, p. 261.
  • 33 Ibid., pp. 269 y 264.

15A primera vista, las cosas son menos claras al examinar la reforma liberal. La Constitución de Cádiz mantiene la confesionalidad católica del Estado en su artículo 12: «La religión española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera». Los primeros liberales habían sido formados en un contexto intelectual favorable al episcopalismo, es decir, en el del reformismo ilustrado, y entre ellos muchos eran eclesiásticos, como Muñoz Torrero. Sin embargo, el pensamiento de este grupo evolucionó mucho más allá, hasta un cambio de concepto de Iglesia que significaba una salida de las «convenciones» del Antiguo Régimen. En efecto, la Constitución consagra en 1812 la Nación como suprema entidad legitimadora del poder, después de Dios. Es el resultado de una maduración rápida en la que muchos eclesiásticos jugaron un papel fundamental31 y que podemos observar por ejemplo en el camino intelectual seguido por Joaquín Lorenzo Villanueva. En 1809 afirmaba: «Nuestra amada libertad consiste primero en conservar inviolablemente el sagrado depósito de nuestra religión», lo que «subordina cualquier principio, sea racional o político a esa única religión posible y necesaria, epicentro, siempre formal de la vida española en todas sus manifestaciones y patrimonio común»32. Dos años más tarde, esta percepción tradicionalista evolucionó hacia una sacralización de la Nación a través de una lectura tomista de la soberanía popular. En un opúsculo titulado Las angélicas fuentes o el tomismo en las Cortes, Villanueva presentaba un santo Tomás «además de teólogo, como político y liberal» y afirmaba que Dios confió el poder a la Nación, como comunidad cristiana. Por consiguiente, las Cortes tienen «una soberanía sacralizada bajo la tutela del espíritu santo»33. Es una salida clara de la «convención real», lo que debilita de hecho la «convención divina», porque ambas constituían los dos pilares del Antiguo Régimen.

  • 34 Dedieu, 2012, pp. 104-105.
  • 35 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, p. 129.
  • 36 Ibid.

16Aunque expresado a menudo en términos tradicionales, a partir de una cultura escolástica, el cambio es profundo. Por esencia, la Nación, sin limitación alguna, controla su destino sin ninguna referencia a una instancia exterior (excepto Dios) que pudiera limitarla. Por consiguiente, la soberanía de la Nación no era limitada por el rey, tampoco por la Iglesia. Por ejemplo, la elección del soberano era una atribución de la Nación, en ninguna parte se hacía referencia a la voluntad divina. La Constitución afirma que la Nación protege a la religión «por leyes sabias y justas», lo que significa que la Nación sitúa la religión en posición subalterna y externa34. El largo debate (del 8 de diciembre de 1812 hasta principios de febrero) sobre la Inquisición hizo aparecer dos bloques irreconciliables frente a la irrupción de esta nueva fuente de legitimidad que era la Nación. En este debate los liberales diseñaron una nueva Iglesia. La religión aparecía como necesaria pero no se situaba «en el centro de la vida política y social, impregnándolo todo, sino en el interior de individuo (la fe) y en sus actos (la caridad)35». La Nación se convertía en la entidad legitimadora suprema, como lo expresa el Dictamen de la comisión de Constitución sobre la Inquisición: «Es propio y peculiar de toda nación examinar y decidir lo que más le conviene, según las circunstancias, designar la religión que debe ser fundamental y protegerla con admisión o exclusión de cualquier otra36».

  • 37 Citado en León Navarro, 2010, n. 11, p. 261.
  • 38 Barbastro Gil, 2004, p. 18.

17Al final, la ruptura que describo es la ruptura de un mundo que estaba organizado en reinos católicos/comunidades que pertenecían todos a una comunidad superior, la comunidad cristiana (confundida en cierto modo con el imperio de la monarquía española) guiada por la Iglesia universal. Esta ruptura brutal puso en duda las antiguas percepciones del mundo e hizo imaginar otra legitimidad de la vida en sociedad. De nuevo Joaquín Lorenzo Villanueva ofrece un ejemplo de este proceso. En 1809, reaccionaba como un patriota católico, con argumentos similares a los que eran utilizados por los ultramontanos: «sujetarse a Napoleón haría a los españoles traidores a la religión católica e infieles a Dios37». En 1812 aceptó la supresión de la Inquisición, tribunal que había defendido en 1798 en la correspondencia que tenía con el abate Grégoire38.

  • 39 Dufour piensa que el decreto del 22 de febrero de 1813 no ha suprimido el tribunal de la Inquisici (...)

18Con la sacralización de la Nación y con las primeras expresiones de una clara distinción entre las esferas civil y espiritual, los josefinos y los liberales participaron de este modo en el hundimiento de «la convención real» y de la «convención religiosa». El final de una convención es siempre brutal, es lo que experimentaron Europa occidental y América a partir del final del siglo xviii. Sin embargo, el reemplazo por otras convenciones necesita tiempo y este tiempo es siempre conflictivo porque no es posible la conciliación entre dos concepciones del mundo. Lo podemos observar con ciertas ambigüedades en la Constitución de Cádiz y en el debate sobre la realidad de la supresión de la Inquisición39. El cambio de mundo es un proceso dominado por concepciones en construcción o en reconstrucción, con formulaciones a menudo híbridas. Tras la derrota francesa, el proceso entra en otra fase, marcada por una decantación de lo vivido durante la guerra y por nuevas experiencias, en un contexto europeo muy diferente del de las guerras de la Revolución francesa y del Imperio napoleónico.

Hacia la primera secularización

  • 40 La Parra López, 2014.

19Entre 1814 y 1840, España está afectada por una lucha a muerte entre realistas y liberales y luego entre cristinos y carlistas. En este momento de lucha política intensa, la referencia religiosa fue capital. Casi nadie cuestionaba la confesionalidad del Estado y la lucha nunca tomó la forma de un combate a favor o en contra de un proyecto laico. Lo que está en juego es la oposición radical entre dos proyectos de construcción de un nuevo equilibrio entre la Iglesia como institución y la esfera de lo civil y de lo político40.

La contrarrevolución: el cambio detrás de la pretendida defensa de la tradición

20La contrarrevolución se nutrió de la experiencia de la guerra contra los franceses para movilizar contra los liberales. Sus bandos, gritos, eslóganes, representaciones, contenían siempre elementos religiosos, tal como el famoso «Dios, Patria y Rey» o el «¡Viva el Rey Carlos V, Viva la Santa Inquisición!» de los primeros carlistas en 1833. La contrarrevolución se quería la encarnación de la tradición, de un mundo natural eterno trastornado por una enfermedad social llamada revolución o liberalismo. Hasta la primera guerra carlista, la defensa de la Inquisición se convirtió en el símbolo de esta lucha. La realidad era otra: la contrarrevolución era la politización y la socialización del discurso clerical ultramontano anterior a 1808.

  • 41 Luis, 2014.
  • 42 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, p. 113.
  • 43 Decreto reproducido en ibid., pp. 207-208.

21Durante la guerra de la Independencia, el ultramontanismo, movimiento religioso, se convirtió en partido político realista, dotado de una cultura política propia41. El fenómeno cuajó, por una parte, a través de la movilización contra los franceses, en la cual el clero jugó el papel de mediador en dirección de las capas populares y, por otra parte, a través de la necesidad de argumentar contra los liberales en las Cortes de Cádiz. Los diputados serviles fueron en particular muy activos en el debate sobre la Inquisición. Decía en la sesión del 19 de enero de 1813 el diputado Borrull: «La cosa es muy clara: el principal fin que debemos tener es la conservación de la religión: a él ceden todos los respetos e intereses humanos42». Tras unos meses de intensa propaganda antiliberal, la restauración del absolutismo en 1814 acabó esta transformación y el rey justificaba la restauración de la Inquisición en el decreto del 22 de julio de 1814 por la necesidad de «conservar en mis dominios la santa religión de Jesucristo […], preservar a mis súbditos de disensiones intestinas, y mantenerlos en sosiego y tranquilidad43».

  • 44 Sobre estos tratadistas: López Alós, 2011.
  • 45 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, pp. 141-152.

22Sin embargo, bajo el pretexto de volver atrás, el realismo creó una corriente política que modificó el equilibrio que existía entre la Iglesia y la esfera del poder temporal. Existe un doble movimiento, aparentemente contradictorio: por un lado una clericalización del discurso sobre la monarquía, por otro lado una separación cada vez más importante entre la esfera de la Iglesia y la del Estado. El primer aspecto es muy conocido y puede ser resumido por la expresión de la alianza del trono y del altar. Tras la guerra, la asimilación entre monarquía y religión ha sido teorizada por los tratadistas de la contrarrevolución, siendo emblemático el libro de Rafael de Vélez publicado en 1818, Apología del Trono y del Altar44. Esta visión se concretó en la actividad de la Inquisición entre 1814 y 1820, período en que el tribunal se convirtió en un instrumento de la política antiliberal45. Más tarde, el tema del trono y del altar siguió siendo central en las guerrillas absolutistas o carlistas. Renovando el discurso de la apologética del final del siglo xviii con la aportación de los teóricos de la contrarrevolución (Bonald, Maistre y sobre todo Barruel), el realismo en España se sitúa en la corriente política europea de la contrarrevolución, muy fuerte durante la primera mitad del siglo xix.

  • 46 Dedieu, 2012, pp. 99-100.

23En realidad, detrás del discurso restaurador, hay un distanciamiento creciente con el Antiguo Régimen. Este fenómeno apareció ya en abril de 1814 en el muy célebre texto absolutista «Manifiesto de los Persas». Los firmantes de este texto no pedían realmente una vuelta atrás a lo que existía en 1808. Reclamaban una vuelta a una pretendida antigua constitución, que había sido pervertida por el despotismo ministerial (art. 103). Insistían en la necesaria limitación del poder del rey por el derecho natural, por las leyes del reino y por las Cortes tradicionales, que eran las antiguas Cortes medievales. En este texto no hay ni una mención del papel de la Iglesia. Se alude a la religión, pero en términos parecidos a los que eran empleados en la Constitución de Cádiz: una religión que debe ser protegida, pero que aparece como exterior al Estado y a lo político46.

  • 47 Ibid., p. 180.
  • 48 Arias Teijeiro, Diarios, pp. 43-44 y 187-189.
  • 49 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, pp. 177-192.
  • 50 Artola Renedo, 2013a, pp. 317-320.

24En el poder, Fernando VII no aceptó este programa liberal, excepto para limitar el papel de la Iglesia como institución. El rey actuó como su padre y su abuelo para aumentar el poder de la corona. En cierto modo, reanudó la dimensión autoritaria del regalismo. La presión fiscal sobre el clero aumentó mucho y el rey disfrutó del contexto de la segunda restauración del absolutismo para rechazar el restablecimiento de la Inquisición. En vez de restaurar esta institución, prefirió crear una administración nueva, la administración de policía, para vigilar la población y para la censura de los escritos, lo que era una atribución tradicional del Santo Oficio47. En 1827, el emblemático Rafael de Vélez emprendió sin éxito una pugna contra el poder político para recuperar en favor del episcopado la tarea de censura de los escritos48. Algunos obispos crearon juntas de fe sobre el modelo inquisitorial, siendo la junta de Valencia la más conocida por haber condenado a muerte al maestro de escuela Cayetano Ripoll. Sin embargo, estas juntas funcionaron sin haber solicitado ni obtenido el permiso del rey, hasta que este interrumpiera la experiencia en 182949. En definitiva, el rey rompió con la práctica anterior que favorecía a los candidatos favoritos de la alta jerarquía eclesiástica en las provisiones de mitra para preferir la elección de nuevos obispos que se caracterizaban por su proximidad al monarca50.

  • 51 Citado en López Alós, 2006b, p. 65.

25Las cosas cambiaron también del lado de la Iglesia y de los tratadistas. Lo podemos notar en una ruptura con algunos elementos de la lectura tradicional tomista del poder. En esta tradición aún muy viva, como lo prueban los resortes de la sublevación antifrancesa de 1808, la comunidad existía antes de los reyes. Rechazando esta idea que había servido a partir de 1809 para evolucionar hasta el concepto de soberanía nacional, Rafael de Vélez procedió a una inversión de los orígenes de las sociedades: «El orden sociable se destruiría si los reyes no hubieran existido antes que las naciones51». Este cambio conduce a una visión patriarcal y autoritaria del poder político, sometido de este modo solo a la limitación confiada por Dios a la Iglesia.

  • 52 Citado en Ramón Solans, 2008, p. 6.

26El pensamiento reaccionario se distancia de este modo de la tradición española del Siglo de Oro y de una concepción universal de la comunidad cristiana porque se vive como una ciudadela sitiada por todas partes, en un mundo vivido como hostil donde sobreviven núcleos puros —entre los cuales aparece España—, separados por territorios dominados por herejes antiguos (los judíos, los musulmanes) o nuevos (los franceses, los filósofos, los liberales). De ahí, una identificación entre católico realista y miembro de la comunidad y una percepción del liberalismo como una enfermedad social, siendo el liberal un hereje y un «cosmopolita», es decir, el que «sin ser moro, ni cristiano, ni francés, ni español es del que se le paga52». Lo que está en juego es, por un lado, una percepción propia de la antigua lucha eterna del bien contra el mal y, por otro lado, la expresión de un casticismo católico reaccionario.

  • 53 Artola Renedo, 2013b.
  • 54 Id., 2013a, p. 299.
  • 55 Ibid., pp. 336-337.

27Para la Iglesia, la guerra de la Independencia ha precipitado una distancia y una desconfianza creciente hacia el poder monárquico. Las ofensivas ilustradas bajo el reinado de Carlos IV habían iniciado un proceso que conoció una aceleración rápida a partir de 1808. La política de tinte regalista de Fernando VII alejaba una amplia parte del clero. Por su lado, este último había conocido el hundimiento del estado monárquico, y el desgarramiento de la «convención real», marcada por una desacralización de la figura del rey y de su capacidad integradora para el conjunto de la sociedad. Dicho de otro modo, detrás de la retórica del trono y del altar, la institución eclesiástica se dio cuenta de que los intereses del rey y de la religión eran dos cosas diferentes53. El alto clero empezaba a concebir la existencia de un espacio que no era realmente el suyo: el espacio de la política. Esta evolución aparece de manera muy clara en los informes pedidos a los obispos acerca de la oportunidad de dar una amnistía a los josefinos y a los liberales en 1817. Una gran mayoría de los obispos no emitió una respuesta clara. «No me atreviera a manifestar mis ideas en una cuestión más propia de políticos que de obispos» exhibía el obispo de Barbastro, y el arzobispo de Burgos confesaba que no podía «hablar de un negocio que por mi profesión me es enteramente extraño»54. Por fin, la sociología de los obispos se desvinculaba cada vez más de las familias que servían el Estado y el reclutamiento se hacía en capas sociales menos adineradas55. La consecuencia es la proximidad cada vez más grande del clero con el papa, que se convirtió en el pastor y la autoridad suprema para la Iglesia española. Amenazada en su poder por los liberales, pero en cierto modo también por el absolutismo restaurado, la Iglesia se refugió bajo la protección de la Santa Sede, un proceso que hizo desaparecer las referencias episcopalistas y que dio un poder nuevo al nuncio, el representante de Roma en España.

La secularización liberal

  • 56 Millán García-Varela, Romeo Mateo, 2015.
  • 57 Sermón pronunciado en Alicante el 19 de marzo de 1820, en Dufour, 1991, pp. 66-67.

28En el bando liberal, el discurso también estaba lleno de religión56. El artículo 12 de la Constitución y la intolerancia religiosa no eran solo el fruto de un compromiso con los serviles, sino una opinión compartida sobre la confesionalidad de la sociedad y una voluntad de los constituyentes de redactar un texto sagrado de inspiración divina para una nación católica. En 1812 y 1813, la propaganda liberal presentaba en la prensa la Constitución como «nuestro sagrado código». Cuando los liberales volvieron al poder en 1820, estas concepciones seguían muy fuertes. El decreto del 24 de abril de 1820 obligaba a los clérigos a explicar la Constitución a los fieles los domingos y días festivos. Los sermones de eclesiásticos liberales utilizaban el providencialismo muy presente en el pensamiento reaccionario, por ejemplo para justificar el pronunciamiento de Riego. Se puede hablar casi de «constitucionalización» de la figura divina, definida como «supremo legislador de los hombres57»:

  • 58 Oración fúnebre pronunciada en Madrid el 15 de septiembre de 1822, en ibid., p. 188.

en el antiguo testamento, la ley significa el código fundamental y para decirlo así la constitución del pueblo hebreo; la alianza es aquel pacto solemne por el cual se obligó al pueblo a la observancia de aquel código sagrado. Así que, cuando el insigne Matatías dice «hijos míos, sed celosos por la ley y dad vuestra vida por la alianza», les viene a decir en dos palabras: «hijos míos, Constitución o muerte»58.

  • 59 Barbastro Gil, 2004, p. 20.
  • 60 Citado en ibid., p. 25.

29Sin embargo, detrás de la permanencia del origen religioso de todo poder temporal, hay un cambio fundamental en las relaciones entre Iglesia y sociedad civil y política. Los liberales en el poder procedieron a una reforma profunda de la Iglesia española marcada por la abolición de la Inquisición, la desamortización vinculada a la supresión de las órdenes monásticas y de los jesuitas, y a la venta de sus bienes, las modificaciones del fuero eclesiástico y del diezmo, la sujeción de los regulares a la jurisdicción episcopal. Quisieron, en definitiva, transformar el clero en un cuerpo de empleados del Estado dedicado a la asistencia espiritual. Estas reformas corresponden casi al programa de los regalistas del final del siglo xviii, pero con un poder político totalmente renovado, fundado sobre una nueva fuente de legitimidad, la Nación, lo que cambia de manera profunda el alcance de la reforma. No se trataba de alterar los dogmas de la Iglesia sino de transformar la organización eclesiástica, prescindiendo del permiso papal y de limitar el poder social y económico de la Iglesia. Es un paso adelante decisivo hacía la separación entre lo espiritual y lo temporal. El camino de Villanueva le condujo a este punto cuando se declaró partidario de la autonomía entre la sociedad civil y la sociedad eclesiástica, aceptando para la Iglesia las leyes civiles en materia temporal59. Estas posiciones se acompañaban de golpes muy duros a la Inquisición y al ultramontanismo, por ejemplo bajo la pluma de Antonio Bernabeu: «El difunto oficio, llamado Santo, jamás fue modelo de sabiduría, de patriotismo ni de justicia, sino el oprobio de la religión por su ignorancia sistemática; el enemigo doméstico más perjudicial de los derechos de la soberanía por su fanatismo ultramontano60».

  • 61 Artola Renedo, 2013a, pp. 330-331.
  • 62 Síntesis y referencias de los estudios regionales en Arnabat Mata, 2008, pp. 359-360.

30Este programa fracasó por la oposición de Roma y de buena parte del clero. El nuncio Giustiniani se convirtió en un adversario muy activo del gobierno liberal, lo que desembocó en una pugna muy fuerte entre el nuncio, representante de Roma, y el gobierno de Madrid, con episodios como el rechazo en 1821 de las bulas episcopales a José Espiga para el arzobispo de Sevilla y a Diego Muñoz Torrero para el obispado de Guadix, ambos acusados de liberalismo y de jansenismo61. Al año siguiente, Roma no aceptó a Joaquín Lorenzo Villanueva como embajador de España en Roma. En ambos casos, la principal crítica que dirigía la Santa Sede a estos hombres no tenía que ver con su defensa de la soberanía de la Nación sino con su apoyo a las teorías antipontificias. La mayoría del clero no quiso aceptar el nuevo papel que el liberalismo le acordaba y seguía aferrada a sus antiguos privilegios, hasta el punto, como es muy conocido, de fomentar la lucha armada contra el Gobierno y aun de jugar un papel destacado como guerrilleros activos en las partidas realistas, donde representaban entre 17,5 % y 50 % de los jefes de partidas en las zonas estudiadas durante el Trienio Constitucional62, tanto como en las partidas carlistas.

31El aferramiento de la mayoría de la Iglesia a sus privilegios y la amplia dominación del ultramontanismo a partir de 1814 condujeron a formas de oposiciones mucho más radicales que la reforma intentada por los liberales. En 1819, un proyecto constitucional había sido redactado en el exilio en Bayona por liberales y josefinos. Los conspiradores no constituyen un reducido grupo en el exilio, sino una red que se extendía fuera y dentro de la Península. Este proyecto es muy crítico acerca de la Constitución de Cádiz, en particular acerca del confesionalismo:

  • 63 Morange, 2006, pp. 383-384.

Todo lo que es del fuero interno o que concierne a la conciencia no es de jurisdicción humana. Al corazón del hombre únicamente pertenece el modo de comunicar con la providencia; es decir que al individuo tan solamente pertenece la elección del culto. Por consiguiente, las constituciones que hacen un artículo político de la tolerancia o intolerancia religiosa salen de su jurisdicción: todas las religiones creadas o por crear son indiferentes a la ley, la cual no puede ocuparse de teología ni de abstracciones, sino de verdades terrestres y positivas. Así la constitución que reconoce todos los cultos hace mal; la que declara dominante uno solo hace peor63.

  • 64 La Parra López, 1998.

32Este camino, que es el de la laicización y no solo de la secularización, resultó muy minoritario, compartido solo por algunas personalidades como Agustín Argüelles. La amenaza más grande para la Iglesia ha sido ante todo el nacimiento de un anticlericalismo, asimilable a una reacción de defensa frente a la actitud reaccionaria de la institución eclesiástica. Este fenómeno tenía una doble vertiente, una procedente de las capas cultas y otra popular, alimentándose mutuamente las dos durante las crisis revolucionarias del Trienio Constitucional y del período 1834-183764, en particular a través de la eclosión de una prensa revolucionaria de fuerte tinte anticlerical. Ya en 1822, Félix Amat se quejaba del fanatismo antiliberal pero también del fanatismo anticlerical:

  • 65 Citado en Rodríguez López-Brea, 2002, pp. 35-36.

Hay fanáticos que, al contrario, si oyen a algún eclesiástico o seglar que lamenta el abuso de la libertad de imprenta, o teme malas resultas de alguna ley de las Cortes, o clama contra los excesos del lujo disipado, o cualquier ramo de disolución de costumbres, ya le notan o acusan de supersticioso enemigo de la razón y de la libertad natural del hombre65.

  • 66 Pérez Garzón, 1997.
  • 67 Moliner Prada, 2001, p. 77.

33Este fanatismo condujo a actos sacrílegos (saqueos de monasterios, robos, destrucción de imágenes…) y a las matanzas de un total de casi un centenar de eclesiásticos, con episodios de gran crueldad. En un contexto de temor a una ofensiva carlista, los años 1834-1835 representan otra oleada de violencia anticlerical, con matanzas de frailes acusados de complotar o de dar dinero a favor del carlismo y, como en el Madrid de julio de 1834, de haber envenenado las fuentes públicas para debilitar el recién nacido régimen liberal66. Este anticlericalismo popular no significaba una caída del sentimiento religioso, sino un odio a los privilegios de la Iglesia y a la politización y movilización de gran parte del clero, ante todo de los frailes, en favor de la contrarrevolución. Sin embargo, los frailes no fueron solo adversarios de la revolución liberal. Algunos, entre los miles de frailes exclaustrados, se convirtieron en periodistas feroces contra los privilegios de la Iglesia, y participaron de este modo en la configuración de una opinión pública hostil al clero67.

Primera y segunda secularización

34Muchos elementos militan aparentemente para afirmar que no hubo secularización en España antes del establecimiento de la libertad de cultos en la Constitución de 1869 y del intento fracasado de separación de la Iglesia y del Estado en el proyecto de Constitución de la República federal, en 1873. En efecto, la confesionalidad del Estado y de la sociedad era el objeto de un consenso hasta la Gloriosa y la llegada al poder de los moderados puede hacer pensar en el retorno de una Iglesia todopoderosa porque recuperó una parte importante de su poder social y económico perdido durante los períodos revolucionarios, y reanudó una colaboración estrecha con el Estado. La Constitución de 1845 afirma que la religión de la Nación española es la católica, apostólica y romana y que el Estado tiene la obligación de mantener el culto y sus ministros (art. 11), lo que confirma el Concordato de 1851 en su artículo primero:

  • 68 Concordato de 1851 comentado y seguido de un resumen de las disposiciones adoptadas por el Gobiern (...)

La religión católica, apostólica, romana, que con exclusión de cualquiera otro culto continúa siendo la única de la nación española, se conservará siempre en los dominios de S. M. Católica con todos los derechos y prerrogativas de que debe gozar según la ley de Dios y lo dispuesto por los sagrados cánones68.

  • 69 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, pp. 196-202.
  • 70 Artola Renedo, 2013a, p. 17.
  • 71 Ibid., pp. 633-634.

35Sin embargo, limitarse a estas constataciones es insuficiente porque la cuestión de la secularización debe ser abordada desde su punto de partida, es decir, el mundo anterior a 1808. La coherencia de este mundo era religiosa, se apoyaba sobre el rey y la Iglesia, y estaba muy relacionada con la idea de imperio cristiano universal. La crisis política abierta con la abdicación de los reyes en Bayona en 1808 y el contexto europeo rompieron el equilibrio precario bajo el cual se fundaba esta coherencia. De este hundimiento nació el sentimiento de que la situación anterior no era una situación natural eterna. Era un tipo de equilibrio entre lo religioso y lo civil, simbolizado por la Inquisición, tribunal papal y real. En 1834, la convicción era compartida por una mayoría de los españoles, que opinaban que el Tribunal del Santo Oficio, ya definitivamente suprimido, había muerto en realidad de vejez, prueba de que un mundo había muerto69. Incluso la Iglesia tomó conciencia del cambio. En un documento colectivo firmado en 1839, 25 obispos reconocían como única autoridad legítima al papa70. A partir de la segunda mitad de la década de 1820, la Iglesia había abandonado la fidelidad que la unía al rey y el obispado actuaba en gran parte de manera autónoma frente al poder político71. La Iglesia española se había convertido en Iglesia ultramontana, suprimiendo la minoría regalista y liberal que existía entre sus rangos antes de la represión de la segunda restauración del absolutismo. De este modo, la salida del Antiguo Régimen derribó la «convención divina» y la «convención real», los dos pilares del equilibrio del mundo antiguo.

  • 72 Dedieu, 2012, p. 4.
  • 73 Fernández Domingo, 2011.
  • 74 Alonso García, 2014.

36Si la desaparición de una convención es siempre brutal, la construcción de otra nueva necesita tiempo. Tras treinta y cinco años de guerra civil abierta o larvada, la Constitución de 1845 y el Concordato de 1851 constituyen las caras visibles de una nueva articulación entre la esfera de lo religioso y la esfera de lo civil, marcada por una separación mayor entre las dos, a pesar de la permanencia de la confesionalidad de la comunidad, un equilibrio muy diferente del anterior, en particular por la irrupción de la Nación. El papel central de la Nación en las definiciones de las comunidades en Europa en el siglo xix dio lugar al nacimiento de una nueva convención en Europa, la «convención nacional»72. La reformulación de las relaciones entre lo religioso y lo civil ocupó un papel muy importante en España, tanto como en los nuevos Estados de América Latina73, con una particularidad: en la Nación cuajó una ciudadanía católica, siendo el catolicismo uno de los elementos más seguros de unidad de la comunidad74. A partir de la segunda mitad del siglo xix, la Iglesia recobró fuerzas, aceptó el concepto de Nación, dando de este modo prueba de su capacidad para asumir unos elementos de la modernidad, lo que significa que el camino de la secularización no es un proceso lineal, necesariamente paralelo al desarrollo de la modernidad. La revolución liberal llevó consigo la primera secularización que no cuestionó realmente la confesionalidad. La segunda secularización, la que proclama la libertad de los cultos, la ampliación del poder del Estado sobre la sociedad en la enseñanza, el derecho, el estado civil, llegará mucho más tarde.

37Reinoso escribía en 1816 que Jesús era

  • 75 Reinoso, Examen de los delitos de infidelidad a la patria, p. 158.

fundador de una religión solamente espiritual y celeste, cuyas leyes, todas, dirigidas a la santificación de las almas, no tienen mas relaciones ni influencia en los negocios políticos y civiles que la que pueda derivar de las máximas generales de virtud y amor universal que dictan a los hombres75.

38Soñaba con una secularización que impusiera una Iglesia evangélica, limitada a la esfera de lo espiritual. Lo que cuajó con la revolución liberal fue una recomposición muy diferente del poder y del papel de la religión en la sociedad.

Notes

1 Remito a artículos centrados en este tema: Louzao Villar, 2008; Bussy Genevois (ed.), 2011, pp. 7-27; Alonso García, 2003; Cueva Merino, 2015.

2 Dedieu, 2012, p. 2.

3 Ibid., pp. 41-47. Una reflexión sobre esta aplicación de las teorías de las convenciones al caso de la caída del Antiguo Régimen en España, en Luis, 2017.

4 Citado en López Alós, 2006a, p. 40.

5 Windler, 2005, p. 218.

6 La Parra López, 2001-2002.

7 Sciuti Russi, 2009.

8 Artola Renedo, 2013a.

9 Esta bula está considerada como la primera formulación doctrinal del ultramontanismo por Roma.

10 Artola Renedo, 2013a, p. 196.

11 La Parra López, 2001-2002.

12 Casamayor, Años políticos e históricos.

13 Hocquellet, 2008.

14 Rújula López, 2010, pp. 146 y 163.

15 Ramón Solans, 2012, p. 237.

16 Rújula López, 2008, p. xvii.

17 Rodríguez López-Brea, 2007.

18 Lafon, 2010, p. 412.

19 Dufour, 2010.

20 Rodríguez López-Brea, 2007.

21 Lafon, 2010, p. 412.

22 Casamayor, Años políticos e históricos, t. III, p. 62.

23 Luis, 2011b.

24 Fraser, 2006, p. 781.

25 Luis, 2009.

26 Dufour, 2005b.

27 Citado en Busaall, 2005, p. 243.

28 Texto reproducido en La Parra López, Casado Sánchez, 2013, p. 203.

29 Busaall, 2006.

30 Reinoso, Examen de los delitos de infidelidad a la patria, pp. 152 y 158.

31 Remito a todos los artículos de los Anales valentinos. Revista de filosofía y teología, 75, 2008, consagrado al clero liberal durante la guerra de la Independencia.

32 León Navarro, 2010, p. 261.

33 Ibid., pp. 269 y 264.

34 Dedieu, 2012, pp. 104-105.

35 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, p. 129.

36 Ibid.

37 Citado en León Navarro, 2010, n. 11, p. 261.

38 Barbastro Gil, 2004, p. 18.

39 Dufour piensa que el decreto del 22 de febrero de 1813 no ha suprimido el tribunal de la Inquisición en todos sus aspectos. Véase Dufour, 2005b.

40 La Parra López, 2014.

41 Luis, 2014.

42 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, p. 113.

43 Decreto reproducido en ibid., pp. 207-208.

44 Sobre estos tratadistas: López Alós, 2011.

45 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, pp. 141-152.

46 Dedieu, 2012, pp. 99-100.

47 Ibid., p. 180.

48 Arias Teijeiro, Diarios, pp. 43-44 y 187-189.

49 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, pp. 177-192.

50 Artola Renedo, 2013a, pp. 317-320.

51 Citado en López Alós, 2006b, p. 65.

52 Citado en Ramón Solans, 2008, p. 6.

53 Artola Renedo, 2013b.

54 Id., 2013a, p. 299.

55 Ibid., pp. 336-337.

56 Millán García-Varela, Romeo Mateo, 2015.

57 Sermón pronunciado en Alicante el 19 de marzo de 1820, en Dufour, 1991, pp. 66-67.

58 Oración fúnebre pronunciada en Madrid el 15 de septiembre de 1822, en ibid., p. 188.

59 Barbastro Gil, 2004, p. 20.

60 Citado en ibid., p. 25.

61 Artola Renedo, 2013a, pp. 330-331.

62 Síntesis y referencias de los estudios regionales en Arnabat Mata, 2008, pp. 359-360.

63 Morange, 2006, pp. 383-384.

64 La Parra López, 1998.

65 Citado en Rodríguez López-Brea, 2002, pp. 35-36.

66 Pérez Garzón, 1997.

67 Moliner Prada, 2001, p. 77.

68 Concordato de 1851 comentado y seguido de un resumen de las disposiciones adoptadas por el Gobierno de S. M. sobre materias eclesiásticas, desde la celebración de aquel convenio hasta enero de 1853 por el Dr. D. Carlos Ramon Fort, Madrid, Imprenta y fundición de Don Eusebio Aguado, 1853, p. 6.

69 La Parra López, Casado Sánchez, 2013, pp. 196-202.

70 Artola Renedo, 2013a, p. 17.

71 Ibid., pp. 633-634.

72 Dedieu, 2012, p. 4.

73 Fernández Domingo, 2011.

74 Alonso García, 2014.

75 Reinoso, Examen de los delitos de infidelidad a la patria, p. 158.

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