Version classiqueVersion mobile

Secularización en España (1700-1845)

 | 
Françoise Crémoux
, 
Danièle Bussy Genevois

II. — Prácticas y discursos secularizadores en la Iglesia

Causas finales y secularización: los retos de la modernidad

La especulación sobre la vida extraterrestre en la obra de Feijoo y de sus coetáneos

Frédéric Prot

Texte intégral

  • 1 Todas las traducciones de este artículo son del autor.

Parece que nada debería interesarnos más que el saber cómo está hecho este mundo que habitamos, si hay otros mundos semejantes y que estén también habitados; pero, después de todo, preocúpese de esto quien quiera.
Bernard Le Bovier de Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes, 1998, p. 511.

1En la Europa clásica, la comunidad filosófica y científica consideró con razón que en la extensión del concepto infinito al universo y en la admisibilidad de una vida racional extraterrestre se cifraba un triple y decisivo reto para la modernidad: 1º) una revisión del antropocentrismo clásico e interrogación de la condición humana; 2º) la resolución de un conflicto epistemológico entre ciencia, metafísica y religión; 3º) el postulado de la inteligibilidad total de lo real.

2A partir del primer cuarto del siglo xvii, la cosmología copernicano-galileana —cada vez mejor confirmada por las observaciones telescópicas y la geometría teórica— va implicando la infinitización de un universo constituido por una multitud innumerable de sistemas planetarios y estelares análogos al nuestro. El pluralismo conduce irresistiblemente a la admisibilidad razonable de una vida extraterrestre. La nueva cosmología —que amenaza con confundir al Dios infinito con el universo infinito— va a suscitar por toda Europa una abundante literatura de crisis, en la que se conjugan argumentos teológicos, metafísicos y científicos, sobre la nueva representación del espacio cósmico, sobre el creciente y angustioso desfase entre el Dios de la creación —sublime y lejano arquitecto— y el Dios de la Gracia —personal y compasivo—, sobre la misteriosa finalidad de su Providencia para un hombre descentrado, que va cuestionando la singularidad de su destino como especie, en un universo potencialmente habitado por otras criaturas racionales.

  • 2 Véase Kant, Les Hypothèses cosmogoniques, Troisième Partie «Essai d’une comparaison, fondée sur le (...)
  • 3 Véase Id., Critique de la faculté de juger, § 91, p. 468.
  • 4 Id., Crítica de la razón pura, p. 465.
  • 5 Con los tres breves ensayos de 1730, 1733 y 1736 sobre la teoría del preadamismo que resulta conex (...)
  • 6 Feijoo, Teatro, t. II, ed. 1779, XII, p. 251.
  • 7 Huygens, Le Cosmotheoros, p. 682.

3En varias ocasiones Kant convoca la figura del extraterrestre en su argumentación filosófica, desde su newtoniana Teoría general del cielo de 1755 —cuya tercera parte presenta un «ensayo de comparación entre los habitantes de diversos planetas, basado en las analogías de la naturaleza2»— hasta su Crítica de la facultad de juzgar3 de 1790, pasando por su Crítica de la razón pura (1781), en la que profesa una «fe firme» en la existencia de planetícolas en el universo infinito, afirmando que «si fuera posible decidirlo mediante alguna experiencia, apostaría cuanto [tiene] a que al menos alguno de los planetas que vemos está habitado4». Feijoo aborda también con insistencia el tema en diez ocasiones desde 1728 hasta 17605. Conoce los recursos argumentativos y teóricos de las principales obras que se publicaron en Europa sobre la hipótesis de una vida vegetal, animal y racional en lo que hoy día llamamos exoplanetas. El Cosmotheoros de Huygens —que el contexto intelectual español le incita, coercitivamente, a reducir a un placentero «juguete de ingenio6»— es un ambicioso tratado que cuenta con doce ediciones entre 1698 y 1767 y cuatro traducciones, en el que se enfoca científicamente la cuestión obsesiva de la vida extraterrestre. Huygens pretende diferenciarse de todo lo que se publicó antes —Cusa, Bruno, Kepler— por «lo serio de sus investigaciones7».

4La desmultiplicación de la figura extraterrestre en la especulación filosófica de la época se explica según dos perspectivas estrechamente combinadas: una ontológica, porque interroga la condición humana y fomenta una nueva antropología filosófica comparatista gracias a la ficción del planetícola racional; otra epistemológica, porque en ella cristalizan los argumentos de una batalla decisiva para la modernidad entre la explicación del mundo por el prisma de las causas finales y la investigación científica cuya secularización cuestiona el mismísimo concepto de finalidad.

Secularización y relegación del razonamiento metafísico

  • 8 Véase Willaime, 2006, p. 756.
  • 9 Véase Hadden, 1987, p. 595.
  • 10 Véase Willaime, 2006, p. 758.
  • 11 Véase Beckford, 2003, pp. 49 sqq.
  • 12 Monod, 2002, p. 111 explica cómo la filosofía alemana entabló un debate crítico sobre la validez d (...)
  • 13 Véase Tschannen, 1992, p. 369.
  • 14 El sociólogo Wilson formuló una de las definiciones ya clásicas del concepto: «the process whereby (...)

5A través del concepto de secularización, la sociología de las religiones suele designar un proceso de pérdida de influencia social de la religión en los individuos y en las sociedades occidentales de la era moderna8. Al postular un antagonismo axiomático entre religión y modernidad, ese paradigma —explicativo, interpretativo y narrativo— fue revelando un presupuesto ideológico y una polisemia que iban a ocasionar controversias sobre su propia validez9. Max Weber10 consideró inconveniente oponer esquemáticamente racionalización y religión, como si la extensión de aquella significara necesariamente el ocaso de esta. De hecho, las religiones son también portadoras de racionalidad11 y a veces, la ciencia, en consideración a sus propios límites, apela a una teleología que explique el misterio concreto por la acción reguladora de Dios. Por muy polisémica12 y también cuestionable13 que sea la teoría de la secularización, el concepto presenta cierta coherencia a nivel paradigmático que justifica su utilidad. La tesis clásica traza un proceso de reordenación sociocultural global que se tradujo por una restricción del papel institucional y cultural de la religión14. No se trata de una teoría dualista del declive de la religión —ante la razón crítica— sino más bien de su mutación, algo que sí resulta más difícil de analizar de lo que parece.

  • 15 Véase Berger, 1971, pp. 174-175.

6Ya no se puede enfocar la secularización desde una teleología positivista como el lógico triunfo de la modernidad frente a unas tradiciones religiosas obsoletas o arcaicas, en nombre de un necesitarismo histórico. Es cierto que la gradual autonomización del criterio científico15 —justificada y apuntalada por la prueba matemática, observacional y experimental— obligó a la religión a consentir a la relegación del razonamiento teológico y metafísico. Sin embargo, esa ocultación distó mucho de significar el arruinamiento del mismo. Para un sector de la modernidad científica, es innegable que la secularización del pensamiento supuso una liquidación del finalismo considerado una ficción ajena a la cientificidad de la nueva era. Para otro sector, la secularización, al contrario, consistió en un proceso de reajuste cultural que dio lugar, en particular, a una acomodación armónica y fecunda entre finalismo y ciencia. La cosmología de Newton apeló, por ejemplo, a las causas finales para explicar la misteriosa conservación de un orden que la física mecanicista no podía asumir.

  • 16 Sobre el «principio de plenitud», véase Lovejoy, 1964.

7Precisamente, Feijoo se acoge al argumento de la omnipotencia divina, a una metafísica de la plenitud16 y a una teleología providencialista para sentar la ortodoxia y admisibilidad de una virtual vida racional extraterrestre:

  • 17 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 13. El principio de no contradicción que aduce Feijoo (...)

Limitar el número de las especies posibles, viene a ser lo mismo, que señalar al Poder Divino algunos límites: supuesto que Dios puede hacer cuanto no implica contradicción, tiene un derecho incontestable para que concedamos posible todo aquello en que no la descubrimos17.

  • 18 Véase Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, pp. 239-240.
  • 19 El finalismo se formula a través de la lógica metafísica, como recuerda el propio D’Alembert: «Le (...)
  • 20 Véase Duflo, 1996, pp. 92-93.
  • 21 Véase Kant, Critique de la faculté de juger, § 78, pp. 406-411.

8Al ajustar el dominio de las hipótesis a la medida de la infinita potencia de Dios —corriendo así el riesgo de evidenciar una embarazosa contradicción entre lo que se colige estrechamente de las Escrituras y la amplitud de la dialéctica metafísica y teológica18, que obliga a atenerse a la doctrina coja de la doble verdad—, Feijoo acompaña sutilmente las pretensiones de la ciencia moderna, favoreciendo una secularización acomodada a la fe y al finalismo cristiano19. Podemos seguir pensando la acción divina por el prisma de la analogía antropomórfica siempre que no pretendamos conocer la naturaleza por la lógica de la analogía20. Tanto para Feijoo como para Kant21, la teleología conserva su plena vigencia explicativa —porque la física, ceñida a la observación y a la experimentación, no permite que el espíritu inquieto se eleve hacia la causa final— siempre que el finalismo no falsee la investigación científica que responde a su propio criterio autónomo. En otros términos, la modernidad de Feijoo consiste en defender un buen uso de la finalidad de tal modo que esta se adecúe a los retos de la secularización científica. En una línea leibniziana, rehabilita el finalismo que la modernidad cartesiana o espinosiana había arrinconado o eliminado, respectivamente.

La nueva causalidad científica moderna y la relegación del finalismo

  • 22 Touraine, 1992, p. 21.

9«La modernidad excluye cualquier finalismo22», escribe el sociólogo Alain Touraine, porque el espíritu científico siempre peligra ante la teleología y la metafísica que son ajenas a su metodología y a su propio discurrir.

  • 23 Véase Moreau, 1975, p. 45.
  • 24 Véase Spinoza, Éthique, 1ª Parte «De Dieu», Prop. XXXVI, pp. 39-40; véase también Duflo, 1996, p.  (...)

10Dos tipos de crítica al principio de las causas finales23 se formularon en los siglos xvii y xviii: el primero (en Descartes o Voltaire) refutaba la idea según la cual Dios creó el mundo exclusivamente para nosotros; el segundo (en Spinoza) revela en cualquier finalismo una ficción antropomórfica y antropocéntrica proyectada sobre Dios y el mundo natural, que postula en ambos una acción libre y orientada hacia un fin24.

  • 25 Véase Kuhn, 1983, p. 133.
  • 26 Véase Duflo, 1996, pp. 7 sqq.

11El debate sobre la validez del finalismo en la naturaleza se origina en una reordenación teórica general correlativa a la revolución científica que va planteando un nuevo tipo de interrogación. La física mecanicista, al imponer un nuevo paradigma25 analítico, instaura una «nueva concepción de la causalidad26» que desplaza la metafísica y la teología:

  • 27 «La révolution est mécaniste en ce sens que l’interrogation n’est plus en vue de quoi, n’est plus (...)

La revolución es mecanicista en el sentido en que la interrogación ya no se hace con vistas a que, ya no es la del télos. […] Ya no se trata de remontarse hacia Dios y descubrir así unas intenciones en la naturaleza […] sino mostrar cómo esta está construida27.

  • 28 Ibid., p. 28.

12La metafísica del «por qué» y de las causas finales se evacúa de la epistemología y metodología científica, que se dedica con resolución a las solas causas eficientes28. Ya no se trata de especular sobre una finalidad que de todos modos resulta impenetrable, sino de entender el funcionamiento —matemático— de la «máquina del mundo» y las condiciones de producción de lo que se ve. Descartes, en sus Principios de la filosofía (1644), es uno de los primeros en formular una crítica metódica —siendo imperativa— al finalismo.

13Precisamente, apelar a la omnipotencia divina para sentar la admisibilidad de una vida extraterrestre le permite a Feijoo relegar, él también, el «por qué» a los márgenes del discurso científico. La metafísica despeja el cielo estrellado de la ciencia. El finalismo releva el razonamiento científico cuando este se enfrenta a su techo de cristal, a falta de datos y observaciones experimentales que le permitan llevar la investigación más adelante. La inteligibilidad de la realidad abraza dos registros distintos y complementarios.

  • 29 Derrida, Calle-Gruber, 2006, p. 27: «l’exemple fictif est une épreuve du philosophique» («el ejemp (...)

14Es cierto que esa literatura filosófica clásica sobre la vida extraterrestre excede los confines de la ciencia exacta: no solo se basa en un razonamiento de tipo meramente hipotético-deductivo sino que solicita mucho a la potencia imaginativa —hábil aliado de la reflexión científica como lo evidencian el Sueño o Astronomía de la Luna de Kepler, la Historia cómica de los Estados e Imperios de la Luna de Cyrano de Bergerac o las Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos de Fontenelle—. La ficción participa plenamente del discurrir filosófico como espacio de experimentación de las hipótesis29, y así lo reivindican filósofos como Descartes, Leibniz, Kant y el propio Feijoo.

  • 30 Duflo, 1996, p. 9.

15El debate sobre la validez o no de las causas finales lleva ipso facto a contestar a tres interrogaciones metafísicas fundadoras: ¿qué es la naturaleza? ¿Cómo se sitúa Dios en ella? ¿Cuál es la naturaleza del hombre30? La notable recurrencia de la figura especulativa del extraterrestre en la Europa de los siglos xvii y xviii se explica por la agudeza filosófica —y recreativa— de ese tema, cuya proyección conduce por necesidad a esas tres preguntas antropológicas que, en clave trascendental-kantiana, se pueden formular también así: ¿qué puedo conocer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el hombre? En la medida en que el proceso de secularización va afectando a cada una de esas tres interrogantes, estudiar las resonancias de la cuestión extraterrestre en la obra de Feijoo permite trazar las grandes líneas de frente de ese conflicto epistemológico entre finalismo y modernidad.

El infinito y el extraterrestre: dos objetos filosóficos-límites en la Europa clásica

16El hombre, caracterizado por una nativa inquietud ontológica hacia su propio devenir y el de su especie, siempre situó su existencia en un universo cósmico incógnito cuyos espacios infinitos suscitaban una experiencia —angustiosa o entusiasta— de lo sublime.

  • 31 Seindegart, 2006, p. 20. El objetivo de la cosmología es «conseguir la más alta, extendida y compr (...)

17El planetícola y el universo infinito forman dos objetos-límites para la razón científica y la especulación filosófica sobre el ser, lo Uno, el universo y el conocimiento en general. La criatura racional extraterrestre no solo figura una alteridad radical sino que interroga el mundo de los comienzos (la creación de la vida) y de los fines (el espíritu de la condición humana desde un doble enfoque antropológico y teleológico). El universo físico y metafísico, en cuanto a él, no solo representa el extremo horizonte para el ser y el actuar del hombre, sino que constituye el objeto de una ciencia cosmológica que en la época clásica y moderna se afirma como «empresa de totalización del conjunto de los fenómenos y acontecimientos físicos en un orden global de co-pertenencia31».

18El universo infinito y el extraterrestre llevan ipso facto a la formulación de las principales interrogantes ontológicas, metafísicas y científicas del hombre sobre su propia realidad y su historia como especie, porque ambos entrañan dos formas de ultimidad:

  • 32 «L’univers se présente à nous plutôt comme une Idée (au sens kantien du terme) en tant qu’elle dép (...)

El universo se nos presenta más bien como una Idea (en el sentido kantiano del término) en la medida en que esta supera el campo de la experiencia. De hecho, resultaría imposible sacar la Idea de universo a partir de una simple convocación de objetos empíricos, inefectuable, por principio: se entiende como la totalidad última de la realidad espacio-temporal, de modo que no se pueda considerar, a su vez, como parte de un todo aún más vasto o más incluyente. Por su propia ultimidad, esta Idea auténticamente metafísica remite pues a un absoluto. […] Se trata más bien de un concepto-límite32.

19La figura extraterrestre también lleva al pensamiento hasta su propio límite por necesidad. Representa una alteridad absoluta que el hombre pone empeño en construir e imaginar como una ficción para pensarse a sí mismo:

  • 33 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 46.

No cotejo al hombre con otras criaturas existentes, sí sólo meramente posibles; pues esos nuevos mundos poblados de muchos excelentes racionales, sólo existen en mi imaginación, o en la de algunos Filósofos, a quienes se antojó fabricar esos portentosos espectros33.

20Pensará Feijoo en Leibniz, que también asumía la ficción del extraterrestre como necesidad filosófica:

  • 34 «Ce sont là des fictions que tout cela, car nous n’avons point besoin de recourir à ces distinctio (...)

Solo se trata de ficciones, pues, siendo nosotros los únicos animales razonables en este globo, no nos hace falta acudir a esas distinciones. Sin embargo, esas ficciones sirven para conocer la naturaleza de las ideas de sustancias y unas verdades generales respecto a ellas34.

  • 35 Véase Kant, Anthropologie, pp. 322-323.

21En la medida en que el hombre es ontológica y fatalmente incomparable, siendo la única especie racional observable, el extraterrestre —como término de comparación— resuelve esa imposibilidad de la antropología35 como discurso sobre el hombre:

  • 36 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 11. La cursiva es nuestra.

¿Pero cómo podrá algún Filósofo, ni toda la humana Filosofía concentrada en un sujeto, caracterizar la racionalidad del hombre, de modo que no convenga, o sea idéntica con la racionalidad de alguna de esotras especies posibles, de que no tenemos la más leve idea? De modo que la convención de los Filósofos en definir al hombre animal racional, no se fundó en algún principio filosófico, sino en mera experiencia nada reflexionada. Quiero decir, extendiendo los ojos por todas las substancias existentes, no hallaron otro animal inteligente sino el hombre, y de aquí se condujeron a pensar que el concepto de animal inteligente era su constitutivo específico, bastante a discernirle esencialmente de lo que no es hombre36.

  • 37 Véase Fontenelle, Entretiens, p. 84: «Nous voulons juger de tout, et nous sommes toujours dans un (...)
  • 38 Véase Szendy, 2011.

22El extraterrestre no representa una superstición ni una extravagancia de la fantasía, sino un necesario «más allá» para la razón humana. Feijoo, como Huygens, Leibniz, Fontenelle o Kant, es plenamente consciente de la necesidad de pensar a la humanidad desde su límite extraterrestre. Los hombres no pueden verse a sí mismos como especie o raza razonable en el universo si no ponen empeño en arrancarse de su zócalo planetario para transportarse hacia otra parte, y adoptar un punto de vista radicalmente renovador. El extraterrestre es una experiencia antropológica del straniamento conceptualizado en nuestros días por Carlo Ginzburg, y asumido por Fontenelle37, Kant38 y Feijoo en una común «crítica de la facultad de juzgar».

  • 39 Véase Seidengart, 2006, p. 24.
  • 40 Ibid.
  • 41 Véase Cues [Cusa], La docte ignorance, II, cap. xii, pp. 156-157.
  • 42 Seidengart, 2006, pp. 176-177.
  • 43 Véase ibid., pp. 176-177.
  • 44 Véase ibid., pp. 298-301: «Campanella déclare que si l’espace cosmique n’est pas infini, il est ce (...)
  • 45 Véase ibid., pp. 237-238 y pp. 245-246. Véase también Koyré, 1973, pp. 229-245.
  • 46 Véase Seidengart, 2006, p. 246.

23En la Antigüedad se imponía una concepción finitista del cosmos39 y la especulación sobre la vida lunar se limitaba al espacio de la ficción recreativa. A partir de la segunda mitad del siglo xv, el mundo cerrado deja paulatinamente paso a un universo extraordinariamente extenso. El infinito ya no es una alucinación del espíritu, sino la «plenitud afirmativa y positiva del Ser» y el «único concepto que sepa expresar lo absoluto, lo perfecto y la plena soberanía del Ser total»40. La especulación sobre la vida extraterrestre se revoluciona a la medida de la nueva cosmología. Dos filósofos, desde el seno eclesial, marcan sendos hitos de formidable fecundidad para el pensamiento cristiano, que integra difícilmente la hipótesis extraterrestre a una perspectiva teleológica providencialista. El cardenal Nicolás de Cusa es el primero, en su Docta ignorancia (1440), en imaginar una pluralidad de formas de vida racional en la totalidad del cosmos41. El dominico Giordano Bruno, muerto en la hoguera en 1600, «construirá el marco cosmológico dentro del cual la nueva ciencia podrá desarrollarse42». Aunque la ortodoxia religiosa lleve décadas reclamando que en Europa se silencie su nombre, la infinitización del universo43, que afirma en su obra, será un legado asumido por una mayoría de astrónomos y filósofos, positivamente o con sumos escrúpulos en los emblemáticos casos de Campanella44 o Galileo, porque su correlato es la confusión entre el infinito divino y el infinito cósmico45, que entra en el espinosismo, el panteísmo y la teología natural. De su necesitarismo metafísico —una potencia que siga ociosa atenta al Ser divino— y del argumento teológico de la omnipotencia divina, Giordano Bruno induce la existencia de la vida extraterrestre. Su Dios es la Unidad del Ser explicada a través de la inmensidad cósmica y de la multiplicidad infinita de los mundos innumerables46 y habitados.

24La teleología cristiana implica la integración del extraterrestre a una reflexión totalizante sobre las causas finales de la creación. Formular, en la época clásica, la posibilidad de una vida racional no humana reserva dos únicas opciones: 1º) el extraterrestre encarna una absoluta alteridad absolutamente inasimilable por la religión que reconoce en él un absurdo ontológico: la creación se organiza en torno a la primigenia pareja de Adán y Eva; 2º) el extraterrestre participa plenamente de una creación infinita que supera la razón y la imaginación del hombre e implica una Providencia extendida a la totalidad de un universo en el que vive una humanidad ahora descentrada.

  • 47 Véase Del Prete, 2005, p. 54.

25La teoría de la pluralidad de los mundos habitados cuestiona la relación tradicional —dispuesta en las Escrituras— entre Dios y el hombre: en la creación se engasta una humanidad creada a imagen de Dios, cuya redención y resurrección fundan una teleología universal y explican a Dios. La figura extraterrestre formula dos preguntas apremiantes: ¿es el hombre fin del universo?, ¿se puede asentar la existencia de una finalidad activa en el universo47? Su auge en la literatura filosófica del siglo xviii se explica como repercusión de la nueva cosmología newtoniana.

  • 48 Véase Ehrard, 1994, pp. 83-85 y pp. 147-149.

26Si es cierto que, al inducir un principio trascendental de la unidad mecánica armónica y estable del universo, Newton contribuye al auge de una teología natural de la sublimidad cuyo campo llega a coincidir con el de las ciencias naturales, también le preocupan las potenciales secuelas teológicas y teleológicas de su Dios, sublime y lejano arquitecto, casi reducido a la pasividad después del acto demiúrgico. El Dios del espacio infinito —que para Leibniz48 así amenaza con convertirse en «alma del mundo»— difícilmente concuerda con el Dios del tiempo humano, de la gracia y de la oración directa. Peligra el vínculo ontológico entre Dios y su criatura:

  • 49 «Newton avait porté au maximum l’antithèse séculaire entre le Dieu de la nature et le Dieu de la g (...)

Newton había llevado a sus últimas consecuencias la secular antítesis entre el Dios de la naturaleza y el Dios de la gracia. Nunca el Dios creador había parecido con mayor majestad, con mayor sencillez en sus gestos, con mayor moderación en sus intervenciones. […] El marco newtoniano de la naturaleza se había ensanchado bruscamente hasta las estrellas; en su centro, el Dios ético, el Dios que se interesa en los hombres había conservado su estatura y se parecía a un enano imperceptible49.

27La secularización de la cultura occidental dimana también, precisamente, de esa cosmología moderna que postula y describe el alejamiento de Dios respecto a su creación. El extraterrestre participa de ese descentramiento cosmológico-teleológico del hombre, y de ese cuestionamiento del antropocentrismo tradicional, que definen la modernidad.

La hipótesis extraterrestre inferida de la lógica analógica del pluralismo

  • 50 Véase Dick, 1989, p. 62: «Ce concept n’avait jamais occupé une place bien importante depuis qu’Épi (...)

28La especulación sobre la vida extraterrestre es una de las ideas cruciales y novedosas50 que nos legó la etapa final de la Edad Media, pero la revolución copernicano-galileana constituye el verdadero punto de arranque de esa reflexión, que de inocua y placentera ensoñación se convierte pronto en candente tema de controversias.

  • 51 Véase ibid., p. 172, y Crowe, 1999, pp. 16-19. Las Conversaciones de Fontenelle se fundan en la te (...)

29El Sidereus Nuncius (1610) de Galileo, el Somnium (1634) de Kepler y los Principia philosophiae51 (1644) de Descartes son otros tantos hitos en la genealogía de la literatura sobre la pluralidad de los mundos. Los diversos ensayos que dedica Feijoo a la vida extraterrestre, a partir de 1728, participan de un contexto de invencible aceptación del pluralismo, entre cuyas cualidades destaca su formidable adaptabilidad a sistemas filosóficos a veces antagónicos.

  • 52 «By 1750, pluralism had been championed by an array of authors including some of the most prominen (...)

En 1750, el pluralismo había sido defendido por numerosos autores, entre los que figuraban algunas de las más destacadas figuras de la época. Presentada por Fontenelle con un excepcional poder de atracción, legitimada en los medios científicos por Huygens y Newton, reconciliada con la religión por Bentley y Derham, traducida en versos por Pope y Blackmore, incorporada a los sistemas filosóficos por Berkeley y Leibniz, enseñada en los manuales de Wolff y en las tabernas por Whiston, la idea de una pluralidad de mundos se ganaba una aprobación internacional52.

  • 53 Ibid.

30Aunque los argumentos manejados para sentar la cosmología pluralista siguen mezclando la astronomía con la metafísica y la lógica analógica, el creciente consenso que se va logrando ya abre la «era del extraterrestre53».

  • 54 Sobre las especulaciones también analógicas en torno a la Luna habitada —en la Grecia y la Roma de (...)
  • 55 Véase Seidengart, 2006, p. 528: «La comparaison entre les apparences de la Terre et de la Lune n’e (...)
  • 56 Véase Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, p. 237; Id., Teatro, t. VIII, ed. 1739, VII, pp. 192- (...)
  • 57 Véase ibid., t. III, ed. 1750, XXI, p. 237.
  • 58 Véase Seidengart, 2006, pp. 524-531.
  • 59 Véase Huygens, Le Cosmotheoros, pp. 689, 712, y particularmente p. 714.

31El universo homogéneo e infinito implicado por el sistema copernicano-galileano favorece una lógica analógica e hipotética-deductiva de formidable impacto en la hipótesis extraterrestre. Impone una primera analogía entre la Tierra y los demás planetas del sistema solar54, y una segunda entre el Sol y las demás estrellas fijas del sistema sideral55. La teoría de los mundos habitados se colige del pluralismo según dos categorías de necesidad: 1º) una científica (los efectos producidos en ciertos cuerpos según ciertas leyes se han de (re)producir en otros cuerpos idénticos en otras partes), y 2º) otra metafísica y finalista, en la que se traslucen una revisión del antropocentrismo y la impronta del necesitarismo teológico bruniano, que Feijoo muy bien discierne56: sería formular un «absurdo57» ontológico y atentar a la omnipotencia divina imaginar que regiones tan extensas del universo infinito permanezcan vacías y absolutamente vanas. Para sentar la probabilidad de la vida extraterrestre, Fontenelle apela a cuatro argumentos físicos y metafísicos clásicos —que ya manejan Kepler (Somnium), Wilkins (The Discovery of a New World, 1638-1640), Borel (Discours nouveau prouvant que la pluralité des Mondes est habitée58, 1657) y Huygens (Cosmotheoros59, 1698)—:

  • 60 Fontenelle, Entretiens, VI, pp. 178-179. Su originalidad radica en una quinta prueba adicional: «… (...)

Tenéis la semejanza de los planetas con la Tierra que es habitada; la imposibilidad en que estamos de imaginar otro uso que este, para el que puedan haber sido hechos; la fecundidad y magnificencia de la naturaleza; ciertas miras que parece haber tenido el Criador para satisfacer las necesidades de sus criaturas60

  • 61 Véase Bloch, 1971, pp. 91-94 y 105-109; Darmon, 2006, pp. 665-670. Ni Gassendi ni Feijoo se eximen (...)

32Un probabilismo escéptico de ascendencia gassendista61 —justificado, por añadidura, por la ortodoxia religiosa— hace que Feijoo se guarde de los excesos del sistematismo analógico:

  • 62 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 51-52.

Repito que, de toda la suntuosidad del Sistema Magno, lo único que se puede admitir como existente es dicha multitud de Soles, y todo lo demás solo como mera hipótesis; porque, que cada uno de esos Soles esté presidiendo a sus particulares Planetas, y que éstos, no solo estén vestidos de mares, ríos y selvas, mas también poblados de varias especies de brutos y de racionales, no tiene fundamento alguno; y aún por lo que mira a pobladores racionales, tiene su admisión muy peligrosos tropiezos62.

  • 63 «—Hemos visto que según todas las apariencias, la Luna está habitada: ¿y por qué no lo ha de estar (...)
  • 64 Véase ibid., pp. 237-238 y p. 242; t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 36-37; véase también Huygens, Le C (...)
  • 65 Véase Id., Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 36-37.
  • 66 Véase ibid., t. II, ed. 1745, XXVI, pp. 319-320.

33A la escéptica marquesa de las Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos ya le aturdía la irrefrenable lógica de Fontenelle que se lanzaba a poblar al universo entero a golpe de «por qué no63». La ciencia no admite como prueba válida y suficiente el argumento de la necesidad metafísica y teológica. La razón y la religión recomiendan la conjetura64, como lo profesa el cardenal de Cusa en su Docta ignorancia65. Feijoo tiene a bien recordar que los más de los copernicanos se acogen a ese sabio probabilismo66, que favorece un pensamiento de la complejidad, a través de «bucles dialógicos» (Edgar Morin) entre la ciencia y la filosofía.

  • 67 Véase Seidengart, 2006, pp. 522-523.

34Feijoo —por muy cauteloso que sea en su defensa de una probable vida racional humana dispersa en el universo— pertenece a una generación que afronta67 las inquietantes contradicciones entre la cosmología, la metafísica y las Escrituras.

El extraterrestre excluido de la especie humana

  • 68 Véase Cues [Cusa], La docte ignorance, II, cap. xii, pp. 155-157.
  • 69 Véase Feijoo, Teatro, t. VIII, ed. 1739, VII, p. 194: «Aunque son tan altos sus créditos, no parec (...)
  • 70 «Je suis d’accord pour considérer comme fausse et condamnable l’opinion de ceux qui placent des ha (...)
  • 71 Véase Dick, 1989, p. 138.

35Nicolás de Cusa fue el primero en poblar al universo de verosímiles seres racionales68. Aunque esa hipótesis entraña posibles tropiezos respecto a las Escrituras, a la tradición patrística y a los concilios69, Feijoo no deja de exaltar la inalterada ortodoxia del alto prelado. El católico Galileo prefiere atenerse a un preciso agnosticismo por lo que atañe a la existencia de formas de vida en otros planetas. Desde una posición de rotundo rechazo70, pasará a una prudente suspensión del juicio y luego a un «compromiso teológico71», motivado no solo por el recuerdo del reciente martirio de Giordano Bruno, sino también por auténticos escrúpulos de conciencia, ante las implicaciones de una vida racional no humana sobre los dogmas de la Redención y de la Encarnación del Verbo.

  • 72 Véase Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, pp. 314-323.
  • 73 Véase Id., Teatro, t. V, ed. 1733, Disc. XV, pp. 321-328. Véase también Gliozzi, 2000, pp. 243-308

36Unos extraterrestres de estirpe adámica no pueden sino relanzar el debate sobre la validez de las teorías preadamita y poligenista, que se formularon en el Renacimiento y especialmente con ocasión del descubrimiento de América. Feijoo dedica preventivamente dos breves ensayos a la controversia sobre los antípodas72 y al sistema de Isaac La Peyrère73.

  • 74 Sobre las especulaciones del mínimo Guillaume de Vorilong (s. xv), véase Dick, 1989, p. 64 y Crowe (...)
  • 75 Véase Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, p. 320; t. III, ed. 1750, XXI, p. 240; t. IV, ed. 175 (...)
  • 76 Véase ibid., t. IV, ed. 1753, XXI, p. 307: «Todas estas cuestiones son harto embarazosas. Y así, ¿ (...)
  • 77 «Por razón puramente física no hallo repugnancia alguna en que en los Astros se engendren y vivan (...)
  • 78 Véase Del Prete, 2005, p. 52.

37Si no son hombres, ¿cómo incluirlos en la teleología providencialista cristiana? ¿Formarán una especie preservada del pecado74? Feijoo reproduce incansablemente75 la cita paulina de los Hechos de los Apóstoles (17:26) que establece para la humanidad un solo y único origen. Las graves repercusiones de la hipótesis extraterrestre le recomiendan esquivar, abiertamente, el tema76. Aunque en 1739, con sorprendente afán de polemizar, no descartaba la posibilidad de que los virtuales extraterrestres pertenecieran a la especie humana77, tiene a bien separarlos de la raza de Adán en el resto de su obra, como también se ve en Campanella y en la casi totalidad de las obras que abordan la cuestión de los mundos habitados, salvo contadísimas excepciones78.

  • 79 Véase Dick, 1989, p. 218.
  • 80 Véase Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, pp. 239-240.
  • 81 Véase también la carta de Descartes à Chanut fechada en 1647 (Descartes, Œuvres, pp. 54-55).
  • 82 Véase Fontenelle, Entretiens, pp. 54-55: «Or il serait embarrassant dans la théologie, qu’il y eût (...)
  • 83 Véase Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, pp. 320-321. Feijoo saluda la circunspección de Fonte (...)
  • 84 Véase Huygens, Le Cosmotheoros, pp. 713-755.

38En la Inglaterra de finales del siglo xvii fue donde se defendió cada vez más comúnmente la realidad de los extraterrestres. El fenómeno no se explica solamente por la relación estrecha, en ese país, entre el pluralismo y los principios de la física newtoniana, que había de triunfar en Europa a partir de 1740. Se debe principalmente a una importante evolución de la teología natural. Combatir a los extraterrestres, o darles buena acogida: no había otra alternativa79. En su Confutation of Atheism from the Origin and Frame of the World (1693), Richard Bentley se basa —como luego Feijoo80— en una lógica física y metafísica para emanciparse de las Escrituras: la mención en ellas de criaturas racionales en la sola Tierra no es un argumento suficiente como para invalidar la posibilidad de una vida extraterrestre. Si se excluye esta de la especie humana, no tiene por qué atentar a los dogmas de la Encarnación del Verbo y de la Redención81. Así es también como esquivan Fontenelle82 y Feijoo83 ese absurdo ontológico, en consideración a la doctrina paulina. Huygens no reconoce en los extraterrestres —si es que existen— unos hombres, sino unos animales racionales con importantes analogías con la especie humana84.

  • 85 Véase Wilkins, The Discovery of a New World, p. 106.
  • 86 Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, p. 320.
  • 87 Véase ibid., t. III, ed. 1750, XXI, p. 241; t. IV, ed. 1753, XXI, p. 306: «¿Ya que no hombres, son (...)

39Feijoo concuerda con el dominico Campanella o el copernicano John Wilkins85, futuro obispo, al apelar al Dios sabio y omnipotente para sentar la admisible existencia de «especies intelectuales» mixtas, distintas de la humana, «incógnitas a la verdad pero, con suma verosimilitud, posibles»86. De la cosmología pluralista y del argumento teológico y metafísico se colige la potencial variedad de la vida extraterrestre87, aunque ni las Escrituras ni los datos observacionales lo confirman. Feijoo no disimula su admiración ante la grandiosidad de la creación así extendida:

  • 88 Ibid., t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 44.

De la suposición hecha que los Planetas de los nuevos mundos son habitados de criaturas racionales, como los del mundo viejo, y cada uno de ellos de racionales de diversas especies, ¡qué número tan prodigioso de racionales de especies diversas y desiguales en perfección resulta en el Universo compuesto de todos esos mundos88!

  • 89 Ibid., Disc. 1, p. 8.
  • 90 Véase ibid., p. 12: «Este es un homenaje intelectual, que el hombre debe rendir a la Omnipotencia; (...)
  • 91 Ibid., p. 9.
  • 92 Véase Huygens, Le Cosmotheoros, pp. 718 sqq.
  • 93 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 10.
  • 94 Véase Bruno, L’infini, I, pp. 57-74.
  • 95 Véase Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 15. Feijoo no se exime, sin embargo, de una gran (...)

40En 1760, en el último tomo de sus Cartas, basándose en un razonamiento metafísico de cuño leibniziano, incluso llega a barajar la posibilidad de una especie racional superior a la humana y plenamente inserta en una teleología providencialista. El mundo terrestre no agota ni remata la perfección divina. Dios omnipotente podría crear un mundo «incomparablemente mejor […] mejorando los individuos, sin criar otras especies [o] criando otras especies mejores89». En él existen en potencia90 «millares y millares de compuestos de espíritu y materia más nobles que la humana91». Como Huygens92, Feijoo imagina unos sentidos extraterrestres «de percepción más alta» que los terrestres, cuya «eminencia» dotaría a esas criaturas de una racionalidad de indudable «superioridad»93. Al describir a un Dios leibniziado que elige, según su propio criterio, el mundo que le conviene, Feijoo disiente categóricamente del necesitarismo bruniano que niega el concepto de potencia ociosa94. La infinidad divina entraña una infinidad de posibles95.

  • 96 Véase ibid., t. II, ed. 1745, XXVI, p. 322.
  • 97 Véase Gassendi, Abrégé de la philosophie, t. IV, 4a Parte, cap. vi, pp. 362-367.
  • 98 Véase Feijoo, Teatro, t. VIII, ed. 1739, VII, pp. 195 sqq.; Id., Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, p. (...)

41La teoría de los climas aplicada a la biología extraterrestre —idónea escapatoria científica— también justifica que se separe esta de la humana, condicionada por unos parámetros estrictamente terrestres. El determinismo medioambiental implica una formidable diversidad morfológica, fisiológica y anímica entre los planetícolas96. Esa adaptabilidad de la naturaleza al entorno reserva así a la imaginación —filosófica o recreativa— un caudal inagotable de seres y figuras. En la importante sección «Sint ne caelum & sidera habitabilia?» de su Syntagma (1658), Gassendi defiende la necesaria acomodación al clima de la vida extraterrestre, en términos de temperamento y cualidades, y excluye así la presencia de hombres —sensu stricto— en la Luna y en Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno97. Esa doctrina determinista de la adaptación biológica extiende prodigiosamente la biosfera extraterrena y el dominio de la vida, hasta criaturas aclimatadas al fuego del astro solar98. Las especulaciones filósofo-científicas de Kepler, Fontenelle, Huygens, Wolff, Kant o Feijoo sobre la diversidad morfológica de los planetícolas describen una vida obstinada. De una naturaleza llena de recursos a una dotada de espontaneidad e inteligencia propias solo hay un paso. Esa autonomización del principio vital, que corre pareja con la secularización del criterio científico, llevará a Feijoo a denunciar en 1760 el creciente materialismo naturalista que va cundiendo por la Europa de entonces.

El extraterrestre y el materialismo: la vitalidad suficiente de la Naturaleza

  • 99 Véase Laplace, «Leçons», p. 143: «Quand tous les cas possibles sont favorables à un événement, sa (...)
  • 100 Ya Giordano Bruno formulaba una teoría de la animación universal que explicaba la generación de se (...)
  • 101 Gassendi refuta la suficiencia de ese argumento dialéctico epicúreo (véase Bloch, 1971, p. 305).
  • 102 Laplace, «Leçons», p. 145.
  • 103 Ibid.

42En 1795, en una clase magistral que imparte en la École Normale de París, el matemático y astrónomo Pierre-Simon Laplace se propone ilustrar la teoría de las probabilidades99 y del azar a través de una serie de ejemplos. Señala, entre otras cosas, el «benéfico» poder de «eclosión» que ejerce el Sol sobre la vida vegetal y animal100, que conlleva —por un principio analógico que recuerda el argumento epicúreo de la isonomía101—, la probabilidad de que la vida prospere en exoplanetas. Laplace habla de «fecundidad de la materia102» antes de pasar, a renglón seguido, a una evocación entusiasta de la forzosa diversidad de la vida extraterrestre103. Se sabe que, ante Napoleón, a quien presentaba su sistema del universo, declaró haber hecho caso omiso de la hipótesis llamada Dios.

43En la cuestión de la vida extraterrestre se concretan y combinan tan hondas reflexiones antropológicas, metafísicas, teológicas y científicas que Feijoo decide abordarla por última y décima vez en el tomo final de sus Cartas. Es precisamente el abusivo principio analógico —celebrado por Laplace por su fecunda operatividad en la teoría de las probabilidades— lo que se empeña en restringir. En el crepúsculo de su vida, Feijoo no escatima páginas enteras para exaltar —en tono apologético— la acción providencial y primordial de un Dios personal y continuamente presente, y así impugnar como equivocados el deísmo, el teísmo, el ateísmo y el materialismo.

44Después de recordar la admisibilidad estrictamente conjetural de la vida extraterrestre, pasa a expresar la tentación que siente el espíritu analógico de poblar al universo, sobre el postulado de una Naturaleza soberana y suficiente:

  • 104 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 39.

¿Qué tenemos hasta ahora en tantos mundos nuevos? No más que muchos amplísimos desiertos, entretanto que no les damos pobladores. Ni es muy difícil esto, continuando en el uso de la analogía que hemos tomado por regla. En este globo que habitamos, vemos que el genio de la naturaleza es poblarle de vivientes por todas partes: este se hace manifiesto en la prodigiosa multiplicación de individuos dentro de cada especie, y de especies dentro de cada género. Bastó la creación que Dios hizo al principio de dos individuos de cada especie de animales, para llenarse las tierras, y los mares de hombres, y de brutos104.

  • 105 Ibid., p. 40.
  • 106 Sobre la teoría gassendiana del microscopio o el telescopio como «convertidores» de un «signo indi (...)
  • 107 Véase Fontenelle, Entretiens, III, pp. 112-114.

45Una «inclinación de la naturaleza105» a multiplicarse parece presidir la proliferación de la vida, a escala de lo visible e invisible (en el caso de los aradores o de los espermatozoides)106. ¿Es lícita y admisible —pregunta Feijoo— esa analogía —que «aprecian mucho» los «modernos» como Fontenelle107— entre la Tierra y otros mundos para establecer especulativamente la existencia de una vida extraterrestre? No. Ese argumento de ascendencia estratoniana y materialista es «ilusorio»:

  • 108 Ibid., p. 41.

Lo que se dice de la inclinación, genio, o aptitud de la naturaleza a la propagación, no se verifica de la naturaleza tomada universalísimamente, sí solo de la naturaleza de los vivientes […]. De modo que los primeros individuos de cada especie no pueden existir por inclinación de la naturaleza a su producción, sí solo porque Dios libremente los produjo; porque antes de la existencia de esos primeros individuos no había sujeto en quien existiese esa fecunda inclinación108.

  • 109 Véase Ehrard, 1994, pp. 54-55.

46La naturaleza se sujeta indisolublemente a su principio, Dios, libre creador de los seres originarios. Su fecundidad y facultad auto-propagadora es un principio operativo providencialmente comunicado a la materia inanimada. En otros términos, no hay vida que no se origine en una pareja o célula primordial creada por Dios. Feijoo —como el quimista Boyle en una famosa disertación latina de 1687109— advierte contra una idolatría e intelección pagano-mágica de la Naturaleza, cuya supuesta potencia oculta lleva a un finalismo contrario a la sana doctrina de la Providencia.

  • 110 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 42.

47No hay generación extraterrestre espontánea que se pueda admitir. Al Dios de «bondad difusiva» se reserva el principio de plenitud. Es prerrogativa divina comunicar la «vitalidad110» a la sustancia. El «apetito de la materia a la forma» es una locución metafórica que la aberración materialista interpreta literalmente.

  • 111 Id., Teatro, t. VIII, ed. 1739, VII, pp. 192-193.
  • 112 Bruno, L’infini, II, p. 76 y V, p. 171, respectivamente. Véase también Gliozzi, 2000, p. 274. Sobr (...)

48Ya desde 1739, Feijoo había intuido la posible conexión entre el naturalismo y la especulación sobre la vida extraterrestre. La «cuestión curiosa» de saber «si los planetas son habitables» planteaba la posibilidad de que «en ellos se engendren algunas especies de animales»111. De hecho, Giordano Bruno, en su De l’infinito (1584), se acoge precisamente al principio del apetito de la materia, «porque tal apetito le compete a la naturaleza y procede del orden de la naturaleza primigenia», y aboga por una generación espontánea de la vida vegetal, animal y humana «en virtud de la fuerza y del vigor de la naturaleza»112.

  • 113 Feijoo, Cartas, t. IV, ed. 1753, XXVI, p. 372.
  • 114 Véase Sánchez-Blanco, 1999, pp. 104-106.

49En 1753, en el cuarto tomo de sus Cartas, Feijoo establece una genealogía del inmanentismo materialista con la intención de hacer patente así su polimorfismo y su persistencia estructural y subversiva en la filosofía occidental. Denuncia su empeño en «desterrar de la Naturaleza toda substancia espiritual, [y] con el ministerio puro de la materia […] acomodar todas las funciones propias del espíritu113». La refutación de una Naturaleza capaz de generar vida espontáneamente en otros planetas expresa pues una creciente inquietud ante una amenaza materialista que Feijoo se reprocha haber tardado en admitir114, y que es expresión extrema de la ciencia secularizada.

  • 115 Lucrèce [Lucrecio], De la nature, lib. II, vv. 1177-1179, p. 89.
  • 116 Fontenelle, Entretiens, VI, p. 162.
  • 117 Véase Duflo, 1996, p. 78.

50Ese principio de plenitud aplicado a la naturaleza—formulado por Lucrecio115 y Fontenelle, que apela a la «fecundidad y magnificencia de la naturaleza116» para sentar la probabilidad de la vida extraterrestre—llevaba a la refutación de la justificación finalista, como bien se ve en el Sistema de la naturaleza (1770) del barón de Holbach117, cuya lógica filosófica ya le resultaba familiar a Feijoo.

51Una común ambición de mantener una lectura apologética y finalista del mundo y del universo sin atentar a la ciencia sugiere un acercamiento entre Kant y Feijoo.

  • 118 Kant, Historia natural, p. 26.
  • 119 Ibid., p. 128.
  • 120 Ibid., p. 127.

52En el prefacio de su Historia general de la Naturaleza de 1755 —cuya tercera parte, recordamos, va dedicada a una especulación sobre las diversas especies potenciales de planetícolas—, Kant se propone refutar la teoría materialista de una suficiencia de la Naturaleza para generar vida. De admitirla, efectivamente, «el gobierno divino es innecesario. Epicuro renace en pleno cristianismo y una filosofía profana pisotea la fe que le brinda una clara luz para iluminarla118». Al contrario, la existencia de Dios garantiza la inteligibilidad del mundo y esta permite elevarse hasta su primer Motor. Kant celebra una creación «obrando continuamente119». La «ilimitada fertilidad de la naturaleza […] no es otra cosa que el ejercicio de la omnipotencia divina misma120». En ello concuerda totalmente Feijoo con Kant:

  • 121 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 41-42. Véase también Descartes, «Sexta Meditación», X (...)

Substituyamos, pues, a esta ruinosa prueba, otra que indubitablemente estriba en un fundamento sólido, subrogando a la inclinación de la naturaleza criada a su propagación, la de la naturaleza increada a su difusión. […] De suerte, que lo que allí entendimos por naturaleza, es el mismo Autor de la naturaleza121.

53Un debate decisivo sobre la naturaleza en general se formula a través de la especulación sobre el origen de una potencial vida extraterrestre:

  • 122 «Lorsque l’idée de la Nature tend au xviiie siècle à éclipser celle de la Divinité, on retrouve da (...)

Cuando, en el siglo xviii, la idea de la Naturaleza tiende a eclipsar a la de la Divinidad, se notan en los ensayos las mismas oscilaciones en el momento de definirla: unas veces se pone el acento en la regularidad de sus leyes, otras en sus facultades creadoras. […] En realidad, toda la reflexión del siglo, según distintos matices, se ubica entre estos dos polos extremos. De hecho, el progreso de la Ilustración exige a la vez que todo lo real sea racional y que a la realidad deje la razón de asignarle, de antemano, unos límites demasiado estrechos; el progreso implica tanto la fe en la razón como la conciencia de sus límites122.

  • 123 Véase Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 42-43.

54El rigor con que Feijoo refuta el materialismo tampoco le induce a abrazar las posturas sectarias y reaccionarias de muchos apologetas españoles contra la ciencia moderna. Al contrario, tiene a bien subrayar que la exclusión del naturalismo materialista no afecta la credibilidad de la hipótesis extraterrestre123. Defiende un buen uso de la finalidad en la investigación e intelección científica de la naturaleza.

El extraterrestre y el buen uso de la finalidad

  • 124 Sobre esa valoración apologética en Descartes, véase Del Prete, 2005, pp. 56-57.
  • 125 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 18.
  • 126 Ibid., Disc. 2, p. 46.
  • 127 Véase Huygens, Le Cosmotheoros, p. 700. Véase también Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, p. 23 (...)

55De la criatura racional extrasolar —como del pluralismo en el caso de los newtonianos ingleses—se hizo un uso claramente apologético, siendo Feijoo buen exponente de ese finalismo: la diversidad de la vida en un universo infinito satisface a la inefable sublimidad de la creación124. La hipótesis extraterrestre —al implicar la renuncia al antropocentrismo constitutivo de la condición humana cristiana—exhorta al hombre a sublimar su angustia en la contemplación de la grandiosa Providencia extendida a otras criaturas racionales de las que nada se conoce. El descentramiento del hombre —«utilísimo desengaño125»— debe exaltar su humildad de «señorito Pigmeo126» y confirmar la infinita piedad de un Dios agigantado. Huygens invita a la humanidad a considerar, admirada, la magnificencia del universo, en el que la razón científica y la razón teológica establecen —por necesidad—la existencia de planetícolas127. Feijoo, como él, expresa su fascinación ante la inmensidad del cielo estrellado:

  • 128 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 45.

¡Oh qué número sin número de estrellas fijas se nos presenta a la mente! Y por consiguiente, ¡oh qué número sin número de nuevos mundos se ofrece a la especulación! Y si en cada uno de esos nuevos mundos, demás de un Sol, que le ilumina, hay seis, o siete Planetas, o globos habitados de diversas especies de criaturas racionales, como es consiguiente en la hipótesis del Sistema propuesto; ¡oh cuántos millones de esas diversas especies128!

  • 129 Véase Kant, Critique de la faculté de juger, I, libro II, § 27, p. 239.

56Feijoo no accede, sin embargo, a la experiencia kantiana de lo sublime que consiste en un fallo de la imaginación ante el espectáculo de algo que la supera infinitamente y que la razón pura sí puede abrazar y entender. El sentimiento de lo sublime procede de la contradicción entre un sentimiento de displacer ante la insuficiencia de la imaginación en la evaluación estética de la magnitud y un sentimiento placentero despertado por la conciencia del poder de la razón129. Al contrario, Feijoo atribuye una potencia heurística a la imaginación: esta releva la razón científica, que no tiene facultad para elevarse hacia la metafísica de las causas finales, más allá de los datos observacionales y experimentales. En la cita siguiente, Feijoo establece una analogía entre las comunidades extraterrestres y las repúblicas políticas, organizadas según un principio jerárquico:

  • 130 Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, p. 241, la cursiva es nuestra; véase también ibid., t. V, e (...)

Si en materia tan superior a la humana inteligencia es lícito franquear la puerta a la conjetura, yo me imagino en la producción de una única especie de criaturas intelectuales, en medio de tantas materiales, un designio de buen orden y harmonía130.

  • 131 Sobre las prudentes especulaciones de Newton sobre la vida extraterrestre, véase Crowe, 1999, pp.  (...)
  • 132 Véase Dick, 1989, pp. 211 sqq.

57A finales del siglo xvii es cuando la teología natural se libera de las cadenas de la teología revelada cifrada en las Escrituras. En la Inglaterra de entonces, autores como el teólogo Richard Bentley, John Keill —discípulo de Newton131— o el eclesiástico y naturalista William Derham convocan a los extraterrestres para demostrar la sublimidad del Dios providencial y refutar el ateísmo132. Manejan el concepto de causas finales de tal modo que concuerde con las pretensiones de la ciencia moderna, e incluso la apuntale. Su teología natural afirma brindar mayores y mejores recursos contra el ateísmo que los de las Escrituras, cuya insuficiencia y, a veces, clara contradicción con la ciencia, embarazan a los mismísimos cristianos. El propio Feijoo confiesa tropezar en una difícil conciliación:

  • 133 Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, pp. 239-240; véase también p. 243.

La gran dificultad o la única que hay contra él [cf. el sistema magno, o tesis de una pluralidad de mundos habitados] viene de parte de la Religión; porque en lo físico y metafísico ninguna hallo. […] Dije que la habitación de los Planetas es posible, y cabiendo en la posibilidad, como la materia no es capaz de observación o examen, no cabe argumento alguno contra la existencia. Pero hacia la Religión tiene el Sistema unas esquinas que parece que la roza133.

  • 134 Véase Spinoza, Éthique, 1a Parte, «De Dieu», Prop. XXXVI, p. 44.
  • 135 Véase Kant, Critique de la faculté de juger, II, § 70, pp. 380 sqq.

58Como Kant, Feijoo promueve un buen uso de la finalidad, que Leibniz ya había rehabilitado al establecer que un finalismo —en buena inteligencia con la razón científica— es útil a la comprensión de la naturaleza. Conviene evitar sucumbir a la razón perezosa (cuando apela a la indescifrable voluntad divina, «ese asilo de la ignorancia», como denuncia Spinoza134) o a la razón inversa (cuando la teleología se basta a sí misma y hace de la causa final un conocimiento y no la expresión de un deseo propio de nuestra razón). El finalismo, cuando es prospectivo, es un estimulante para la razón, pero de ningún modo se puede ni debe deducir de él, directamente, cualquier tipo de conocimiento de la naturaleza135.

  • 136 «La première [máxima de Kant] pose qu’il faut en vue de la science physique, rendre compte de la n (...)

La primera [máxima de Kant] establece que, para la ciencia física, hace falta dar cuenta de la naturaleza a través de una leyes mecánicas, siendo ellas los únicos conocimientos de los que podemos disponer. Pero de ningún modo excluye la existencia de una finalidad, sobre la cual la segunda máxima invita a reflexionar, desde otro enfoque. […] En la medida en que el mecanicismo no puede facilitar una explicación de los seres vivos como totalidad organizada, la segunda máxima, dentro de estos límites, resulta incluso plenamente aceptable y útil136.

59Feijoo y Kant postulan la posibilidad de un acuerdo entre ciencia y teleología que permita guiar la investigación sobre las causas eficientes para llevarla lo más lejos posible. Esa conciliación entre un criterio científico autónomo y secularizado y el finalismo religioso orienta la segunda parte de la Facultad de juzgar de Kant, que aboga por una metodología de la «facultad de juzgar teleológica»:

  • 137 «Toute théologie physique, qui prétendrait passer des fins de la nature à une divinité créatrice, (...)

Una teología física que pretendería pasar de los fines de la naturaleza a una divinidad creadora, está abocada al fracaso. No puede la experiencia elevarnos por encima de la naturaleza, ni tampoco abarcar la naturaleza en su totalidad como sistema […]. La teología física cree alcanzar la idea de un ser supremo, pero olvida que sólo lo consigue porque ya lo presupone en el origen […]. El buen uso de la finalidad en la naturaleza implica que no se olvide que sólo es una idea reguladora, y que, como lo hemos visto en el caso de Leibniz, nunca puede uno pasar de la constatación de su utilidad metodológica (innegable y legítima) a la afirmación de su existencia, y de la del Dios que la supone137.

60Feijoo aplica el finalismo a la cuestión extraterrestre de tal modo que autorice y legitime una especulación científica reducida a la conjetura, por fuerza de su propio techo de cristal. La argumentación metafísica y teológica agranda el dominio de las hipótesis a la medida de Dios y de su principio de plenitud, liberando así a la ciencia de la tutela de las Escrituras para teorizar e investigar.

Notes

1 Todas las traducciones de este artículo son del autor.

2 Véase Kant, Les Hypothèses cosmogoniques, Troisième Partie «Essai d’une comparaison, fondée sur les analogies de la Nature, entre les habitants des diverses planètes», pp. 237 sqq.

3 Véase Id., Critique de la faculté de juger, § 91, p. 468.

4 Id., Crítica de la razón pura, p. 465.

5 Con los tres breves ensayos de 1730, 1733 y 1736 sobre la teoría del preadamismo que resulta conexa a la controversia sobre la vida extraterrestre.

6 Feijoo, Teatro, t. II, ed. 1779, XII, p. 251.

7 Huygens, Le Cosmotheoros, p. 682.

8 Véase Willaime, 2006, p. 756.

9 Véase Hadden, 1987, p. 595.

10 Véase Willaime, 2006, p. 758.

11 Véase Beckford, 2003, pp. 49 sqq.

12 Monod, 2002, p. 111 explica cómo la filosofía alemana entabló un debate crítico sobre la validez del concepto de secularización como paradigma interpretativo e identificó dos principales perspectivas para enfocarlo: una tesis de la continuidad (un proceso de transferencia de estructuras, contenidos y esquemas religiosos hacia esferas seculares, llegando —como en la teoría moderna del Estado formulada por Carl Schmitt— a la operatividad de conceptos seculares heredados de la teología) y una tesis de la discontinuidad (la liquidación del cristianismo y de lo religioso en general). El sociólogo francés Isambert describe un proceso de aceptación y valorización religiosa de la secularización como reducción de la fuerza de dominación de lo religioso en la sociedad. También en referencia al catolicismo muestra un proceso de transformación interna de lo religioso que subraya su racionalización, su desritualización y su desmitificación (Isambert, 1976). Por otra parte, importa recordar que las nociones de religión y secularidad distan mucho de ser intangibles, siendo construcciones sociales en continua evolución.

13 Véase Tschannen, 1992, p. 369.

14 El sociólogo Wilson formuló una de las definiciones ya clásicas del concepto: «the process whereby religious thinking, practice and institutions lose social signifiance» («el proceso por el cual el pensamiento, la práctica y las instituciones religiosas pierden su significado social») [Wilson, 1966, p. xiv, citado por Willaime, 2006, p. 761]. Chaves considera así que «secularization occurs by a weakening of religious authority, not by a decline in religion» («la secularización no se verifica con el declive de la religión sino con el debilitamiento de la autoridad religiosa») [Chaves, inédita, p. 96, citado por Willaime, 2006, p. 762].

15 Véase Berger, 1971, pp. 174-175.

16 Sobre el «principio de plenitud», véase Lovejoy, 1964.

17 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 13. El principio de no contradicción que aduce Feijoo recuerda el que maneja Bruno para justificar su ortodoxia, adosada a una exaltación de la infinita potencia divina (véase Bruno, L’infini, I, p. 69).

18 Véase Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, pp. 239-240.

19 El finalismo se formula a través de la lógica metafísica, como recuerda el propio D’Alembert: «Le principe des causes finales consiste à chercher les causes des effets de la nature par la fin que son auteur a dû se proposer en produisant ces effets. On peut dire plus généralement que le principe des causes finales consiste à trouver les lois des phénomènes par des principes métaphysiques» («El principio de las causas finales consiste en buscar las causas de los efectos de la naturaleza desde el fin que su autor debió de proponerse al producir estos efectos. Puédese decir, desde un enfoque general, que el principio de las causas finales consiste en encontrar las leyes de los fenómenos desde unos principios metafísicos») [D’Alembert, Diderot, Encyclopédie, art. «Causes finales», p. 789].

20 Véase Duflo, 1996, pp. 92-93.

21 Véase Kant, Critique de la faculté de juger, § 78, pp. 406-411.

22 Touraine, 1992, p. 21.

23 Véase Moreau, 1975, p. 45.

24 Véase Spinoza, Éthique, 1ª Parte «De Dieu», Prop. XXXVI, pp. 39-40; véase también Duflo, 1996, p. 43.

25 Véase Kuhn, 1983, p. 133.

26 Véase Duflo, 1996, pp. 7 sqq.

27 «La révolution est mécaniste en ce sens que l’interrogation n’est plus en vue de quoi, n’est plus celle du télos. […] Il ne s’agit plus de remonter vers Dieu en découvrant des intentions dans la nature […] mais il faut montrer comment elle est construite» (Duflo, 1996, pp. 21-22, la cursiva es del autor).

28 Ibid., p. 28.

29 Derrida, Calle-Gruber, 2006, p. 27: «l’exemple fictif est une épreuve du philosophique» («el ejemplo ficticio es una prueba de lo filosófico»).

30 Duflo, 1996, p. 9.

31 Seindegart, 2006, p. 20. El objetivo de la cosmología es «conseguir la más alta, extendida y comprensiva sistematización unificadora de las realidades espacio-temporales». Véase Wolff, Discursus præliminaris, cap. iii, § 77.

32 «L’univers se présente à nous plutôt comme une Idée (au sens kantien du terme) en tant qu’elle dépasse le champ de l’expérience. En effet, on ne saurait tirer l’Idée d’univers à partir d’une simple sommation d’objets empiriques, qui reste, par principe, ineffectuable : elle est posée en pensée comme la totalité ultime de la réalité spatio-temporelle, de sorte qu’elle ne puisse, à son tour, être prise comme partie d’un tout encore plus vaste ou plus englobant. Cette Idée proprement métaphysique renvoie donc par son ultimité à un absolu. […] C’est bien un concept-limite» (Seindegart, 2006, p. 19).

33 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 46.

34 «Ce sont là des fictions que tout cela, car nous n’avons point besoin de recourir à ces distinctions, étant les seuls animaux raisonnables de ce globe. Cependant, ces fictions servent à connaître la nature des idées des substances & des vérités générales à leur égard» (Leibniz, Nouveaux Essais, p. 366).

35 Véase Kant, Anthropologie, pp. 322-323.

36 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 11. La cursiva es nuestra.

37 Véase Fontenelle, Entretiens, p. 84: «Nous voulons juger de tout, et nous sommes toujours dans un mauvais point de vue. Nous voulons juger de nous, nous en sommes trop près. […] Il faudrait être simplement spectateur du monde, et non pas l’habitant» («Queremos opinar sobre todo y siempre adoptamos un enfoque inadecuado Queremos opinar sobre nosotros mismos, a pesar de nuestra excesiva proximidad. […] Mejor valdría ser unos meros espectadores del mundo, que no sus habitantes»).

38 Véase Szendy, 2011.

39 Véase Seidengart, 2006, p. 24.

40 Ibid.

41 Véase Cues [Cusa], La docte ignorance, II, cap. xii, pp. 156-157.

42 Seidengart, 2006, pp. 176-177.

43 Véase ibid., pp. 176-177.

44 Véase ibid., pp. 298-301: «Campanella déclare que si l’espace cosmique n’est pas infini, il est cependant “tout à fait semblable à l’infini”. […] Il pose de façon radicale que l’infinité doit être attribuée au principe des êtres plutôt qu’à ce qui en dérive et qui en reste finalement dépendant» («Campanella declara que el espacio cósmico “se asemeja plenamente al infinito”, aunque no es infinito. [...] Afirma rotundamente que la infinidad no se debe atribuirse a lo que procede de los seres y pende finalmente de ellos sino al mismísimo principio de los seres»).

45 Véase ibid., pp. 237-238 y pp. 245-246. Véase también Koyré, 1973, pp. 229-245.

46 Véase Seidengart, 2006, p. 246.

47 Véase Del Prete, 2005, p. 54.

48 Véase Ehrard, 1994, pp. 83-85 y pp. 147-149.

49 «Newton avait porté au maximum l’antithèse séculaire entre le Dieu de la nature et le Dieu de la grâce. Jamais le Dieu créateur n’avait paru plus majestueux, plus simple en ses gestes, plus économe d’interventions inutiles. […] Le cadre newtonien de la nature s’était brusquement élargi jusqu’aux étoiles ; en son milieu, le Dieu éthique, le Dieu qui s’intéresse aux hommes avait gardé sa taille et il semblait un nain imperceptible» (Monod, 1933, p. 174). Véase también Koyré, 1973, p. 336.

50 Véase Dick, 1989, p. 62: «Ce concept n’avait jamais occupé une place bien importante depuis qu’Épicure et Lucrèce avaient indiqué en passant que les germes de vie étaient indubitablement dispersés à travers des mondes innombrables» («Desde que Epicuro y Lucrecio indicaron, de paso, que los gérmenes de vida se hallaban, sin duda alguna, dispersos por un sinnúmero de mundos, nunca este concepto había ocupado un lugar tan destacado»).

51 Véase ibid., p. 172, y Crowe, 1999, pp. 16-19. Las Conversaciones de Fontenelle se fundan en la teoría cartesiana de los torbellinos.

52 «By 1750, pluralism had been championed by an array of authors including some of the most prominent figures of the age. Presented with exceptional appeal by Fontenelle, given legitimacy in scientific circles by Huygens and Newton, reconciled to religion by Bentley and Derham, set to poetry by Pope and Blackmore, integrated into philosophical systems by Berkeley and Leibniz, taught in textbooks by Wolff and in taverns by Whiston, the idea of a plurality of worlds was winning international acceptance» (Crowe, 1999, p. 37).

53 Ibid.

54 Sobre las especulaciones también analógicas en torno a la Luna habitada —en la Grecia y la Roma de la Antigüedad (Orfeo, Tales, ciertos pitagóricos como Filolao, Luciano de Samosata, Plutarco y su De facie in orbe lunae, traducido por Kepler)—, véanse Dick, 1989, pp. 32 sqq., y Del Prete, 1999, pp. 102-103.

55 Véase Seidengart, 2006, p. 528: «La comparaison entre les apparences de la Terre et de la Lune n’est qu’un premier pas vers l’affirmation de la pluralité des mondes habités. C’est plutôt le second pas qui coûte ici, car il faut encore passer du système solaire au monde sidéral, pour déboucher sur un pluralisme vraiment conséquent. […] Le Sidereus Nuncius a bien montré que la Voie Lactée […] est constituée d’une énorme quantité d’étoiles semblables en tous points à notre Soleil. Donc, il s’ensuit très probablement que chaque étoile soit le centre relatif d’un système planétaire analogue au nôtre» («La comparación entre las apariencias de la Tierra y la Luna tan sólo es un primer paso hacia la afirmación de la pluralidad de los mundos habitados. El segundo paso es el que sí va a costar, pues, para llegar a un pluralismo plenamente consecuente, hace falta pasar del sistema solar al mundo sideral. […] El Sidereus Nuncius mostró que la Vía Láctea […] está constituida por un sinnúmero de estrellas en todo parecidas a nuestro Sol. De ello se deduce que cada estrella, con toda probabilidad, es el centro relativo de un sistema planetario análogo al nuestro»).

56 Véase Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, p. 237; Id., Teatro, t. VIII, ed. 1739, VII, pp. 192-193. Feijoo menciona de paso algunas de las teorías de la Grecia antigua sobre planetas habitados: Jenófanes de Colofón recurrió a la lógica analógica para imaginar habitantes en la Luna (véase Id., Teatro, t. II, ed. 1728, XII, p. 251). Véase también Id., Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, pp. 319-320: «[Algunos Modernos] consideraron […], y con no leve fundamento, habitables los Cuerpos Planetarios. […] Y de contemplarlos habitables, pasaron a concebirlos habitados. Su motivo es meramente conjetural. Inútilmente, dicen, los haría Dios habitables, para no hacerlos habitados. Esto sería poner en ellos una potencia ociosa, que nunca se reduciría a acto. […] La Tierra es una fábrica de mucha menor grandeza, que cualquiera de los cuatro Planetas superiores. Aun sacando al Sol de la cuenta, con la admisión graciosa de que, a causa de su intensísimo ardor, no permita en su esfera algún viviente, quedan tres Globos mucho mayores, y más magníficos que el nuestro, capaces de ser habitados. No es creíble que Dios sólo haya querido dar habitadores a este pequeño Palacio, dejando aquellos para que sólo sirvan de objeto a nuestra vista». Véase también ibid., t. IV, ed. 1753, XXI, p. 306 y t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 38-39.

57 Véase ibid., t. III, ed. 1750, XXI, p. 237.

58 Véase Seidengart, 2006, pp. 524-531.

59 Véase Huygens, Le Cosmotheoros, pp. 689, 712, y particularmente p. 714.

60 Fontenelle, Entretiens, VI, pp. 178-179. Su originalidad radica en una quinta prueba adicional: «… y lo que es más fuerte, el estar todas las pruebas por la afirmativa y ninguna por la contraria».

61 Véase Bloch, 1971, pp. 91-94 y 105-109; Darmon, 2006, pp. 665-670. Ni Gassendi ni Feijoo se eximen de ambigüedades derivadas de su circunspección, que se traducen a veces por una yuxtaposición de argumentos encontrados (véase Bloch, 1971, pp. 334-337).

62 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 51-52.

63 «—Hemos visto que según todas las apariencias, la Luna está habitada: ¿y por qué no lo ha de estar Venus también? / —¿Con que, con solo este por qué no vais a llenar de habitantes todos los Planetas? / —Sí señora: este por qué no tiene la virtud suficiente para poblarlo todo» (Fontenelle, Entretiens, III, pp. 111-112). Feijoo se hace eco de esa lógica analógica fonteneliana (Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, p. 239).

64 Véase ibid., pp. 237-238 y p. 242; t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 36-37; véase también Huygens, Le Cosmotheoros, p. 686. Es significativo el uso que hace Feijoo de la cautelosa expresión «no hallar repugnancia» (véase Feijoo, Teatro, t. VII, ed. 1736, pp. 195-197; Id., Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, pp. 320-321; t. V, ed. 1760, Disc. 1, pp. 8, 9, 11, 12, etc.).

65 Véase Id., Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 36-37.

66 Véase ibid., t. II, ed. 1745, XXVI, pp. 319-320.

67 Véase Seidengart, 2006, pp. 522-523.

68 Véase Cues [Cusa], La docte ignorance, II, cap. xii, pp. 155-157.

69 Véase Feijoo, Teatro, t. VIII, ed. 1739, VII, p. 194: «Aunque son tan altos sus créditos, no parece basten a indemnizar su opinión de la nota por lo menos de temeraria. La Escritura, los Concilios, los Padres, hablando frecuentemente de las obras del Criador, nunca le atribuyen más criaturas intelectuales, como efectos de su virtud productiva, que los Ángeles y los hombres, que pueblan este Globo Terráqueo, y que fueron redimidos con la sangre de Jesu Cristo». Véase también Id., Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, p. 240.

70 «Je suis d’accord pour considérer comme fausse et condamnable l’opinion de ceux qui placent des habitants sur Jupiter, Vénus, Saturne et la Lune, et par habitants, entendant des animaux comme les nôtres, et des hommes en particulier» («Estoy de acuerdo en que se debe considerar falsa y condenable la opinión de los que colocan habitantes en Júpiter, Venus, Saturno y la Luna, remitiendo tal término a animales como los nuestros y a hombres, en particular») [Galileo, citado en Revue des questions scientifiques, 172, 2001, p. 260].

71 Véase Dick, 1989, p. 138.

72 Véase Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, pp. 314-323.

73 Véase Id., Teatro, t. V, ed. 1733, Disc. XV, pp. 321-328. Véase también Gliozzi, 2000, pp. 243-308.

74 Sobre las especulaciones del mínimo Guillaume de Vorilong (s. xv), véase Dick, 1989, p. 64 y Crowe, 1999, p. 8; sobre Gassendi, Del Prete, 1999, pp. 110-111; véase también Leibniz, Nouveaux Essais, Libro III, cap. vi, p. 274. Sobre las tergiversaciones angustiosas de Campanella sobre la relación entre extraterrestre y pecado, véase Del Prete, 2005, p. 51 y Dick, 1989, p. 133.

75 Véase Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, p. 320; t. III, ed. 1750, XXI, p. 240; t. IV, ed. 1753, XXI; t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 43.

76 Véase ibid., t. IV, ed. 1753, XXI, p. 307: «Todas estas cuestiones son harto embarazosas. Y así, ¿para qué nos hemos de enredar en ellas con la temeridad de admitir, y explorar nuevos mundos, cuando la mínima parte del que habitamos sobra para dar que hacer a nuestros entendimientos por los siglos de los siglos?».

77 «Por razón puramente física no hallo repugnancia alguna en que en los Astros se engendren y vivan hombres, brutos y plantas. Por hombres entiendo aquí criaturas intelectuales, compuestas de cuerpo y espíritu como el hombre, sin meterme en determinar si serían de distinta especie ínfima o de la misma que nosotros» (Id., Teatro, t. VIII, ed. 1739, VII, p. 195).

78 Véase Del Prete, 2005, p. 52.

79 Véase Dick, 1989, p. 218.

80 Véase Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, pp. 239-240.

81 Véase también la carta de Descartes à Chanut fechada en 1647 (Descartes, Œuvres, pp. 54-55).

82 Véase Fontenelle, Entretiens, pp. 54-55: «Or il serait embarrassant dans la théologie, qu’il y eût des hommes qui ne descendissent pas de lui. […] Moi, je n’y en mets point. J’y mets des habitants qui ne sont point du tout des hommes ; que sont-ils donc ? Je ne les ai point vus» («Ahora bien, resultaría embarazoso si en la teología existieran hombres que no procedan de él. […] Yo, a ninguno pongo allí sino a habitantes que no son hombres de ningún modo; entonces, ¿qué es lo que son? No los he visto»).

83 Véase Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, pp. 320-321. Feijoo saluda la circunspección de Fontenelle (ibid., t. III, ed. 1750, XXI, p. 240).

84 Véase Huygens, Le Cosmotheoros, pp. 713-755.

85 Véase Wilkins, The Discovery of a New World, p. 106.

86 Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, p. 320.

87 Véase ibid., t. III, ed. 1750, XXI, p. 241; t. IV, ed. 1753, XXI, p. 306: «¿Ya que no hombres, son criaturas intelectuales de distinta especie pero compuestas como nosotros de espíritu, y materia? No veo imposibilidad alguna en que Dios forme, si quiere, tales criaturas».

88 Ibid., t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 44.

89 Ibid., Disc. 1, p. 8.

90 Véase ibid., p. 12: «Este es un homenaje intelectual, que el hombre debe rendir a la Omnipotencia; porque negar al ente la potencia pasiva para existir, es negar a Dios la potencia activa para producirle». Véase también p. 17.

91 Ibid., p. 9.

92 Véase Huygens, Le Cosmotheoros, pp. 718 sqq.

93 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 10.

94 Véase Bruno, L’infini, I, pp. 57-74.

95 Véase Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 15. Feijoo no se exime, sin embargo, de una gran ambigüedad al afirmar que «todas esas perfecciones posibles de otras criaturas, y otros mundos, en cierto modo son en Dios real y actualmente existentes» (ibid., p. 18): la potencia sería una realidad actual.

96 Véase ibid., t. II, ed. 1745, XXVI, p. 322.

97 Véase Gassendi, Abrégé de la philosophie, t. IV, 4a Parte, cap. vi, pp. 362-367.

98 Véase Feijoo, Teatro, t. VIII, ed. 1739, VII, pp. 195 sqq.; Id., Cartas, t. II, ed. 1745, XXVI, p. 322; t. III, ed. 1750, XXI, pp. 238-239.

99 Véase Laplace, «Leçons», p. 143: «Quand tous les cas possibles sont favorables à un événement, sa probabilité se change en certitude, et son expression devient égale à l'unité. Sous ce rapport, la certitude et la probabilité sont comparables» («Cuando todos los casos posibles son propicios a un acontecimiento, su probabilidad se convierte en certeza, y su expresión se hace igual a la unidad. Bajo tal enfoque, la certeza y la probabilidad son comparables»).

100 Ya Giordano Bruno formulaba una teoría de la animación universal que explicaba la generación de seres por el eterno abrazo entre el Sol y la Tierra (véase Bruno, De inmenso, pp. 178-179).

101 Gassendi refuta la suficiencia de ese argumento dialéctico epicúreo (véase Bloch, 1971, p. 305).

102 Laplace, «Leçons», p. 145.

103 Ibid.

104 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 39.

105 Ibid., p. 40.

106 Sobre la teoría gassendiana del microscopio o el telescopio como «convertidores» de un «signo indicativo» en «signo visible», véase Darmon, 1998, pp. 60-65.

107 Véase Fontenelle, Entretiens, III, pp. 112-114.

108 Ibid., p. 41.

109 Véase Ehrard, 1994, pp. 54-55.

110 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 42.

111 Id., Teatro, t. VIII, ed. 1739, VII, pp. 192-193.

112 Bruno, L’infini, II, p. 76 y V, p. 171, respectivamente. Véase también Gliozzi, 2000, p. 274. Sobre el vitalismo naturalista de Bruno, véase Seidengart, 2006, pp. 245-246.

113 Feijoo, Cartas, t. IV, ed. 1753, XXVI, p. 372.

114 Véase Sánchez-Blanco, 1999, pp. 104-106.

115 Lucrèce [Lucrecio], De la nature, lib. II, vv. 1177-1179, p. 89.

116 Fontenelle, Entretiens, VI, p. 162.

117 Véase Duflo, 1996, p. 78.

118 Kant, Historia natural, p. 26.

119 Ibid., p. 128.

120 Ibid., p. 127.

121 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 41-42. Véase también Descartes, «Sexta Meditación», XXII.

122 «Lorsque l’idée de la Nature tend au xviiie siècle à éclipser celle de la Divinité, on retrouve dans les essais pour la définir les mêmes oscillations : tantôt l’accent est mis sur la régularité de ses lois, tantôt sur ses facultés créatrices. […] Toute la pensée du siècle se situe en fait, avec des nuances diverses, entre ces deux pôles extrêmes. Car le progrès des lumières exige à la fois que tout le réel soit rationnel et que la raison cesse d’assigner d’avance des bornes trop étroites à la réalité ; il implique aussi bien la foi en la raison que la conscience de ses limites» (Ehrard, 1994, p. 247).

123 Véase Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, pp. 42-43.

124 Sobre esa valoración apologética en Descartes, véase Del Prete, 2005, pp. 56-57.

125 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 18.

126 Ibid., Disc. 2, p. 46.

127 Véase Huygens, Le Cosmotheoros, p. 700. Véase también Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, p. 239. Huygens no estima justo ni admisible que la Tierra se engría de albergar, sola, una especie racional de divino principio. Véase Huygens, Nouveau traité, p. 258.

128 Feijoo, Cartas, t. V, ed. 1760, Disc. 2, p. 45.

129 Véase Kant, Critique de la faculté de juger, I, libro II, § 27, p. 239.

130 Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, p. 241, la cursiva es nuestra; véase también ibid., t. V, ed. 1760, Disc. 1, p. 14 sobre la prerrogativa de la imaginación en la representación de la vida extraterrestre justificada por la omnipotencia divina. Feijoo habla también de «sueño bien concertado» (ibid., t. II, ed. 1745, XXVI, p. 323. Véase Darmon, 1998, pp. 375-376.

131 Sobre las prudentes especulaciones de Newton sobre la vida extraterrestre, véase Crowe, 1999, pp. 22 sqq.

132 Véase Dick, 1989, pp. 211 sqq.

133 Feijoo, Cartas, t. III, ed. 1750, XXI, pp. 239-240; véase también p. 243.

134 Véase Spinoza, Éthique, 1a Parte, «De Dieu», Prop. XXXVI, p. 44.

135 Véase Kant, Critique de la faculté de juger, II, § 70, pp. 380 sqq.

136 «La première [máxima de Kant] pose qu’il faut en vue de la science physique, rendre compte de la nature par des lois mécaniques, qui sont les seules connaissances que nous puissions avoir. Mais elle n’exclut pas absolument l’existence de toute finalité, sur laquelle la deuxième maxime invite, d’un autre point de vue, à réfléchir. […] Le mécanisme ne pouvant fournir par lui-même aucune explication du vivant comme tout organisé, la deuxième maxime, dans ces limites, est même tout à fait acceptable et utile» (Duflo, 1996, p. 100).

137 «Toute théologie physique, qui prétendrait passer des fins de la nature à une divinité créatrice, est vouée à l’échec. L’expérience ne peut nous élever au-dessus de la nature, ni jamais saisir la nature en sa totalité comme système […]. La théologie physique croit parvenir à l’idée d’un être suprême, mais oublie qu’elle ne parvient à le faire que parce qu’elle le suppose déjà à l’origine […]. Le bon usage de la finalité dans la nature consiste à ne pas oublier qu’elle n’est jamais qu’idée régulatrice, et qu’on ne peut jamais passer, comme nous l’avons vu chez Leibniz, de la constatation de son utilité méthodologique (indéniable et légitime) à l’affirmation de son existence, et de celle du Dieu qui la sous-tend» (ibid., p. 103). Véase también Russo, 1978, p. 40.

© Casa de Velázquez, 2020

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search