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Secularización en España (1700-1845)

 | 
Françoise Crémoux
, 
Danièle Bussy Genevois

II. — Prácticas y discursos secularizadores en la Iglesia

Reflexiones acerca de algunas prácticas secularizadas en la clausura: el ejemplo de las concepcionistas en Cádiz

Frédérique Morand

Texte intégral

1Hablar de secularización y elegir como espacio de reflexión un recinto sagrado en el que conviven mujeres a diario podría extrañar. Sin embargo, el huerto de las esposas del Señor, perímetro cerrado protegido por altos muros, en teoría a salvo de los «peligros» del siglo, brinda un interesante espacio para analizar el fenómeno. Entendemos la secularización como un proceso que avanza en reacción contra otro, la sacralización, aunque no exclusivamente.

  • 1 Isambert, 1976, pp. 576-577.
  • 2 Id., 2011.

2Según el actual planteamiento de Danièle Hervieu-Léger, el monaquismo se presenta como un laboratorio ideal para analizar la confrontación entre cristianismo y modernidad. El proceso según el cual las religiones se dejaron penetrar por algún espíritu o algunas actividades profanas no es nuevo y precede el empleo del término «secularización». En la clausura, la secularización puede impulsarse desde el exterior. También puede recibir estímulos desde el interior y considerarse legítima incluso desde el punto de vista religioso, lo que Isambert denomina «secularización interna» del cristianismo1. En palabras del profesor, lo que resulta más singular es cuando la secularización de la sociedad repercute sobre la vida religiosa2. En nuestro caso, ¿fue el siglo el que se adentró en la clausura de las concepcionistas gaditanas o fueron ellas, las monjas, desde la clausura, las que influyeron en el comportamiento de sus coetáneos?

  • 3 Una oportunidad poco frecuente para los historiadores de la época moderna, en palabras de Crémoux. (...)
  • 4 A finales de 1786, entre las tres instituciones de religiosas de Cádiz, el monasterio de Santa Mar (...)

3Gracias a la localización de mandatos de visitas, de cartas de religiosas almacenadas en el Archivo Diocesano de Cádiz y a la lectura de los libros de cuentas conservados en el monasterio de las concepcionistas, podemos hablar de secularización en su globalidad y no exclusivamente desde una perspectiva interna. La documentación archivística analizada ofrece la posibilidad de discurrir sobre estas mujeres como sujetos, incluso como grupo, no como objeto, y menos aún como objeto religioso3. Las vivencias colectivas abordadas aquí no son las de unas beatas, místicas o brujas, sino las de un grupo de mujeres plenamente integradas en la historia de su ciudad, partícipes de su estructura social y de su evolución4. Por tanto, la elección del área de observación permite afirmar que el proceso de secularización no se construyó al margen de los discursos sostenidos por la religión y la teología, sino que también prendió en el seno de la Iglesia católica.

  • 5 Aguilar Piñal, 1992, pp. 12-13.

4Como bien es sabido, la religión aparece desde tiempos inmemoriales como el vínculo social por excelencia. Resulta difícil considerar el surgir del mundo laico como un simple «aniquilamiento» del sistema interpretativo religioso mientras que el estamento eclesiástico actuaba como miembro de pleno derecho en los órganos de control (justicia, cabildos, cárceles, tribunales) a lo largo de los siglos xvi y xvii. Por tanto, parece más apropiado hablar de su necesaria adaptación más que de su desaparición. Aguilar Piñal rechaza el término de «secularización» para la Península; afirma que «no le conviene en absoluto» y añade: «mientras no se prescinda de ese sustrato de formación religiosa no podrá hablarse, de modo formal, de secularización»5.

  • 6 Hervieu-Léger, 1986, pp. 15-16.
  • 7 Ibid., p. 19.
  • 8 Louzao Villar, 2008, p. 341.
  • 9 Hervieu-Léger, 1986; Séguy, 1986.

5Sin embargo, la secularización de las sociedades modernas no se resume en un proceso de evicción social y cultural de la religión. Es un proceso complejo que combina la pérdida de control de los grandes sistemas religiosos en una sociedad que reivindica su plena capacidad para orientar su destino. La recomposición de las representaciones religiosas (bajo una nueva forma) permite a la ciudadanía pensarse capacitada para adquirir autonomía6. La secularización no es la pérdida de la religión en el mundo moderno, sino el conjunto de los procesos de reestructuraciones del creer que se producen en una sociedad impulsada por la insaciabilidad de las expectativas suscitadas; su condición cotidiana reside en la incertitud de la búsqueda interminable de los medios para satisfacer dichas expectativas, según la excelente definición de Hervieu-Léger7. De hecho, Louzao prefiere hablar de «recomposición de la religión en la modernidad» para los siglos xix y xx8. «Recomposición» es precisamente lo que la socióloga defiende, una sociología del conflicto y del cambio. Para ella nada desaparece, todo se transforma: estamos ante un perpetuo «descomponer-recomponer» en continuo movimiento a través de conflictos (latentes o manifiestos) cuyas circunstancias no terminan de variar9.

6Asimismo, sacar a colación la noción de secularización y reflexionar sobre ello en España no es lo mismo que hacerlo en Francia o en Inglaterra, en los Estados Unidos o en Prusia. La concepción teológica del mundo, según las teorías tradicionales de la secularización, tampoco es igual a finales de la Edad Media y en el transcurso del siglo xviii, incluso en esta sociedad española todavía sacralizada. Por lo tanto, intentemos formular científicamente nuestro objetivo y cercarlo empíricamente. No busquemos doctrinas de otros países sino prácticas propias, datos empíricos en los que se vislumbran los pasos dados para ilustrar los cambios sociales y culturales. No hablemos de macrosecularización sino de los actos y de las personas que participaron en el proceso, aunque fuese lento y aún sin acabar.

  • 10 Guignet, 2005, pp. 325-326.

7Para desentrañar el proceso secularizador vivido por esta comunidad de concepcionistas, comentemos algunas prácticas prohibidas en el recinto claustral. Primero, interesémonos por las de carácter terrenal (indumentaria, moda) y espiritual (falta de entusiasmo religioso), o sea, por la secularización de la religión en su sentido más global, lo que, en cierto modo, permite aportar elementos de respuestas a los interrogantes de P. Guignet cuando se cuestiona acerca de cómo vivían estas mujeres. ¿Hubo resistencia por parte de las religiosas ante los rigores del encierro? ¿En qué medida la clausura contribuyó a la libertad espiritual de las cenobitas y a su desarrollo humano10? En segundo lugar, descubramos prácticas toleradas y, finalmente, institucionalizadas por la jerarquía eclesiástica. Y, por último, examinemos algunos usos aprobados, hasta elogiados, por la Iglesia como lo fue la creatividad de las «monjas azules» (por el color del manto) en la redacción de los libros de cuentas. En este último caso, no se contempla ningún fenómeno de desacralización sino una práctica secularizada al servicio de la religión.

8Antes de adentrarnos en estos procedimientos conviene recordar algunas características propias de la clausura femenina. Hablar de religión y de secularización e intentar aclarar dichos conceptos a partir de las vivencias de una comunidad de monjas es hablar de las autoridades a las que estas mujeres están supeditadas y del control que los superiores ejercen sobre las esposas del Señor, aunque tampoco podemos olvidar el compromiso doctrinal de estas féminas, el que adoptaron al vestir el velo de la Orden de la Inmaculada Concepción (O.I.C.).

  • 11 Véase Morand, 2004.
  • 12 Briesemeister, 1992, p. 36.

9Asimismo, hemos de tener presente la diversidad de estas profesas de velo negro, así como las razones por las que se adentraron en el universo claustral: por vocación, obligación de los padres, necesidad económica, estrategia familiar, desamparo, etc. A estas razones, variadas y múltiples, hemos de añadir la presencia de seglares (criadas, esclavas, depositadas el tiempo de algún litigio, niñas educandas, etc.) con las que estas monjas habían de compartir su día a día. Tampoco podemos ignorar el trato frecuente con hombres de muy diversas profesiones (albañiles, canteros, pintores, médicos, sangradores, etc.), intrínseco al mantenimiento del edificio, así como a la buena salud del cenobio11. Como bien dijo D. Briesemeister, los cambios son activados por la aproximación y no por la incomunicación y el aislamiento12.

  • 13 Con razón, Aguilar Piñal menciona el artículo 12 de la Constitución, en el que se dice que la reli (...)
  • 14 Morand, 2012.
  • 15 Cuando salían las flotas, o alguna expedición rumbo a América, las monjas rezaban, según su denomi (...)
  • 16 Las religiosas tuvieron que abandonar el monasterio en 1596, 1702, 1705, 1797, 1863, 1873, 1931 y (...)

10Por otro lado, importa el lugar de fundación, Cádiz, la ciudad en la que nació la primera Constitución española (1812)13. A primera vista, la urbe atlántica es más conocida por su liberalismo y su secular cosmopolitismo. Sin embargo, no podemos olvidar su fuerte arraigo confesional al salir de la Edad Media, precisamente, por ser lugar en que la confluencia de confesiones obligó a las autoridades a mayor vigilancia. A nuestro juicio, la arquitectura conventual de este puerto de mar situado a las puertas del islam actuó como una auténtica muralla confesional, garante de la unidad del territorio entre los siglos xvi y xvii, por la amenaza continua debida a la variedad de confesiones atraídas por el próspero comercio14. La situación privilegiada de esta pequeña ciudad abierta al mundo, al igual que brindó muy probablemente mayor apertura a la secularización interna de esta colectividad religiosa, no fue ajena a la existencia confesional de las monjas hasta bien entrado el siglo xviii. Todavía a finales de la centuria el cenobio rezaba plegarias especiales exclusivamente dirigidas a las flotas que se disponían a zarpar para Nueva España15. Tanto desde una perspectiva confesional como secularizadora, el espacio geográfico resulta esencial a la hora de estudiar una institución monástica. Su localización, incluso en el propio seno de la ciudad, también había de influir en la evolución interna del cenobio. El monasterio de Santa María del Arrabal y su comunidad de concepcionistas calzadas miraban al océano, apenas franqueado el recinto amurallado tantas veces codiciado por el enemigo16.

11Tras esbozar a grandes rasgos la sociedad conventual estudiada, conviene señalar que, obviamente, esta congregación no puede ser representativa de todos los conventos en España en el xviii, pero sí característica de varios institutos de contemplativas de la antigua observancia (calzadas) y, más si cabe, para las religiosas afincadas en la costa atlántica durante la época moderna. Analicemos a continuación las prácticas de carácter terrenal y espiritual, o sea, la secularización de la religión en su sentido más global.

Prácticas secularizadas prohibidas

  • 17 Jovellanos, «Voto particular del autor», pp. 47-49.

12En un lugar fecundo para la aplicación de los valores religiosos y la experiencia colectiva, como idealmente se presenta un convento femenino, encontramos la paradoja de su funcionamiento al descubrir actividades y comportamientos en contradicción con la regla de la orden. Presenciamos, a través de la documentación archivística, la «ruina» de la Iglesia golpeada por el impacto de la secularización desde su interior. Constatamos cómo temas que preocupan a los ilustrados penetran la Iglesia, entre ellos, la moda. El concepto es utilizado por Jovellanos cuando diserta sobre los gustos de sus compatriotas, la frivolidad, el lujo —muy pernicioso para la economía española—, y su fiel compañera, la vanidad17. Íntimamente ligado al progreso económico de una nación y a su comercio, el lujo es el vehículo financiero de parte de la industria de un país, a la vez que resulta amenazador para las costumbres y la moralidad de la sociedad global. Las mujeres son las principales acusadas del despilfarro nacional; Cádiz, el cruce neurálgico de los intercambios mercantiles. Pues bien, en la clausura gaditana, en vista de los comentarios del clero, las «monjas azules» también están infectadas por el virus de la moda.

  • 18 Archivo Diocesano de Cádiz (ADC), leg. 507, fo 7, visita de 1740.

13En materia de indumentaria, los mandatos de visitas e informes de elección de abadesa ofrecen datos de interés. Difícilmente podríamos poner en tela de juicio aquellas informaciones de carácter interno. En 1740, en palabras del visitador, se advierte: «Y mandamos que por ningún motivo ni pretexto sea osada ninguna religiosa a usar el traje de cotilla, ni otro alguno que en la exterioridad haga afectación de pompa, ni en lo interior profane la modestia18». Las monjas solían llevar corsé debajo del hábito y no parecían muy dispuestas a acatar las órdenes de sus superiores; tampoco las seglares que vivían en la clausura. En el informe de 1765 se habla de los trajes de dichas seglares:

  • 19 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16 (1751-1775), carpeta 2, s. n., visita de 1765.

… la nota de sus adornos, variedad de colores resaltados con el agregado de galones, o franjas de plata, y oro, deformidad que, siendo excesiva para el Siglo, con mucha más razón se opone al retiro del claustro religioso […] desluce mucho el respeto, con que los de fuera, deben mirar el Sagrado de la Clausura19.

14La imagen que proyecta la comunidad no corresponde a lo que se espera, o sea, recogimiento y obediencia. Ahora bien, cabe preguntarse si fueron contaminadas por el exterior. A través de sus actuaciones, estas mujeres enclaustradas con o sin velo, es decir, fuesen monjas, fuesen seglares, se presentaron como uno de los focos del cambio social en la ciudad de Cádiz: siempre fue más fácil luchar juntas, formando un colectivo compacto para ofrecer mayor resistencia. Que sepamos, desde fuera, no se conoce ningún grupo de mujeres que se enfrentase a las autoridades masculinas tal y como lo hicieron las concepcionistas calzadas del monasterio de Santa María.

  • 20 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16, carpeta 2, s. n., borrador de carta sin fecha.
  • 21 Egido López, 2007.

15Hemos estudiado durante años el comportamiento de estas damas, monjas y seglares. Su frecuente rechazo de las normas establecidas a lo largo del siglo xviii es una constancia en los mandatos de visitas. En el borrador de una carta escrita por el obispo a la nueva abadesa, sin fecha, pero a mediados de la centuria, leemos: «La desgracia original de esa comunidad está en que sus excesos, primero se saben por los seglares, y gentes de fuera20». Es posible que el cenobio haya sido partícipe, en cierto modo, de la secularización de la sociedad gaditana, fuese por mimetismo o, simplemente, al unísono, es decir, sociedad civil y conventual expresaron al mismo tiempo su deseo de cambio. El estilo de vida en clausura no se define en absoluto por el anonimato y la movilidad, como en La ciudad secular de Cox, sino todo lo contrario. No obstante, dicha estructura, en un principio rígida y muy controlada, no fue ningún impedimento para que estas damas expresaran sus ganas de trascender las reglas; más bien al contrario, podría ser un incentivo. A nuestro juicio, la transgresión de este grupo de féminas marcó en parte los pasos dados hacia el proceso de secularización emprendido en la ciudad gaditana a mediados del setecientos. Pese al esfuerzo titánico de las autoridades eclesiásticas por fijar y mantener el tiempo de monjes, frailes y monjas en su estado primitivo21, en el monasterio de las concepcionistas calzadas de Cádiz el «tiempo urbano» regía, acorde con el conventual, el quehacer de estas profesas. Los visitadores repitieron las interdicciones hasta la saciedad, durante las visitas de 1740, 1753, 1765 y 1776; así hasta 1805, al menos. Es de suponer que el contraste entre el rigor conventual y la proximidad de las seglares convirtiera la austeridad del hábito en un concepto todavía más difícil de respetar. De nuevo en palabras del visitador:

  • 22 ADC, leg. 507, fo 33, visita de 1776.

También hemos extrañado el uso de mangas de punta en el hábito de las religiosas siendo como es, contra su propia forma, y antigua observancia […] y así las prohibimos absolutamente desde ahora para siempre, y ordenamos que las que las tienen se las quiten22.

16La falta de rigor de la madre abadesa, responsable en buena medida del incumplimiento de las pautas conventuales, es recalcada por su superior, quien repitió las advertencias no solo para las que pronunciaron los votos sino también para las que no pertenecían a la Iglesia:

  • 23 ADC, leg. 507, fos 7-8, visita de 1740.

Encargamos con el mayor cuidado a la Madre Abadesa no permita que ninguna seglar, sea de la mejor calidad y distinción, traiga, ni use de traje profano, ajeno a un claustro religioso: y de que las sirvientas no usen más distinción de vestido, y parte, que el que las corresponde a su estado23.

  • 24 Isambert, 1976, p. 577.
  • 25 Una ley especificaba claramente el deber de los eclesiásticos: «Se encarga a los Obispos y Prelado (...)

17Desde la perspectiva interna de la religión, el comportamiento de las monjas se puede analizar como el reconocimiento de la secularidad de una parte de su propia esfera; en otras palabras, es como si las hermanas renunciasen a un segmento de su compromiso con la religión24. Sin embargo, más que abandono, tal vez estemos ante un desafío a la autoridad masculina. Mientras que erradicar la profanidad en el vestir de las feligresas se convertía en el objetivo de toda una serie de edictos y cartas pastorales para los gobernantes españoles, descubrimos, en el redil del Señor, los mismos hábitos en materia de moda25.

  • 26 Zarri, 2007.

18Sin duda, la indumentaria resultó el medio idóneo para afirmarse en la clausura. Monjas y seglares pretendieron existir a través de estas manifestaciones de índole secular, asumiendo su total desacuerdo con las constituciones de su orden, incluso desafiando a la jerarquía con el mayor descaro. En este caso, no hubo ningún intento de «negociación» —elemento característico del poder de las mujeres según estudios feministas recientes26— sino que se mostró la mayor osadía, como comentó el visitador ante la presencia de criadas en las celdas de las religiosas; criadas instrumentalizadas por las propias monjas para desafiar a la jerarquía eclesiástica:

  • 27 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16, carpeta 1, s. n., s. d.

… con el tiempo las hacen levantar figura, y parecer Señoras, ya teniéndolas por medio seglares, ya haciéndolas subir por sobre las Seglares mismas en los trajes, en los matices, a colores del zapato, que nos los ha hecho sacar a la cara con bastante bochorno nuestro en lo que vimos solo al paso, y tránsito al refectorio; y esto es que, naturalmente, estarían prevenidas de nuestra entrada27.

  • 28 El segundo tiempo es cuando el individualismo religioso se impone en el interior de esta esfera li (...)
  • 29 Isambert, 1976, p. 577.
  • 30 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 42, fo 52, papel no 7, escrito por Catalina Gordillo (...)

19Conforme al análisis de Lehmann (de la obra de Ernst Troeltsch), la secularización es el resultado de una evolución en tres tiempos, de los cuales, a continuación, solo abordaremos el primero28. Centrándonos en este primero, la autoridad eclesiástica es cuestionada por algunos individuos o grupos que reivindican la autonomía para sí mismos. Esta es la actitud que hemos podido observar en la clausura del monasterio de Santa María, o sea, una secularización desde «dentro» y no interna al cristianismo. No obstante, si consideramos que dicha secularización fue aceptada como legítima por el grupo, podríamos considerar el proceso como «secularización interna29». Pero, el comentario de una de las hermanas no nos permite adoptar esta perspectiva, sencillamente porque no todas las religiosas tenían la misma percepción de la conventualidad. En palabras de sor Catalina Gordillo: «Quisiera que su Santa Ilustrísima mandara que seglares, y doncellas, se vistieran todas de uniforme porque no parece esto convento, sino que es un Rincón del siglo, pues no carecemos de estar viendo todas cuantas modas se estilan30».

  • 31 Domínguez Ortiz, 1979, pp. 331 sqq.
  • 32 Cox, 1973, p. 3.
  • 33 Hervieu-Léger, 1996, p. 13.

20Esta situación se produce mucho después del Concilio de Trento (1545-1563) aunque se dice que «desde la promulgación de la bula Circa Pastoralis en 1566» la clausura «se ha vuelto muy estricta»31. Dicho comportamiento en el universo claustral ¿no es sintomático del fracaso de la Iglesia y de sus dirigentes en cuanto a las exigencias normativas no solo litúrgicas sino de convivencia entre mujeres afines a la misma creencia? En palabras de Cox, al apartar el reino de Dios de toda contaminación con la realidad se corre el peligro de hacerlo irreal32. Al fin y al cabo, la imposición, la rigidez, la falta de libertad, la no elección de su modus vivendi, obliga a mayor flexibilidad para con estas mujeres ingresadas en la clausura. En este caso, no fue la capacidad de articulación de la Iglesia lo que les permitió estas prácticas, sino la impotencia de la jerarquía eclesiástica frente al estado de rebelión de sus discípulas. El comportamiento de estas féminas, en absoluto al margen de la religión sino intrínsecamente unido a ella, participó del proceso de secularización de la sociedad gaditana en su desarrollo hacia la modernidad. Entendemos lo «moderno» según la definición de Hervieu-Léger, a partir del momento en que se vuelve ilegítima la pretensión de la religión de ordenar la sociedad entera y de gobernar la existencia de todo individuo, incluso a los ojos de los creyentes más convencidos33.

  • 34 Morgado García, 2002, pp. 650-653.
  • 35 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 2, s. n., 1724.

21Ahora bien, la falta de entusiasmo religioso no nace con el siglo xviii. Todo proceso histórico es prolongado en el tiempo. La jurisdicción eclesiástica siempre tuvo que estar atenta a la buena marcha del culto, sobre todo desde finales del siglo xv. Como bien señala el profesor Morgado, la vida cotidiana de los capitulares gaditanos estaba reglamentada por estatutos promulgados en 1493 y 1589, lo que no impedía que muchas de las funciones litúrgicas se celebrasen de modo rutinario. A los clérigos se les exhortaba a rezar las horas con un poco más de devoción, así como guardar un comportamiento decente y honesto durante las ceremonias34. Siglo y medio más tarde observamos el mismo «distanciamiento» en el convento de las concepcionistas. En 1724, los superiores recriminaron al cenobio por no haber observado los mandatos, a la vez que denunciaban la desritualización provocada: «Se ha decaído mucho en la asistencia de las religiosas al coro a los divinos oficios y oración, al silencio, y recogimiento que deben tener en las horas señaladas en las Constituciones35».

  • 36 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16, carpeta 2, s. n., 1747.

22Asistimos desde «dentro», en el corazón de esta institución monástica nacida de la reforma cisneriana (1511), a la desacralización de la religión. Sin embargo, aún no existe intento de recrear su fe en otro lugar o elevar una estructura diferente (irrealizable a vista de las posibilidades de subsistencia de las mujeres en el xviii). Lo único que quedaba a las «monjas azules» para manifestar su inquietud y desaprobación ante las exigencias de sus superiores era la transgresión. Durante una visita en 1747, vemos al visitador bastante desesperado e impotente frente al comportamiento de estas cenobitas: «M[adre] Abadesa. Yo no sé ciertamente quién sea el teólogo con quien se consulten estos puntos, ni quién en conciencia darle semejante ensanchez a la clausura36».

  • 37 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16, carpeta 2, s. n., 1747.

23Este mismo año, el visitador se quejaba de «la desobediencia, la poca Religión, la desenvoltura, los chismes, los enredos, los malos Consejos, la mala enseñanza a las menores, el abuso de Sacramentos37». La pérdida del espíritu religioso en la sociedad conventual se hace evidente y, por consiguiente, provoca un debilitamiento interno de la religión. En este monasterio, como en otros, las preocupaciones religiosas en su vertiente institucionalizada disminuyen entre las profesas de velo negro. Por tanto, el universo claustral permite hablar de «secularización» de la religión en el sentido más global del término. Como lo percibe Cox, desde una orientación teológica respecto de la secularización de la ciudad, la secularización de la religión coincide con la desacralización. Aparecen manifestaciones con tendencias «desacralizadoras» en la liturgia, las iglesias, los clérigos y aun en los sacramentos. En nuestro caso, la desacralización se inmiscuye en el convento, penetra los lugares sagrados de las esposas del Señor. En definitiva, resulta imposible contemplar el fenómeno de secularización fuera de la aureola teológica. Estos indicadores reflejan cómo parte del eclipse de los valores religiosos preexiste con antelación a las transformaciones decimonónicas, incluso en la Península. Sin embargo, no creemos en una disminución de los sentimientos religiosos o en el deterioro de la fe, sino en el declive de los aspectos institucionales y rituales de la religión católica. Estamos, en cierto modo, ante el desapego hacia la Iglesia en el seno de la propia Iglesia. Estas mujeres, tanto monjas como seglares, conquistaron su autonomía pese a la estructura institucional en la que se encontraban. Por tanto, conviene reflexionar acerca de la capacidad de adaptación de la Iglesia al cambio. El siguiente apartado quizás permita hacerlo, aunque solo sea en parte.

Práctica secularizada institucionalizada

  • 38 Citado por Ramos Santana, 2002, pp. 24 y 28.

24Al parecer, las concepcionistas calzadas en Cádiz «oficiaban» el carnaval en su monasterio. En primer lugar, hay que recordar la importancia de tal celebración para los gaditanos desde tiempos remotos. La presencia de genoveses afincados en la ciudad, algunos desde la época de la Reconquista, hace remontar los orígenes de esta celebración al siglo xvi. Huelga decir que don Carnaval simboliza la libertad y que su reinado termina con los días de carnestolendas, es decir, los días de «carnes prohibidas», derrotado por doña Cuaresma, según expresión gráfica del arcipreste de Hita. En palabras de Caro Baroja, dicha celebración festiva saca sus raíces del cristianismo, porque sin la idea de la Cuaresma no existiría el carnaval en la forma en que ha existido desde la Edad Media38.

  • 39 Ibid., pp. 26-27.
  • 40 Ibid.
  • 41 En 1636, ante la imposibilidad de dominar y contener los excesos de los gaditanos en periodo de ca (...)

25Por lo tanto, no podemos adherirnos a la creencia popular acerca de que la Iglesia estuvo desde siempre en contra de tales prácticas antes del periodo de Cuaresma, símbolo de austeridad cristiana por excelencia durante los cuarenta días que preceden a la pasión de Cristo. Como subraya el profesor Ramos Santana, el carnaval es una forma de indicar que la moral cristiana «reconoce» —incluso en el seno de su Iglesia— los derechos de la carnalidad. A la vez que el carnaval surge como «una inversión de los valores cotidianos del orden social39», aparece como una compensación previa a la moderación cuaresmal. Existen ejemplos significativos (fiestas de clérigos, capellanes y niños del coro que se desbordan por las ciudades, sin que ello supusiera un gran escándalo) que demuestran la falta de contradicción entre el espíritu cristiano y estas exuberancias colectivas en las que «se encuentran implicadas toda clase de estructuras y de prácticas, políticas y sociales40». Hasta los sacerdotes habitualmente piadosos y circunspectos se ponían máscaras, cantaban canciones desvergonzadas, incluso se llegaban a celebrar parodias de misas41.

  • 42 ACSM, lib. 12, fos 52r.o, 60v.o y 69v.o, cuentas de los años 1797-1805.
  • 43 ACSM, lib. 12, fo 80r.o, cuentas de los años 1797-1805.

26No obstante, ¿cómo creer que esta fiesta, considerada impía y de desorden por la Iglesia, se premiase económicamente por las mismísimas autoridades eclesiásticas en la clausura de Santa María? Tenemos constancia de limosnas distribuidas a las religiosas por el obispo y su cabildo eclesiástico los días de carnaval, al menos a partir de 1802. Mediante la lectura de los libros de cuentas conservados en el monasterio anotamos cómo se distribuían limosnas para los días del Corpus y carnaval: 140 reales para el Corpus y lo mismo para carnaval. En 1803, las limosnas solo alcanzaron los 130 reales42. Para el año 1804, leemos: «4 320 reales repartidos a la comunidad en los días de Carnaval, Corpus Christi, Dulce Nombre de María, etc.43».

  • 44 Ingresó en la clausura en 1892 y falleció el 14 de abril de 1947 a los 73 años y 54 de vida religi (...)
  • 45 ACSM, leg. 1, carpeta 3. Papeles de la madre Clara (Historia del monasterio de Santa María), Copia (...)
  • 46 ACSM, leg. 1, carpeta 3. Papeles de la madre Clara (Historia del monasterio de Santa María), Copia (...)
  • 47 A modo de ejemplo, hay prohibiciones en 1773 y 1776. Véase Ramos Santana, 2002, pp. 45-51.

27Refiriéndose al año 1811, la abadesa a principios del siglo xx, madre Clara44, escribió: «Todavía en la misma fecha se repartían a las religiosas limosnas especiales para el Jueves Santo, Resurrección […] y también para los días de Carnaval45». Según comenta la prelada, por ser el régimen conventual de «vida privada», algunas tenían tan escasa la renta de la dote que no les alcanzaba ni para lo preciso. Por esta razón se repartían limosnas del fondo de la comunidad durante ciertas festividades, a fin de que no carecieran de lo necesario. Para la fiesta de carnaval, la abadesa conjeturó: «Tal vez sería en atención a las educandas y doncellas que, como al fin estaban encerradas y privadas de toda diversión, les proporcionarían este honesto solar o recreo; mas esto es suposición probable, pero sin datos que lo confirmen46». Lo cierto es que, pese a los edictos y prohibiciones47, el carnaval en Cádiz se celebraba incluso en la clausura como si fuese una fiesta litúrgica; al menos, así consta en las cuentas del obispado.

28Pero, ¿en qué pudo consistir exactamente la celebración para las monjas? Los tres días anteriores al inicio de la Cuaresma, llamados carnestolendas, se combinan con el regocijo del martes de carnaval. Como en el caso de otras fiestas, lo más probable era que antes de la observancia de la Cuaresma las monjas pudiesen disfrutar de alguna mejoría en su alimentación. Habitualmente se consumía carne y vino en grandes cantidades en la ciudad: ¿hicieron lo mismo las monjas de Santa María, y con el beneplácito de la jerarquía eclesiástica?

  • 48 Louzao Villar, 2008, p. 342. Ver el interesante estudio de Weaver, 2002.

29Puede que la costumbre de distribuir limosna solo se instituyera a inicios del siglo xix ante la impotencia de la jerarquía para combatir dicha práctica. Celebrar el carnaval en clausura o, al menos, marcarlo con algo especial, nació quizás de forma espontánea. Posiblemente, para tener esta práctica mejor controlada, al menos en apariencia, el clero decidió institucionalizarla. Transformó lo instintivo de una comunidad religiosa en una fiesta bajo control. Provocó un enflaquecimiento de la institución en su vertiente más tradicional, pero supo adaptarse a las exigencias de los tiempos. Como bien dijo Louzao, no hay que desdeñar el gran potencial creativo y articulador de la religión en la construcción de la identidad, ni tampoco su capacidad movilizadora. Aunque también podría ser que dichas festividades consistiesen simplemente en recreaciones espirituales que incluían comedias, una especialidad de las religiosas florentinas en tiempos litúrgicos, esencialmente durante el carnaval48.

  • 49 Esta sociedad tan ávida de entretenimiento y diversiones transformó la urbe en un gran centro teat (...)
  • 50 Isambert, 1976, p. 577.

30Entre desacato y purificación, el mundo transgresor del carnaval y el espíritu cristiano de contrición propio de la Cuaresma parecen fusionarse en la clausura. Es ilusorio querer mutilar lo religioso en pedazos (mitos y dogmas, ritos e instituciones, etc.); debemos tomarlo como una entidad viva, una actividad cultural en su totalidad que habla distintos idiomas. Desde luego, la afición de los gaditanos a todo tipo de espectáculos es de sobra conocida49. Lo que aparece como una conquista de la secularización se presenta como el reconocimiento de lo secular por parte del sector religioso, es decir, como un abandono de las autoridades eclesiásticas50. El cristianismo siempre ha acomodado los festejos a sus creencias, a la vez que los ha dotado de un sentir religioso propio.

  • 51 ACSM, lib. 10, fo 9v.o, cuentas de los años 1781-1789.

31El interés por el carnaval y su baile de máscaras se puede observar a través de algún dibujito realizado por una de las religiosas en los libros de cuentas. En el interior de la letra «D» de «Data», en su parte redonda tanto externa como interna, observamos dos máscaras de carnaval51. ¿Fue la ética o la estética lo que fascinó a las religiosas de Santa María? ¿Se disfrazaron las monjas o solo fue privilegio de las seglares enclaustradas? ¿Confeccionaron máscaras para salirse de la rutina claustral?

  • 52 Año Cristiano, 1791, t. I, p. 179.

32En la revista Año Cristiano de 179152, conservada en la biblioteca conventual, existe un artículo sobre las diversiones del carnaval. El desgaste de la página concerniente a la fiesta permite afirmar que fue una «Meditación», como se titula, muy solicitada por las «monjas azules» a finales del setecientos. Pocas páginas en este tomo fueron tan consumidas, además de las del Miércoles de Ceniza y las del tercer Domingo de Adviento. Podemos suponer cierta conciliación entre liturgia y profanidad.

  • 53 Isambert, 1976, p. 583.
  • 54 En el último tercio del siglo xix, Moreno Seco observó la misma insumisión por parte de las religi (...)
  • 55 Cox, 1973, p. 17.

33La secularización puede presentarse como un acercamiento por vía de similitud de lo religioso y de lo profano. Esta consecuencia, según Isambert, es más sutil y nos conduce hacia un tipo de secularización interna que concierne a la calidad del pensamiento y del actuar religioso53. Podríamos estar ante una tentativa de reorientación de la moral; un movimiento bastante importante en que la ética no se constituye fuera de la esfera religiosa sino que es penetrada por ella. De esa manera, la jerarquía consigue transformar el agotamiento místico por algo de racionalidad práctica54. Quizás, podemos divisar en la actitud de los superiores no una voluntad de acelerar el proceso de transformación profana sino un intento de volver a sacralizar un mundo profano, devolviendo a lo profano su aspecto sagrado55.

Prácticas secularizadas elogiadas por la jerarquía

  • 56 «L’époque des Lumières fournit des exemples magnifiques d’une féminité lyrique a-religieuse en mil (...)
  • 57 Morand, 2009.

34Recogemos las palabras de Danièle Bussy Genevois: «La época de las Luces ofrece magníficos ejemplos de feminidad lírica a-religiosa en el universo conventual56». La catedrática se refiere a la poetisa Gertrudis Hore, mujer elegante y leída, políglota, la que vistió el velo con la licencia de su esposo en el convento de Santa María del Arrabal a mediados de 1778. MG de la CH. (María Gertrudis de la Cruz Hore), como le gustaba firmar en su correspondencia privada, no recibió el santo hábito por sus convicciones religiosas, sino que, a mi juicio, obedeció la ley al acatar el castigo reservado a las mujeres adúlteras en la España de Carlos III. A lo largo de sus veintitrés años de reclusión aprovechó las oportunidades que le ofrecía su nueva existencia para hacer más ameno el encierro. Diversas actividades ocuparon su tiempo, prácticas en las que había sido formada mucho antes de vestir el velo. La madre Cruz desempeñó varios oficios en la clausura, el más prestigioso sin duda fue el de clavera57. Ocuparse de la economía del convento le permitió empuñar el cálamo, de forma que redactó algunos de los libros de cuentas en la década de 1780 y 1790. La impronta de su grafía, su manera de presentar las operaciones, su originalidad y creatividad abren otra perspectiva para el estudio de las cuentas, al mezclar arte gráfico y cálculos. En estos libros encontramos huellas manuscritas de sus actividades contables; vestigios gráficos y prácticas escritas totalmente desvinculadas del pensamiento religioso, las únicas que dejaron rastro de su entrada en el convento (si obviamos algunos poemas y cartas a sus confesores). Encontramos signos de carácter musical, en algunos casos, como se puede apreciar en la composición de algún «Cargo de Tributo» transformado en una «C» cometa y una «T» musical con partitura y guitarra, tambores y trompetas en el interior de dicha letra, sin olvidarse de la corchea en la «I».

35Las catorce primeras hojas de este libro 11, así como su portada, fueron escritas por ella. Sor María de la Cruz comentó y redactó cada tramo con el mayor acabado e inteligencia. Consiguió transformar este arisco trabajo en lectura amena. Pudimos observar en algunos de sus cuadros de «Resumen general de esta cuenta» con fecha de 1789 una «R» maceta con flores (base de la «R»), serpiente (segundo palo) y decoración alegre (flores alrededor de las letras y el cuadro). Sus competencias, lejos de haber sido puestas en tela de juicio por la jerarquía, fueron alentadas y reconocidas por el visitador:

  • 58 ACSM, lib. 11, fos 15-16. Dado en la ciudad de Cádiz, a 28 de junio de 1790.

… damos las más afectuosas gracias a d[ic]has RR. MM. por el esmero, y laborioso trabajo con que se dedican al cuidado y conservación de sus propios intereses, esperamos continúen sus desvelos para el logro de los mayores aumentos58.

  • 59 En el «Libro primero de Recepciones de los Sres. Hermanos de número de la Venerable e Ilustre Herm (...)

36Sin lugar a dudas alentada por la iniciativa de su compañera, en 1799, sor Josefa Barba se atrevió a innovar al inscribir «Renta de Tributo» en el libro de cuentas: para formular la «T» de «Tributo», la religiosa recogió elementos propios de los pertrechos de guerra: fusil, alabarda, bandera, yelmo y cañón, constituyendo la originalidad bélica de dicha letra. Por tanto, podemos apreciar cómo la influencia del lugar, su situación geopolítica, su carácter de presidio militar y ciudad fortificada fueron motivo de inspiración para las monjas encargadas de redactar las cuentas. Tampoco podemos olvidar los orígenes familiares de muchas de ellas, pues en su mayoría eran hijas de militares al servicio del rey, sobrinas de generales, descendientes de conquistadores y de caballeros de las distintas órdenes militares. Por ello, la letra «R» (de «Renta») representa una torre de vigilancia (primer palo), una torre castillo con su cañón en medio y su bala caída cuya trayectoria forma el segundo palo de la letra, mientras que la parte redonda de la letra representa una bandera serpiente que parece flotar en el aire impulsada por el levante. No hay duda de que María Gertrudis Hore abrió el camino de las extravagancias gráficas y paleográficas tanto en materia bélica como en cuanto a ilustraciones de la naturaleza y otros dibujos de carácter festivo en el convento59.
Reflexionar sobre la significación de la secularización en el marco de la conventualidad femenina, tanto desde una perspectiva interna, a partir de la esencia de la práctica de lo religioso, como desde un enfoque aparentemente externo al dogma, ofrece otro camino para examinar el concepto. En este universo considerado (cada vez menos) cerrado y apartado del bullicio de la sociedad civil, descubrimos cómo estas damas acomodaban la ley religiosa que supuestamente les regía.

37En este recinto sagrado, en el que la creciente secularización fluía sin más dificultades que el vociferar de los superiores, las monjas, como sus correligionarios y, quizás con más vehemencia por razón de género, participaron en el proceso de secularización emprendido en la católica España. Gracias a una articulación de códigos que les era propio, consiguieron impulsar la dinámica de la tradición hacia la novedad, demostraron su capacidad para transformar las reglas establecidas en el marco de la conventualidad, y no siempre vivieron bajo la dominación férrea de la religión, tampoco de las normas decididas por hombres. Desobedecieron las reglas cuando lo consideraron oportuno y dejaron entrar en el claustro los vientos de la indumentaria secular, marcaron pautas especiales para el día de carnaval, modelos respaldados por los superiores, y no dudaron en crear e innovar en el arte de escribir para hacer más ameno el encierro, a la vez que servían la economía de su monasterio.

38El proceso incesante de secularización, es decir, de emancipación de la actividad social y política de los tradicionales contenidos religiosos, está en marcha, incluso en el seno de la propia Iglesia española respecto a sus ritos y prácticas. La influencia de estas féminas, en la extensión y consolidación de valores cercanos a la sociedad global, en la orientación de patrones de conducta social, constituye sin duda otro de los cimientos sobre los cuales los gaditanos empezaron a organizar su transformación. Ese incesante fluir y refluir entre los dos universos y las costumbres de cada mundo demuestra reciprocidad y concordancia entre lo religioso y lo profano; estas dos realidades, opuestas solo en apariencia, se entrecruzan, se entrelazan como las marejadas y el océano. Estas manifestaciones constituyen la evidencia de que la corriente secularizadora también brotó en la península ibérica, incluso hasta en la mismísima clausura de la venerada orden concepcionista.

Notes

1 Isambert, 1976, pp. 576-577.

2 Id., 2011.

3 Una oportunidad poco frecuente para los historiadores de la época moderna, en palabras de Crémoux. Véase Crémoux, 2005.

4 A finales de 1786, entre las tres instituciones de religiosas de Cádiz, el monasterio de Santa María era el más poblado. Ciento dieciséis personas vivían en la clausura: cuarenta y cuatro religiosas, cuarenta y seis criadas, veintiún seglares, de las cuales veinte eran solteras y una mujer casada, o sea, sesenta y siete féminas ajenas al universo monástico, de las cuales cuarenta y dos tenían entre dieciséis y veinticinco años. Archivo Municipal de Cádiz (AMC), Padrón general (31 de diciembre de 1786), ms. 1008, fos 297, 300, y 303. Véase Lehfeldt, 2005.

5 Aguilar Piñal, 1992, pp. 12-13.

6 Hervieu-Léger, 1986, pp. 15-16.

7 Ibid., p. 19.

8 Louzao Villar, 2008, p. 341.

9 Hervieu-Léger, 1986; Séguy, 1986.

10 Guignet, 2005, pp. 325-326.

11 Véase Morand, 2004.

12 Briesemeister, 1992, p. 36.

13 Con razón, Aguilar Piñal menciona el artículo 12 de la Constitución, en el que se dice que la religión católica es la de la Nación española y prohíbe el ejercicio de cualquier otra. Con motivo de la celebración del bicentenario disponemos de una plétora de publicaciones acerca del evento constitucional.

14 Morand, 2012.

15 Cuando salían las flotas, o alguna expedición rumbo a América, las monjas rezaban, según su denominación dieciochesca, el inbian pas. Archivo del Convento de Santa María (ACSM), «Cuadernos de las Ceremonias del Coro que se halló a una Religiosa anciana que fue Novicia de D.a Catalina Felis, y lo trasladó para su Gobierno María de la Ô del S.r S.n Ignacio», 1776, fos 52-53.

16 Las religiosas tuvieron que abandonar el monasterio en 1596, 1702, 1705, 1797, 1863, 1873, 1931 y 1936. En la actualidad, y desde el 30 de septiembre de 2005, la comunidad está alojada en el monasterio de la Piedad, sus hermanas concepcionistas descalzas, en el centro de Cádiz, un edificio históricamente muchísimo menos expuesto al peligro, o sea, al furor de los enemigos.

17 Jovellanos, «Voto particular del autor», pp. 47-49.

18 Archivo Diocesano de Cádiz (ADC), leg. 507, fo 7, visita de 1740.

19 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16 (1751-1775), carpeta 2, s. n., visita de 1765.

20 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16, carpeta 2, s. n., borrador de carta sin fecha.

21 Egido López, 2007.

22 ADC, leg. 507, fo 33, visita de 1776.

23 ADC, leg. 507, fos 7-8, visita de 1740.

24 Isambert, 1976, p. 577.

25 Una ley especificaba claramente el deber de los eclesiásticos: «Se encarga a los Obispos y Prelados corrijan con celo y discreción las modas escandalosas de las mujeres, pidiendo auxilio al Consejo en caso necesario» (Campoo y Otazu, Sermón contra el lujo, citado por Bolufer Peruga, 1998, pp. 181-182, n. 104).

26 Zarri, 2007.

27 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16, carpeta 1, s. n., s. d.

28 El segundo tiempo es cuando el individualismo religioso se impone en el interior de esta esfera liberada de la pretensión autoritaria de la Iglesia, y el tercer período, cuando las raíces religiosas de dicho individualismo disminuyen hasta que mueren. Véase Lehmann, 1997, p. 241.

29 Isambert, 1976, p. 577.

30 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 42, fo 52, papel no 7, escrito por Catalina Gordillo durante una visita en 1796.

31 Domínguez Ortiz, 1979, pp. 331 sqq.

32 Cox, 1973, p. 3.

33 Hervieu-Léger, 1996, p. 13.

34 Morgado García, 2002, pp. 650-653.

35 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 2, s. n., 1724.

36 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16, carpeta 2, s. n., 1747.

37 ADC, Sección I, Despacho de los Obispos, leg. 16, carpeta 2, s. n., 1747.

38 Citado por Ramos Santana, 2002, pp. 24 y 28.

39 Ibid., pp. 26-27.

40 Ibid.

41 En 1636, ante la imposibilidad de dominar y contener los excesos de los gaditanos en periodo de carnestolendas, la Iglesia disimula ante los excesos (ibid., p. 38).

42 ACSM, lib. 12, fos 52r.o, 60v.o y 69v.o, cuentas de los años 1797-1805.

43 ACSM, lib. 12, fo 80r.o, cuentas de los años 1797-1805.

44 Ingresó en la clausura en 1892 y falleció el 14 de abril de 1947 a los 73 años y 54 de vida religiosa.

45 ACSM, leg. 1, carpeta 3. Papeles de la madre Clara (Historia del monasterio de Santa María), Copia del estado económico de la Comunidad desde 1800 en adelante, fo 11r.o.

46 ACSM, leg. 1, carpeta 3. Papeles de la madre Clara (Historia del monasterio de Santa María), Copia del estado económico de la Comunidad desde 1800 en adelante, fo 11v.o.

47 A modo de ejemplo, hay prohibiciones en 1773 y 1776. Véase Ramos Santana, 2002, pp. 45-51.

48 Louzao Villar, 2008, p. 342. Ver el interesante estudio de Weaver, 2002.

49 Esta sociedad tan ávida de entretenimiento y diversiones transformó la urbe en un gran centro teatral de donde procedían buen número de artistas españoles. Actrices como la Montechini, protegida de la condesa de Yebes, deseaban trabajar en Cádiz. Véase Yebes, 1955, pp. 104-106 y 115-116.

50 Isambert, 1976, p. 577.

51 ACSM, lib. 10, fo 9v.o, cuentas de los años 1781-1789.

52 Año Cristiano, 1791, t. I, p. 179.

53 Isambert, 1976, p. 583.

54 En el último tercio del siglo xix, Moreno Seco observó la misma insumisión por parte de las religiosas y la necesaria adaptación de la jerarquía eclesiástica ante el temor de perder crédito e influencia social. Véase Moreno Seco, 2000.

55 Cox, 1973, p. 17.

56 «L’époque des Lumières fournit des exemples magnifiques d’une féminité lyrique a-religieuse en milieu conventuel» (Bussy Genevois, 2005, p. 20). La traducción es nuestra.

57 Morand, 2009.

58 ACSM, lib. 11, fos 15-16. Dado en la ciudad de Cádiz, a 28 de junio de 1790.

59 En el «Libro primero de Recepciones de los Sres. Hermanos de número de la Venerable e Ilustre Hermandad ecc.a del Príncipe de los Apóstoles fundada a 1 de marzo de 1604 en la […] catedral y trasladada […] en 17 de diciembre de 1783 a la Real Parroquia de Santiago de la ciudad de Cádiz comenzado en el año 1811» descubrimos ciertos pareceres en la grafía, pero con menos originalidad que en los libros de cuentas de las religiosas de Santa María. Véase Martínez Rodríguez, 1997, p. 610.

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