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Secularización en España (1700-1845)

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Françoise Crémoux
, 
Danièle Bussy Genevois

II. — Prácticas y discursos secularizadores en la Iglesia

Continuidad y novedad en las relaciones de milagros del siglo xviii

Françoise Crémoux

Texte intégral

1En España, desde las últimas décadas del siglo xvii, las evoluciones intelectuales vinculadas con el desarrollo del movimiento europeo de la Ilustración llegaron a influir, más allá de los terrenos científicos y críticos, en el campo de la historia religiosa, de las prácticas devotas, y muy directamente en el propio modo de pensar de los eclesiásticos. Los debates teológicos de la época, las puestas en tela de juicio de parte de la historia nacional y eclesiástica antigua, tanto como los proyectos de reforma universitaria, son expresiones claras y bien conocidas de tal movimiento de renovación.

2El postulado inicial del presente trabajo es el siguiente: si se define la «secularización» como el proceso que experimentan las sociedades a partir del momento en que la religión y sus instituciones pierden influencia sobre ellas, abriéndose paso una nueva autonomía de lo político-social frente a lo religioso, se pueden considerar como parte del proceso de secularización ciertos cambios en los modos del pensamiento religioso que se producen bajo influencia directa de —y quizás como respuesta a— nuevas reflexiones y cambios seculares. Quedará por demostrarlo, a lo largo de este trabajo, analizando las evoluciones del discurso religioso a partir de un ejemplo concreto y limitado: el de la concepción, definición y escritura del milagro.

  • 1 Christian, 1990.
  • 2 Armogathe, 2005.

3En los siglos xvi y xvii, los territorios de la Monarquía católica se caracterizaban por una intensa actividad textual alrededor del relato de milagro; dicha proliferación se explicaba ante todo por el contexto político-religioso. Diversos elementos confluían entonces para provocar una «producción milagrosa» tan importante como polifacética: el dinamismo español en materia de apariciones —sobre todo marianas— y de edificación de santuarios nuevos1, el auge de las santificaciones de clérigos, monjes y hombres de fe españoles2, y el peso de los decretos del Concilio de Trento, que reafirmaban la validez del culto de los santos a la par que la necesidad de controlar las prácticas supersticiosas, decretos elevados a rango de leyes del reino por Felipe II. Los relatos de milagros pues, vectores de propaganda de la devoción hacia nuevos santuarios y nuevos cultos, complementos indispensables de una producción hagiográfica cada vez más difundida y aumentada, y textos rehabilitados bajo nuevas condiciones de control por el concilio tridentino, cobraron cada vez más vida e importancia. A todo esto hay que añadir un discurso monárquico que articulaba constantemente la defensa de la hegemonía española con la del imperialismo católico, y que daba mucha importancia a cualquier suceso prodigioso que fuera posible leer como prueba del carácter providencial de la Monarquía católica.

  • 3 Sobre tal inflación milagrosa, véase Carrasco, 1986; sobre formas y géneros de esos relatos, véans (...)

4Por eso España es gran productora y consumidora de relatos milagrosos, tanto bajo forma manuscrita —las colecciones de los santuarios— como impresa —Flos sanctorum y otras historias de fundaciones, apariciones y milagros—, pero también pliegos sueltos que popularizan historias milagrosas entre muchas y varias narraciones de «sucesos portentosos» y otras «maravillas»3. Al contrario de lo que se podría pensar —ante todo porque dicho fenómeno «milagrero» sigue estando mucho más estudiado para los siglos xvi y xvii que para el periodo de la Ilustración—, tal proceso se continúa a lo largo del siglo xviii: se siguen recogiendo relatos de milagros de forma manuscrita en santuarios más o menos importantes, tanto antiguos como recientes, y se continúan publicando este tipo de relatos según las mismas formas y modalidades, en libros religiosos que se consideran «serios» y también en formatos breves más asequibles, más baratos, y de más amplia difusión: los pliegos sueltos.

5Esta impresión de absoluta continuidad que, a primera vista, se desprende de una lista de títulos tan larga para el siglo xviii como para el siglo anterior merece, sin embargo, ser examinada con más atención. A pesar de una indiscutible supervivencia del relato milagroso y de la relativa permanencia de sus modelos, se construye fuera de los textos —y dentro, para algunos—, un discurso nuevo, directamente influenciado por las posturas críticas de los novatores y de los ilustrados. A partir de un análisis de la concepción teológica del milagro en el siglo xviii, se estudiará la actitud frente a los milagros y a las relaciones de milagros de dos de los mayores representantes de este discurso nuevo y crítico, Gregorio Mayans y Siscar y el padre Feijoo; se intentará luego averiguar si las nuevas miradas sobre el milagro que se manifiestan desde la primera mitad de este siglo contribuyen en algún modo a modificar «desde dentro» la escritura de este género del relato milagroso, en el libro religioso o en unos soportes más comunes y vulgares. Quedará por establecer si dichas modificaciones son significativas, más allá de unos sencillos cambios formales, de modificaciones conceptuales y definitorias reveladoras de una forma de secularización del propio discurso religioso.

Teología del milagro

  • 4 «Miraculum voco, quidquid arduum aut insolitum supra spem vel facultatem mirantis apparet» (San Ag (...)
  • 5 «Ea quippe quae fecit Dominus noster Jesus Christus stupenda atque miranda, et opera et verba sunt (...)

6La concepción teológica del milagro que impera en España, y globalmente en la catolicidad occidental de la época moderna, es heredera de dos teóricos esenciales de la noción: san Agustín y santo Tomás. La base de la reflexión cristiana sobre el milagro se debe indiscutiblemente a san Agustín, el primero en definirlo desde la perspectiva teológica: «Milagro llamo a lo que, siendo arduo e insólito, parece rebasar las esperanzas posibles y la capacidad del que lo contempla4». Para Agustín, el milagro tiene ante todo valor de signo; de hecho, para él, todo evento es milagro en lo que manifiesta la grandeza de Dios y el milagro de su creación. Pero existen además eventos que, por su carácter inhabitual, son más significativos que otros: estos son los verdaderos milagros —ante todo los de Jesús— que sirven para conocer a la divinidad a partir del mundo visible. Visto de esta manera, el milagro desempeña un papel de agente en una didáctica de la fe, y los milagros constituyen un lenguaje: «Estas cosas que Nuestro Señor Jesus Cristo obró para nuestra sorpresa y asombro son obras y palabras: obras porque fueron hechas, palabras porque son signos5».

  • 6 Véase Lacoste, 2007; traduzco una cita del artículo «Miracle», p. 889.
  • 7 «Dicitur esse miraculum quod fit praeter ordinem toti natura creatae. Hoc autem non potest facere (...)

7Después de Agustín, santo Tomás aporta un cambio decisivo en la manera de enfocar el milagro; él reflexiona sobre la noción en una época de la Edad Media en la que lo que interesa del milagro ya no tanto es su valor de signo como la especificidad de la acción divina que se realiza a través de él. En su tiempo, el pensamiento en busca de las causas va sustituyendo al pensamiento por signos y símbolos que caracterizaba la época patrística. La visión del mundo que entonces se construye postula una inteligibilidad de la naturaleza suficiente para poder cuestionar el lugar de lo sobrenatural. Es la explicación inmanente, la de las redes de causalidades, que reemplaza entonces la «contemplación de un orden entretejido de referencias trascendentes6». A nueva cosmología pues, nueva teoría del milagro, que Tomás define en función del poder divino de actuar al margen del orden natural del universo: «Los milagros son sucesos que salen del orden general de la naturaleza creada. Sólo Dios puede obrarlos7». Definido como operación inmediata de la causa primera —Dios— que suspende el juego de las causas segundas —las cosas creadas—, parece que semejante concepción del milagro puede satisfacer las exigencias de la racionalidad.

  • 8 Véase Crémoux, 2015a.

8Seguramente es lo que explica que, aunque en la España de los siglos xvi y xvii las dos posturas fundamentales, la de Agustín y la de Tomás, a menudo empleadas como referencias complementarias, seguían estructurando la visión clerical, se pueda vislumbrar con el paso del tiempo, y concretamente de manera progresiva durante el siglo xvii, una tendencia dominadora de la teología tomista8. En el siglo xviii sigue vigente tal predominio, lo que no deja sin plantear ciertos problemas, en un contexto intelectual de renovada exigencia científica y racional. Recordemos que, en España, las últimas décadas del siglo xvii ven la aparición del movimiento de los novatores, un grupo de intelectuales preilustrados, mayoritariamente médicos, que tiene como meta y primera labor la renovación de las ideas y las prácticas científicas existentes. Este camino del desarrollo de la ciencia experimental, como es bien sabido, lo siguen luego numerosos ilustrados. En tal contexto, una definición del milagro como fenómeno que se puede reconocer exclusivamente porque no obedece la ley natural ponía a la Iglesia en una situación tan nueva como incómoda: en cierto modo se encontraba teológicamente en posición de dependencia con respecto a la cultura científica de su tiempo. Analizando este problema, el teólogo contemporáneo del milagro René Latourelle señala, de modo quizás algo esquemático:

  • 9 Latourelle, 1990, pp. 304-305.

Con esta definición incompleta del milagro, la apologética se encontraba mal equipada para enfrentarse con el racionalismo del siglo xviii […]. Los filósofos y los hombres de ciencia decían: nuestra ignorancia de las leyes de naturaleza es tan grande que nunca sabremos establecer que un hecho científicamente inexplicable trasciende las fuerzas de toda la naturaleza creada. ¿Con qué derecho se pasa de algo científicamente sin explicar a una explicación metafísica que postula una intervención directa de la causalidad divina9?

9Está claro que para Latourelle la definición tomista del milagro no permitió responder, durante el europeo Siglo de las Luces, a las críticas de los racionalistas. Queda por poner su hipótesis, de manera más precisa, a prueba de los textos españoles de su tiempo, en la medida en que, como se ha señalado en la introducción de este trabajo, no parece haberse puesto freno al reconocimiento de milagros nuevos: aun en tiempos de racionalismo, la actividad milagrosa se mantiene, o por lo menos la actividad de narrar los milagros.

  • 10 Mestre Sanchís, 1968, p. 33.

10Otra contradicción parece abrirse entre la definición tomista del milagro y las exigencias intelectuales de la Ilustración: si el milagro no es más que un hecho —y no un signo o un símbolo—, para analizarlo hay que usar los mismos métodos experimentales que se emplean para observar, catalogar y analizar cualquier hecho. Y tratándose en gran mayoría de milagros narrados, el hecho milagroso entronca directamente con las preocupaciones de la nueva ciencia histórica, la que necesita pruebas y testigos infalibles para establecerse como verdad; así, las prácticas dieciochescas del testimonio histórico van a exigir del relato milagroso pruebas renovadas de su verosimilitud. Como formula Antonio Mestre de forma sintética: «La Ilustración lleva consigo la crítica. Es necesario demoler para poder edificar, manifestar los errores en busca de la verdad, censurar las desviaciones según la razón10». En tal contexto intelectual y cultural, ciertos fenómenos milagrosos, y sobre todo las relaciones de milagros, podían llegar a ser consideradas como ficciones históricas.

Crítica de la escritura milagrosa: de Mayans…

  • 11 Antonio, Censura de historias fabulosas. Todas las obras de Mayans se han consultado por Mayans y (...)
  • 12 Citado por Mestre Sanchís, 1968, p. 113.
  • 13 Ibid., p. 118.
  • 14 Mayans y Siscar, Censura de España Primitiva, p. 304.
  • 15 Razones aludidas: infidelidad al texto de Nicolás Antonio, antiespañolismo, copia del manuscrito d (...)

11Desde las últimas décadas del siglo xvii se ponen por obra estas nuevas tendencias críticas, científicas e historicistas. Gregorio Mayans y Siscar, el famoso polígrafo valenciano, a la vez jurista, historiador, lingüista y filólogo, típico representante de la primera Ilustración española, actúa en el sentido del restablecimiento de la verdad histórica, sobre todo en el terreno de la historia eclesiástica, cuando lleva a la imprenta la Censura de historias fabulosas11, obra póstuma de Nicolás Antonio, el erudito bibliófilo del xvii. Apoyado en una erudición enorme, Nicolás Antonio elaboró una completa y minuciosa crítica de los textos conocidos como falsos cronicones, unas supuestas crónicas descubiertas a finales del siglo xvi por el padre Román de la Higuera. Para Mayans, como sin crítica no hay verdad, la historia de España, en particular la historia eclesiástica, y su «verdadera gloria está[n] indignamente afeada[s] a vuelta de mil ficciones que muchos embusteros forjaron»; y afirma que «En España hay gran falta de historias escritas a la luz de la crítica»12. En tal perspectiva, el lector crítico debe ante todo conocer los libros fingidos y sospechar de toda noticia que derive de tales fuentes. Ese es precisamente el trabajo que hace Mayans, con un método histórico cada vez más riguroso, en el que rechaza la utilización de fuentes apócrifas y trabaja a partir de pruebas, es decir, recurriendo solo a documentos originales y a testimonios coetáneos de los sucesos analizados13. Este método es el que aplica al escribir su Censura de España Primitiva, una falsa crónica que define como «fábula indecorosa y opuesta a las verdaderas glorias de España14», primera de sus manifestaciones en contra de las falsificaciones históricas. Esta empresa es la que persigue, pues, al publicar la Censura de historias fabulosas. La intención de Mayans de trabajar en el interés de la Iglesia no es reconocida por esta: sus obras tienen repetidos problemas con la Inquisición. Si se logran resolver con intercambios de cartas, argumentaciones y negociaciones, su publicación de la obra de Nicolás Antonio acaba finalmente embargada por el Consejo de Castilla en 174315, lo que parece demostrar la importancia de las resistencias al ejercicio de la historia crítica en el campo religioso.

12Para Mayans, la verdad es el fin de la historia tanto como la característica de la religión católica. Trabajar para la historia verdadera, por lo tanto, es trabajar para la verdadera religión. Concibe Mayans este trabajo crítico-histórico como indispensable para luchar contra la decadencia de la Iglesia española. Sobre este punto aclara Antonio Mestre:

  • 16 Ibid., p. 105.

Para D. Gregorio, su lucha contra la superstición histórica es un servicio a la patria y también a la iglesia. El respeto a la verdad es […] siempre, un acto religioso: verdadera veneración a Dios, Verdad única. La situación aparece clara. Fuera, en el extranjero, predomina una crítica durísima que desemboca en el ateísmo o en un escepticismo destructor. En España, por el contrario, la ausencia de sana y prudente crítica ha provocado el predominio de la superstición16.

  • 17 Álvarez de Miranda, 1991.
  • 18 «Le fanatisme n’est donc que la superstition mise en acte» (D’Alembert, Diderot, Encyclopédie, t.  (...)

13Como estudió detenidamente Pedro Álvarez de Miranda en su trabajo sobre La formación del léxico de la Ilustración17, la palabra superstición entra claramente en el léxico de los ilustrados, según la lógica crítico-filosófica que considera la superstición como un pensamiento opuesto a la razón, y que se afirma en la siguiente cita de la Enciclopedia: «El fanatismo no es pues más que la superstición puesta en acción18». El predominio de la superstición sobre la verdadera devoción es precisamente lo que detecta Mayans en su país cuando afirma:

  • 19 Mayans y Siscar, Carta-Dedicatoria a José Patiño, p. 256.

Es cosa mui indigna de la gravedad de nuestra nación, que al paso que en las demás ha llegado la crítica a tal abuso, que ahora más que nunca está el escepticismo, i aun la incredulidad en su mayor vigor, en España se dé por lo común en el estremo opuesto de una facilidad tan crédula, que muchos escritores […] parecen niños19.

14La relativa desconfianza de Mayans en materia de milagros está directamente vinculada con estos dos fundamentos de su pensamiento y de su método: la historia crítica como exigencia de verdad, y la voluntad de luchar contra la credulidad. La existencia de milagros en la doctrina católica es indiscutible; afirma así Mayans en su diálogo De la religión:

  • 20 Id., Sobre la fe y las virtudes cristianas, p. 60.

La verdadera religión no solamente contiene verdades, que naturalmente se pueden conocer con la luz de la razón, sino también verdades sobrenaturales, pertenecientes a Dios, que solamente Dios puede revelar y enseñar. Y en cuanto a las verdades sobrenaturales, no debe ser creído, si no las confirma con testimonios sobrenaturales, esto es, con milagros ciertos, porque solamente Dios puede ser autor de ellos, y los hace para conciliar crédito a sus revelaciones y quitar a sus creyentes toda sospecha y recelo de falsedad, en las cosas que, por ser superiores a la razón natural, no pueden ser conocidas por ella sola sin luz superior20.

  • 21 Id., El orador christiano, p. 143.

15Pero esto no impide que puedan existir muchos milagros falsos, los que «sólo tienen origen de la piadosa imaginación de alguno i credulidad del vulgo21», y toda una serie de textos que Mayans denuncia como:

  • 22 Id., Filosofía cristiana, «Párrafo de la pelea que ha de tener el estudioso de la sabiduría i virt (...)

indignos, historias falsas i aburridas; milagros fabulosos i no necesarios; profecías destituidas del suceso, i no comprobadas con él; doctrinas morales repugnantes a los principios de la recta razón, o dañosas a la sociedad humana; cultos i ritos i normas contrarios a la verdadera piedad i amor de Dios22.

16Desterrar todo ello de las creencias del vulgo tanto como de la historia eclesiástica española es, pues, obra necesaria, un proyecto y un método que hacen confluir defensa de la catolicidad con ejercicio de la razón y de la crítica, y según el cual, al final, adaptar el método y el discurso de la Iglesia a las nuevas exigencias metodológicas de la ciencia histórica y de la razón, a las exigencias del siglo, al fin y al cabo, sería la condición indispensable de su restauración.

… a Feijoo

17La obra del padre Feijoo da un ejemplo todavía más complejo de la desconfianza ilustrada en materia de milagros: el pensamiento de este religioso benedictino, cuya abundantísima producción ensayística fue sin duda tan novedosa como polémica en su tiempo, se inscribe claramente en la misma línea de exigencia de pruebas y de verosimilitud. Desde la propia institución eclesiástica, Feijoo pretende, entre otros muchos objetivos, erradicar lo que consideraba «errores comunes», entre los cuales destacaba para Feijoo el de la superstición y de la credulidad frente a milagros falsos.

  • 23 En particular los textos siguientes: Feijoo, Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», y (...)

18En su Teatro crítico universal, monumental obra en nueve volúmenes (ocho y un suplemento) publicada entre 1726 y 1739, y concebida como una serie de 118 discursos que son otras tantas demostraciones argumentadas, el padre Feijoo se propone precisamente construir un panorama de las ideas erróneas de sus contemporáneos. Se continúa el proyecto con los cinco volúmenes de las Cartas eruditas y curiosas (que reúne 166 disertaciones cortas), publicadas entre 1742 y 1760. En este amplio horizonte se inscribe de manera repetida —es decir, en numerosos discursos23— la voluntad de examinar los hechos milagrosos desde una postura al mismo tiempo ortodoxa, crítica y prudente, que permita precisamente sacar la devoción milagrera de la vía supersticiosa y evitar que el relato del milagro caiga en el mero testimonio de una credulidad cuya primera consecuencia es ridiculizar la doctrina católica.

  • 24 Id., Cartas, t. II, ed. 1745, corolario a la carta XI, «Examen de milagros», p. 171.

19En su afán por erradicar los errores comunes, el padre Feijoo apunta primero los efectos de la ignorancia en la concepción del milagro, porque «el error nunca puede ser buen cimiento para la devoción24». En el tomo III de su Teatro crítico universal, el discurso 6, titulado «Milagros supuestos», denuncia el elevadísimo número de falsos milagros que aceptan, y hasta fabrican, las poblaciones cristianas:

  • 25 Id., Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», § 3.

Es el vulgo, hablando con propiedad, patria de las quimeras. No hay monstruo que en el caos confuso de sus ideas no halle semillas para nacer y alimento para durar. El sueño de un individuo fácilmente se hace delirio de toda una región. Sobre el eco de una voz mal entendida se fabrica en breve tiempo una historia portentosa. Halágale, no lo verdadero, sino lo admirable25.

20La verdad y la razón, piedras angulares de la nueva ciencia, están aniquiladas por la credulidad del vulgo, y el proyecto de Feijoo es denunciar esta credulidad y educar al vulgo de manera que su ignorancia no le empuje a ver sucesos milagrosos en cualquier evento que no entienda. Por eso denuncia también Feijoo la continua confusión que se produce entre la ignorancia de fenómenos físicos y la consiguiente creencia en un milagro:

  • 26 Médico italiano del siglo xvii, Zacchias, facultativo del papa Inocencio X y protomédico de los Es (...)
  • 27 Feijoo, Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», § 9 y 10.

Es cosa muy ordinaria atribuirse a milagro lo que son efectos de la naturaleza. Esto es frecuentísimo en curas de enfermedades. Lisonjean no tanto su devoción como su vanidad muchos enfermos, queriendo persuadir que deben la mejoría a especial cuidado del cielo. […] Fuera de estos casos, son muchos aquellos en que los que son efectos de naturaleza, se cree serlo de causa milagrosa. Los idiotas, dice Paulo Zachías26, comúnmente todo lo que es raro juzgan por milagroso. […] No sólo lo raro pasa en el vulgo por milagroso, aun los efectos comunes de naturaleza gozan este fuero entre la gente idiota27.

21Efectos conjugados de la ignorancia científica —de ahí la importancia para Feijoo de referirse a una autoridad en materia de medicina—, de la vanidad individual y de la credulidad de la inmensa mayoría producen por lo tanto una inflación de falsos milagros, a menudo autorizados y difundidos por quienes tendrían que ser los primeros en examinarlos de manera crítica: los propios eclesiásticos. Al referirse a las curaciones atribuidas a la intervención de la Virgen en algún santuario, Feijoo no vacila, en su Carta erudita «Sobre la multitud de milagros», en acusar directamente al clero de ir en contra de la verdad y de la doctrina:

  • 28 Id., Cartas, t. II, ed. 1745, XLIII, «Sobre multitud de milagros», pp. 399-401.

Pensar que siempre que se logra [la curación], se logra por este medio [milagroso], es un exceso de la Piedad que pica en superstición. Lo mismo digo de la multitud de milagros, que el indiscreto vulgo sueña sobre otros asuntos. Pero ¿quién es culpado de este error? ¿El vulgo mismo? No por cierto; sino los que, teniendo obligación a desengañar el vulgo, no sólo le dejan en su vana aprehensión, mas tal vez son Autores del engaño. ¡Quántos párrocos, por interesarse en dar fama de Milagrosa a alguna Imagen de su Iglesia, le atribuyen Milagros, que no ha havido! pues debiera[n] tener presente para su observancia la sábia disposición del Santo Concilio de Trento, que manda no admitir milagro nuevo alguno, sin preceder examen, y aprobación del Obispo28.

  • 29 Id., Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», § 11.

22En el ya citado discurso «Milagros supuestos», Feijoo pone en duda también, más allá de los discursos de numerosos curas, parte de los libros devotos29. De la «nimia credulidad» del vulgo en materia de milagros es para él muy responsable una parte del clero, por no respetar los mandamientos prudentes de la Iglesia —fijémonos en la alusión directa a los decretos tridentinos—. Por lo tanto, el propio clero tiene que ser educado en materia de examen de milagros: es el único medio, según Feijoo, para impedir que la ignorancia del vulgo y la ligereza —y la ignorancia— doctrinal de buena parte de los curas y religiosos confluyan en poner en peligro, a través de esta materia de milagros, la propia autoridad de la religión católica. En varias ocasiones insiste Feijoo en el peligro de suscitar, con demasiada credulidad o con voluntario engaño, la incredulidad, y por lo tanto de desacreditar la verdad de la religión católica. En su carta titulada «Examen de milagros», afirma que:

  • 30 Id., Cartas, t. II, ed. 1745, XI, «Examen de milagros», p. 158.

Una de las causas que mantienen en sus errores a innumerables sectarios [entiéndase los protestantes, o sea, «la secta luterana»], es el descubrimiento que han hecho de la falsedad de muchos milagros, que publicó como legítimos la imprudente piedad de algunos católicos; y habiendo hallado en esta materia mucho que no es verdad, se propasan a creer que todo es mentira30.

  • 31 Id., Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», § 6.
  • 32 Ibid., § 1.

23Para Feijoo, autoridad y verdad están directamente relacionadas; al escribir que «el carácter de la religión verdadera es estar confirmada con milagros verdaderos31», se inscribe claramente en una defensa del catolicismo contra otras religiones: el estudio que hace de ellas desde el punto de vista de su relación con lo milagroso, en su discurso sobre «Milagros supuestos», se sitúa en una línea católica y militante todavía muy postridentina. Por lo tanto, el milagro, pieza maestra de la apologética cristiana, debe ser recogido, examinado y difundido con mucha precaución, para evitar los dos peligros denunciados, los «dos extremos, ambos viciosos: la credulidad nimia y la incredulidad proterva». Según Feijoo, «No creer milagro alguno, fuera de los que constan de la Sagrada Escritura, es reprehensible dureza; creer todos lo que acredita el rumor del vulgo, es liviandad demasiada»32.

24De ahí la imperiosa necesidad de establecer un método crítico de examen que tome en cuenta no solo el respeto de la doctrina, sino el estado de los conocimientos y de los procedimientos científicos de su tiempo. Tal método pretende, por lo tanto, movilizar en defensa de la religión católica los avances metodológicos de las Luces. Y el padre Feijoo establece un verdadero protocolo de autentificación, declarado y detallado en el corolario a su carta «Examen de milagros». Dicho protocolo empieza por una afirmación novedosa y hasta radical: la ciencia teológica no basta para autorizar quién debe examinar un milagro; se necesita, antes que ella, la ciencia filosófica. Pero no se trata de cualquier filosofía:

  • 33 Id., Cartas, t. II, ed. 1745, corolario a la carta XI, «Examen de milagros», p. 166.

Es totalmente inútil a este intento la filosofía sistemática, o teórica, que sea la Aristotélica, la Platónica, cartesiana, neutoniana, etc. Sólo el conocimiento de la experimental es quien manifiesta la fuerza y esfera de actividad de los agentes naturales. Debajo de este nombre de filosofía experimental se debe entender […] una grande y muy extendida noticia de la Historia natural, sin la qual muchos efectos naturales fácilmente se aprehenderán como milagrosos33.

  • 34 Ibid.
  • 35 Según la definición de Maravall, citada por Álvarez de Miranda, 1991, p. 142.

25En esta defensa de la experimentación, Feijoo va todavía más lejos al afirmar que se puede apoyar un examen de milagro en las observaciones de unos doctos que no solo no sean teólogos, sino que incluso puedan ser unos herejes, con tal de que tengan los necesarios conocimientos científicos para reconocer en un fenómeno sorprendente: el juego de efectos naturales. Entre las competencias del examinador, a esta indispensable cultura experimental se debe añadir «donde puede haber recelos de ficción, una grande penetración nativa, una observación muy atenta sobre todas las circunstancias [… y] una extrema circunspección34». Todas estas calidades, exigidas por un método experimental basado en la observación, se asocian también con el ejercicio crítico — siendo crítico el adjetivo que mejor define los objetivos de Feijoo—, un ejercicio crítico concebido entonces como «riguroso juicio sobre la verdad de los datos y sobre su interpretación35». Una última característica de este protocolo experimental, muchas veces reafirmada, es que de ninguna manera se puede aceptar como prueba suficiente la «voz común».

  • 36 Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, pp. 405-472; este largo expediente sigue —y remata— la carta XXVI (...)
  • 37 Ibid., p. 461.

26El propio Feijoo aplica su método experimental a un caso bastante sonado en su tiempo: el famoso «milagro de las flores de san Luis del Monte». Sobre esta supuesta aparición milagrosa de flores blancas en una ermita montañesa de Cangas de Tineo consagrada al santo franciscano san Luis de Tolosa — aparición que acaece cada año en el día de la fiesta del santo—, organiza Feijoo unas minuciosas investigaciones, basadas en una encuesta de arqueología cristiana —lecturas de los historiadores de referencia y de la tradición—, en el análisis atento y crítico de la muy completa información que mandó hacer el obispo de Oviedo en 1743 para examinar el milagro, y en una investigación propia basada en observaciones científicas, concretamente biológicas. Al cabo de esta encuesta tan completa, que al mismo tiempo confronta y hace colaborar los métodos de examen eclesiástico con el método de observación científica, concluye Feijoo que la información eclesiástica, por ser insuficientemente profunda, jurídicamente impropia, y sobre todo por no recurrir a peritos doctos en materia científica, había sacado conclusiones erróneas, confirmando lo milagroso del caso. La intervención de Feijoo provocó por parte del obispo una segunda petición de información, en 1744, que llegó a resultados opuestos. Antes de poder anular la aprobación dada al milagro el año anterior, el obispo murió; y el propio Feijoo se encargó de publicar la totalidad de su encuesta, en el tomo II de sus Cartas eruditas, en un texto de setenta páginas titulado «Hecho y derecho en la famosa cuestión de las flores de san Luis del Monte36». La conclusión de su demostración es muy clara: no se trata de un milagro, sino de un fenómeno natural que nadie podía concebir en la época en la que se empezó a registrar el repetitivo portento, y que el propio Feijoo fue capaz de reconocer por sus conocimientos como botánico y entomólogo: «Éstas que llaman Flores no lo son, sino huevos o capullos de unos menudísimos insectos37». Así, puede concluir su encuesta con una lista de resultados definitivos:

  • 38 Ibid., p. 467.

Resulta que las cuestionadas flores no solo se hallan en la hermita de san Luis el día de la fiesta del santo, sino todo el año. Resulta que no solo se hallan en dicha hermita, más en otros infinitos sitios, tanto sagrados como profanos. […] Resulta que las que llaman flores de san Luis no son flores, sino otra cosa muy diversa38.

27La aplicación de su propio protocolo le permite al final a Feijoo demostrar con el ejemplo una de sus ideas esenciales: considera su investigación como prueba de la indispensable presencia de científicos en las comisiones eclesiásticas de examen de milagro. Y propone una interpretación muy renovada del texto del Concilio de Trento sobre el particular:

  • 39 Ibid., p. 438.

El santo concilio en la regla que da (sesión 25) para la aprobación de milagros prescribe que se consulten, no solo theologos, más otros varones píos: aliis piis viris. Donde dice varones píos no se debe entender hombres precisamente dotados de piedad, la qual por si solo no presta la luz necesaria para el caso, sino instruidos en la Ciencia: […] es indispensable un gran conocimiento de la física experimental y de la historia natural39.

28Globalmente, podemos decir que la posición de Feijoo sobre milagros pretende, como la de Mayans y de manera todavía más enérgica, adaptar el método y el discurso de la Iglesia a las nuevas exigencias metodológicas del «siglo». Pero él va más lejos todavía: no vacila en proponer modelos de «secularización» de algunos terrenos y procesos que eran hasta entonces dominio exclusivo de la Iglesia.

Evolución de las publicaciones milagrosas

  • 40 En el campo de la novedades mariales, hay que citar San Ignacio, Antonio de, Historia de la invenc (...)
  • 41 Villafañe, Compendio histórico en que se da noticia de las milagrosas, y devotas imagenes.
  • 42 En particular, para santos nuevos o de devoción reciente: Prodigios obrados por el gran patriarca (...)

29Si no se puede negar que desde los primeros años del siglo xviii se edifica en España, por parte de las élites intelectuales ilustradas de dentro y fuera de la Iglesia, una crítica del milagro que llegó a ser bastante feroz, tampoco se puede negar que la actividad de publicación de relatos de milagros sigue un ritmo muy comparable al del siglo xvii. Incluso es forzoso constatar que numerosos santuarios que no habían publicado en épocas anteriores la historia de su fundación —ni por consiguiente las antologías milagrosas que por lo general se les asocian— lo hacen durante el siglo xviii. Puede ser porque son de fundación reciente, o por cualquier otra razón vinculada con el paso de un convento de una orden a otra, por la tentativa de dar mayor difusión a un culto, a una devoción, a una invocación peculiar, etc. Un repaso rápido a los santuarios marianos permite, por ejemplo, encontrar toda una lista de novedades milagrosas: la Historia de la […] milagrosa imagen de Nuestra Señora de los Llanos, en 1719; la Historia de […] Nuestra Señora de Monsalud, en 1721; la Historia de […] Nuestra Señora de la Peña, en 1733; la Historia […] de María Ssma. de Tremedal, en 1766, etc40. Es revelador de esta tendencia de fondo de nuevas publicaciones mariales el monumental trabajo de Juan de Villafañe41. Este repaso completo nos enseña que por lo menos hasta mediados del siglo xviii existe una llamativa perpetuación de la empresa de publicación milagrosa por parte de los santuarios marianos, grandes o pequeños. A las publicaciones de los santuarios, y a este importante fenómeno mariano, cabe añadir las vinculadas con la devoción hacia santos recientes o cuyos cuerpos o reliquias son de invención cercana. También hay que añadir las publicaciones vinculadas con el desarrollo de nuevas cofradías42.

30Queda por elucidar si existe alguna confluencia entre la perpetuación de la actividad de publicación de milagros y las nuevas posturas críticas, o sea, si las nuevas miradas sobre el milagro consiguen de alguna manera modificar «desde dentro» la escritura del relato milagroso. Para intentar contestar esta pregunta, una de las pocas posibilidades es establecer una comparación entre textos de los siglos xvi y xvii y textos del xviii, trabajando a partir de la producción impresa de los grandes santuarios que en materia de milagros llevaron a cabo una empresa continuada de recopilación y publicación desde la Alta Edad Moderna hasta el siglo xviii.

  • 43 Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, Salamanca, Mathias Gast, 1567; San Pa (...)
  • 44 Caballero, Historia de la invención y milagros; Vasco de Parra, Historia de la invención milagrosa

31Entre los corpus continuados más desarrollados figura el del santuario dominicano de Nuestra Señora de la Peña de Francia. Seis han sido las historias del santuario que se han ido completando unas a otras entre 1544 y 1781. La publicación primera, debida al padre Tetilla, impresa en 1544, no llegó hasta nosotros, pero fue muy conocida por los historiadores del santuario, y todos se inspiraron en este modelo inicial. La siguen tres ediciones más, también a cargo del santuario y de sus priores, entre 1567 y 168543; y en el siglo xviii otras dos historias, la de Domingo Caballero, en 1728, y la última conocida, del padre Mateo Vasco de Parra en 178144. Son por lo tanto en total tres ediciones para el xvi, una en el xvii y dos en el xviii. La postura de los textos anteriores al xviii, en materia de examen de milagros, era bastante sencilla: para sintetizarla, se puede indicar que, aun reclamándose del espíritu tridentino, a partir de la publicación de la edición de Antonio de San Pablo en 1583 (siendo la precedente, la de 1567, una mera reedición aumentada), el convento mantenía una tentativa de justificación de la presencia en su corpus de unos textos dudosos. Dice el padre San Pablo en el libro de 1583:

  • 45 San Pablo, Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, fo 171r.o-v.o.

… de muchos [milagros] es cierto haberse dejado de tomar solemne testimonio, por falta y negligencia de aquellos a quien esto era dado, y […] sería detestable superstición y mal caso en cristiandad, publicar de industria y enseñar milagros falsos y no auténticos, […] y más de aquellos cuyo oficio y profesión es defender y enseñar verdades45.

32A pesar del tono de esta «confesión», esto no le impide intentar legitimar las prácticas de su convento, afirmando que:

  • 46 Ibid., fos 171v.o-172r.o.

... las historias divinas requieren autoridad y testimonio divino; y las historias humanas demandan autoridad y testimonio humano. Pero el humano ha de ser no cualquiera, sino aquel que los sabios y santos en semejante materia tuvieron por bastante, el cual afirmamos ser así los milagros pasados, como los siguientes, porque o son manifiestos por testimonio de escribano público, o con autoridad de juez, como son muchos de ellos, o son recibidos por información de personas dignas de fe, que lo juraron en forma, o fueron tan públicos y notorios a los de la casa y tierra que fue juzgado por superfluo hacer otra diligencia más de ponerlos por memoria46.

33De una manera que podemos considerar sorprendente, tal postura no sufre modificación patente durante el siglo xviii. Tanto la historia de 1728 como la de 1781 conservan la totalidad de los milagros publicados en las ediciones anteriores, sean de dudosa autenticidad o no. La introducción a la parte de milagros, en la historia de 1728, da buena prueba de esta inmovilidad:

  • 47 Caballero, Historia de la invención y milagros, p. 103.

Se dará noticia [de los milagros] con el orden que están anotados en el Original que se guarda en el archivo de esta casa. Escribense en él […] y en él se hace riguroso examen de la verdad de los sucesos antes de escribirlos. Añadiránse algunos, que son los que han sucedido después de la última impresión, que fue en el año de 170147.

34Esta declaración previa es un perfecto ejercicio de doble discurso: por una parte se afirma que ha habido examen riguroso de todos los milagros, y por otra parte se asumen y se vuelven a publicar milagros que anteriormente fueron declarados mal verificados por el propio convento. Esta posición de conservación mal disimulada se repite de manera absolutamente idéntica en la Historia de 1781.

  • 48 Libro publicado según parece sin nombre de autor en Burgos por Juan de Junta. Así lo menciona Anto (...)
  • 49 Historia de como fue hallada la ymagen del santo crucifijo que está en el monasterio de S. Agustin (...)

35Otro corpus continuado es el del monasterio de san Agustín de Burgos, en el que se conserva una imagen de Cristo considerada como milagrosa. Los monjes agustinos, como los dominicanos de la Peña de Francia, empiezan a difundir en las primeras décadas del siglo xvi la historia de su santuario y de los milagros asociados a la imagen, con el Libro de los milagros del santo Crucifixo que está en el monasterio de San Agustín de la ciudad de Burgos, en 154748. Se continúa la empresa editorial con otras cinco obras en los siglos xvi y xvii49. Y finalmente publica Pedro Loviano, en Madrid, en 1740, la Historia y milagros del SSmo. Christo de Burgos con su novena. Para garantizar la autenticidad de los milagros que presentan, los editores de los siglos xvi y xvii se apoyan en un examen general de todo el corpus manuscrito del convento que se mandó hacer por orden real en tiempos del rey Juan II, probablemente a mediados del siglo xv, como si este acto hubiera sido fundador del respeto de los procedimientos de examen exigidos por la Iglesia. Tanto la edición de 1554 como la de 1622, en la introducción a la parte de milagros, construyen una larga disertación histórica al respecto, cuya única meta es limpiar el corpus del santuario de todas las antiguas sospechas de inverosimilitud que provocó el mencionado examen general.

36En este corpus, como en el de la Peña de Francia, la obra del xviii sigue exactamente el mismo camino: repite la misma «defensa» histórica, añade para más seguridad que otro examen general se repitió también con aprobación del Consejo Real en 1622, y termina exponiendo los milagros nuevos de la presente edición con las siguientes palabras:

  • 50 Loviano, La historia y milagros del SS.mo Christo de Burgos, p. 106.

Finalmente, damos al público algunos, que en nuestros tiempos, y a vista de muchos, que viven, ha obrado Nuestro Señor en la Capilla del Santo Crucifixo, los que no están autenticados en forma; y a la verdad, ni el tiempo da lugar a ello, ni la experiencia, que hay en el Mundo de los prodigios del Santo Christo de Burgos, admite sospecha, de que es un santuario muy portentoso con sus devotos50.

37Esto significa que la simple fama pública de un milagro bastaba para autentificarlo. No hace falta subrayar que esto iba radicalmente en contra de la posición de los críticos.

38Vale la pena mencionar aquí un elemento tan curioso como complementario: existe otro libro, titulado Ensayo histórico y breve descripción de la celebrada imagen de Christo crucificado que se venera en el Real Convento de la Santísima Trinidad, Redempción de Cautivos, extramuros de la ciudad de Burgos¸ publicado en 1758, escrito por el fraile Joseph Saez, monje trinitario de un convento que compite con el monasterio de agustinos de Burgos porque también tiene su propia imagen de Cristo y esta también tiene fama de milagrosa. El libro se inscribe en este proyecto de competición entre santuarios —aunque se defienda de ello— y, para destacar la autoridad mayor de la imagen del convento de trinitarios, la estrategia del autor consiste en escribir de manera más grave, seria y autorizada, para garantizar la autenticidad de lo que él cuenta. Con esta intención, Saez, con una falsa modestia muy habitual en una captatio benevolentiae, indica todo el proceso histórico-crítico que hubiera debido llevar a cabo:

  • 51 Saez, Ensayo histórico y breve descripción de la celebrada imagen de Christo crucificado, Prólogo.

Yo confieso, que me introduxe a Historiador sin los pertrechos necesarios. Debí, antes de tomar la pluma, sacudir el polvo à muchos archivos: registrar monumentos, y, aunque fuese con el auxilio del microscopio, examinar los manuscritos más rancios, y por lo mismo más arrinconados, y obscuros. También fue mi obligación consultar a los Eruditos de España, especialmente a aquellos, que o por institutos, o por afición, o por lucro se han esmerado más en averiguar las gloriosas particularidades de nuestra Nación. Hubiera sido asimismo mui del caso, haber arrimado al Rasgo Histórico una seria, nerviosa, theológica, y crítica disertación, en que se explicase todo el punto de la adoración de las Sagradas Imágenes, y como, en qué sentido, y con qué precaución se pueden llamar milagrosas51.

39Tal despliegue de ironía puede obedecer a dos metas diferentes: primero, permite afirmar que, aunque el autor no haya procedido así, por lo menos sabe lo que es el verdadero método crítico y, por lo tanto, es capaz de aplicarlo tanto como de cuestionar sus aplicaciones caricaturescas; y en segundo lugar, permite afirmar que los agustinos, al contrario, no están en posición de hacerlo, aunque quisieran… Finalmente aquí el dominio del método crítico se transforma en un criterio cualitativo evidente entre santuarios que compiten: el que gana es el que puede aportar pruebas garantizadas por el mejor método.

  • 52 Crémoux, 2001 y 2015b.

40Un último ejemplo de corpus, que se trata más rápidamente por haber sido objeto de varios trabajos anteriores52, es el del monasterio jerónimo de Guadalupe y de su virgen milagrosa, con una primera historia publicada en 1597, otra en 1631, otra en 1672 y la última, debida a fray Francisco de San José, titulada Milagros nuevos: obras de la omnipotencia conseguidas en este siglo por intercesión de María Santísima Madre de Dios à ruegos de sus devotos en su milagrosísima imagen de Nuestra Señora de Guadalupe, publicada en Salamanca, por Antonio Joseph Villagordo, en 1730 y 1731 (tiene 2 tomos). Este corpus se diferencia de los antes examinados porque, en vez de funcionar como casi reediciones, cada libro sucesivo corresponde a un proyecto bastante diferente, incluso en cuanto al modo de examinar y aceptar o no lo milagroso. Lo interesante parece aquí la parte última de la empresa. Francisco de San José, en la advertencia al lector del primer tomo de la obra, publicado en 1730, tiene muy en cuenta el contexto intelectual en que escribe, con objeto de operar un movimiento de adaptación más bien defensivo frente a un pensamiento crítico ante todo considerado como aliado de la incredulidad:

  • 53 San José, Milagros nuevos, «Al lector».

Son ya muchos los Críticos en el mundo, y suelen algunos ser poco piadosos, o demasiadamente incrédulos ; y puede ser que sirva de tropiezo a la ligereza de su censura, el ver, que authorizo por milagros muchos de esos sucesos, cuya salud fue sucesiva en varias enfermedades, oponiéndome el reparo de que atribuyo a sobrenatural causa, lo que sería acaso efecto de la naturaleza por su virtud oculta o fuerza reservada ; por obviar esta censura, advierto en casi todos los de esta serie la declaración del médico, en que se dan por milagros53.

41Lo que afirma aquí San José es que de alguna manera se impone la necesidad de recurrir a los testimonios científicos para autorizar definitivamente un milagro. En su voluntad de resistir a los que ve como críticos incrédulos, el religioso termina estableciendo, muy a pesar suyo, que el único medio de contrarrestar su influencia es obedecer sus exigencias, aplicando sus criterios y al fin y al cabo utilizando su propio método.

  • 54 Se trata de las siguientes relaciones, organizadas por orden cronológico: Relación de un milagro q (...)

42A modo de conclusión, parece que se pueden establecer, a partir de un muestrario de «pliegos sueltos» de milagros del xviii que se encuentran en los fondos de la Biblioteca Nacional de Madrid —se trata de trece textos54—, dos tendencias de fondo que revelan, en los pliegos sueltos, la existencia de un movimiento de adaptación del discurso religioso a los modelos del siglo muy similar al observado en los libros de milagros.

43La primera tendencia evidencia que en este corpus son ya muy minoritarios esos textos «poéticos» o sensacionalistas que contaban historias estrafalarias, más propias de la «maravilla» que del milagro, y que tanto abundaban en el siglo xvii. La segunda tendencia da muestras claras de que, en las relaciones de milagros publicadas en pliegos, ya mayoritariamente «serias», se van multiplicando los elementos de certificación jurídicos, históricos y científicos. El papel de los notarios y jueces, pero sobre todo el de los testigos fidedignos —que figuran con nombre, estatuto y características— y de entre estos testigos, el de los médicos, es cada vez mayor. En la Relación del milagro que obró Dios por intercesión de San Luis de Gonzaga a 1ro de marzo de 1765, esta tendencia se hace casi caricaturesca. El relato de la curación milagrosa de una monja da más protagonismo y más espacio narrativo al papel y a la actuación y decisiones de los médicos que a la propia beneficiaria del milagro, hasta el punto de que la relación de milagro se transforma casi en un expediente médico.

44El caso es otra muestra de la nueva e imperiosa necesidad, para que continúe siendo creíble la narración de un milagro, de la integración y utilización de los métodos de conocimiento, de observación y de análisis que se convierten en predominantes durante el siglo xviii. Se hace así indispensable para la Iglesia la progresiva integración a su propio discurso de criterios perfectamente profanos, es decir seculares… y secularizantes.

Notes

1 Christian, 1990.

2 Armogathe, 2005.

3 Sobre tal inflación milagrosa, véase Carrasco, 1986; sobre formas y géneros de esos relatos, véanse Crémoux, 2007 y 2012.

4 «Miraculum voco, quidquid arduum aut insolitum supra spem vel facultatem mirantis apparet» (San Agustín, De utilitate credendi, 16, § 34; traducción sacada de Id., Obras completas, t. IV, p. 764).

5 «Ea quippe quae fecit Dominus noster Jesus Christus stupenda atque miranda, et opera et verba sunt: opera, quia facta sunt; verba, quia signa sunt» (San Agustín, In Johannis evangelium tractatus, XLIV, cap. i; traducción sacada de Id., Obras completas, t. XIV, p. 869).

6 Véase Lacoste, 2007; traduzco una cita del artículo «Miracle», p. 889.

7 «Dicitur esse miraculum quod fit praeter ordinem toti natura creatae. Hoc autem non potest facere nisi Deus» (Santo Tomás, Suma Theologica, I, q. 110, arg. 4, c.) La interrogación detallada de la definición agustiniana se encuentra en I, q. 105, arg. 7. Sobre la teología tomista del milagro, véase Pouliot, 2005.

8 Véase Crémoux, 2015a.

9 Latourelle, 1990, pp. 304-305.

10 Mestre Sanchís, 1968, p. 33.

11 Antonio, Censura de historias fabulosas. Todas las obras de Mayans se han consultado por Mayans y Siscar, Obras completas.

12 Citado por Mestre Sanchís, 1968, p. 113.

13 Ibid., p. 118.

14 Mayans y Siscar, Censura de España Primitiva, p. 304.

15 Razones aludidas: infidelidad al texto de Nicolás Antonio, antiespañolismo, copia del manuscrito de la Biblioteca Real sin licencia expresa del monarca. Véase Mestre Sanchís, 1968, pp. 143-144.

16 Ibid., p. 105.

17 Álvarez de Miranda, 1991.

18 «Le fanatisme n’est donc que la superstition mise en acte» (D’Alembert, Diderot, Encyclopédie, t. VI, p. 393). Traducción de la autora.

19 Mayans y Siscar, Carta-Dedicatoria a José Patiño, p. 256.

20 Id., Sobre la fe y las virtudes cristianas, p. 60.

21 Id., El orador christiano, p. 143.

22 Id., Filosofía cristiana, «Párrafo de la pelea que ha de tener el estudioso de la sabiduría i virtud», pp. 165-166.

23 En particular los textos siguientes: Feijoo, Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», y t. IV, ed. 1730, III, «Peregrinaciones sagradas y romerías»; Id., Cartas, t. I, ed. 1742, XXI, «Sobre la continuación de milagros en algunos Santuarios»; XXIV, «Sobre la transportación Mágica del Obispo de Jaén»; XLIII, «Sobre la multitud de milagros»; t. II, ed. 1745, XI, «Examen de milagros»; XXVIII, «Milagro de Nieva».

24 Id., Cartas, t. II, ed. 1745, corolario a la carta XI, «Examen de milagros», p. 171.

25 Id., Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», § 3.

26 Médico italiano del siglo xvii, Zacchias, facultativo del papa Inocencio X y protomédico de los Estados del Papa, es considerado fundador de la medicina médico-legal. Resumió su experiencia médica y jurídica en su obra mayor, Questionum medico-legalium, publicada hacia 1650, con numerosas reediciones en los primeros años del siglo xviii.

27 Feijoo, Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», § 9 y 10.

28 Id., Cartas, t. II, ed. 1745, XLIII, «Sobre multitud de milagros», pp. 399-401.

29 Id., Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», § 11.

30 Id., Cartas, t. II, ed. 1745, XI, «Examen de milagros», p. 158.

31 Id., Teatro, t. III, ed. 1729, VI, «Milagros supuestos», § 6.

32 Ibid., § 1.

33 Id., Cartas, t. II, ed. 1745, corolario a la carta XI, «Examen de milagros», p. 166.

34 Ibid.

35 Según la definición de Maravall, citada por Álvarez de Miranda, 1991, p. 142.

36 Feijoo, Cartas, t. II, ed. 1745, pp. 405-472; este largo expediente sigue —y remata— la carta XXVIII, consagrada al milagro de Nieva.

37 Ibid., p. 461.

38 Ibid., p. 467.

39 Ibid., p. 438.

40 En el campo de la novedades mariales, hay que citar San Ignacio, Antonio de, Historia de la invención de la santa y milagrosa imagen de Nuestra Señora de los Llanos y de sus milagros, Madrid, Blas de Villa-Nueva, 1719; Cartes, Bernardo de, Historia de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de Monsalud, venerada en su Real Monasterio de Monjes Cistercienses, Alcalá, Joseph Espartosa, 1721; Béjar, Francisco de, Historia de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de la Peña, patrona de la villa de Brihuega, del arzobispado de Toledo, Madrid, Lorenzo Francisco Mojados, 1733, y Llorente, Francisco, Historia panegírica de la aparición, y milagros de María Ssma. de Tremedal, venerada en un monte del lugar de Orihuela del Obispado de Albarracín, Zaragoza, Joseph Fort, 1766.

41 Villafañe, Compendio histórico en que se da noticia de las milagrosas, y devotas imagenes.

42 En particular, para santos nuevos o de devoción reciente: Prodigios obrados por el gran patriarca san Felipe Neri en tiempos de terremotos, recogidos de diferentes relaciones auténticas, Valencia, Joseph Thomas Lucas, 1748, y San Bernardo, Juan de, Vida y milagros de Santa Rosalía Virgen, Sevilla, Manuel Ángel Xuarez, 1743. En cuanto a las cofradías nuevas, véase por ejemplo Compendio sucinto de los milagros de la Sagrada Correa y breve sumario de las grandes indulgencias y gracias que los Sumos Pontifices han concedido a la Archi Cofradia de la Correa de N.G.P. y Doctor de la Iglesia S. Agustin, con el glorioso título de Nuestra Señora de la Consolación, s. d., reimp. de Francisco de Paula Castilla, Sampaloc, Imprenta de Nuestra Señora de Loreto, 1797.

43 Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, Salamanca, Mathias Gast, 1567; San Pablo, Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia; Gil de Godoy, fray Juan, Compendio historial, en que se noticia la milagrosa invención de la thaumaturga imagen de Na Sa de la Peña de Francia, Salamanca, Lucas Pérez, 1685.

44 Caballero, Historia de la invención y milagros; Vasco de Parra, Historia de la invención milagrosa.

45 San Pablo, Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, fo 171r.o-v.o.

46 Ibid., fos 171v.o-172r.o.

47 Caballero, Historia de la invención y milagros, p. 103.

48 Libro publicado según parece sin nombre de autor en Burgos por Juan de Junta. Así lo menciona Antonio, Censura de historias fabulosas, t. II, p. 332; el libro está localizado en la catedral de Burgos según Sagredo Fernández, 1997, p. 150.

49 Historia de como fue hallada la ymagen del santo crucifijo que está en el monasterio de S. Agustin de Burgos, Burgos, Juan de Junta, 1554; Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, Salamanca, Mathias Gast, 1567; Libro de los milagros del santo Crucifixo que está en el monasterio de San Agustin de Burgos, Burgos, Felipe de Junta, 1574; Historia del santo Crucifixo de Burgos y de sus milagros, Burgos, Juan Baptista Varesio, 1604; Libro de los milagros del santo Crucifixo de S. Agustin de la ciudad de Burgos, Burgos, Pedro Huydobro, 1622.

50 Loviano, La historia y milagros del SS.mo Christo de Burgos, p. 106.

51 Saez, Ensayo histórico y breve descripción de la celebrada imagen de Christo crucificado, Prólogo.

52 Crémoux, 2001 y 2015b.

53 San José, Milagros nuevos, «Al lector».

54 Se trata de las siguientes relaciones, organizadas por orden cronológico: Relación de un milagro que obró Nuestro Señor por medio del glorioso patriarca san Felipe Neri en la preservación de toda su congregación […] en la Italia, en las ruinas que ocasionó el temblor de tierra el día 14 de enero de 1703 […], s. l., s. i., 1703; Relación verdadera del milagroso sudor que se vio en un quadro […] San Francisco en la villa de Traid del obispado de Sigüenza […], Valencia, Antonio Bordaro, 1710; Relación verídica […] de las maravillas, prodigios y milagros […] que Nuestro Señor obró […] por medio de la devotísima imagen de Nuestra Señora de Brica, iglesia parroquial de la villa de Mugía, arzobispo de Santiago, Madrid, Diego Martínez Abad, 1719; Relación y curioso romance, en que se da cuenta de la maravillosa conversión de un moro a nuestra santa fe católica; y como estando sentenciado a muerte de horca, por aver matado a otro moro […], Sevilla, Imprenta de Francisco Lara, 1729; Verdadera relación, maravillas y prodigios que ha obrado el Señor san Antonio en el reyno de Portugal en Padua, con dos cavalleros hermanos, año de 1730, s. l, s. i., s. a. [1730?]; Breve relación de un singular prodigio que por intercesión del glorioso obispo y confesor San Francisco de Sales obró el Altísimo en la ciudad de Fosombrón el año pasado de 1736 con sor María Prudenciana […] y monja profesa del orden de Santa Clara en el monasterio de san Bernardino […], Urbino, por el impresor de Cámara, 1736; Nueva relación donde se refiere el portentoso milagro que ha obrado la imagen del santo sepulcro de san Lázaro con un sacerdote catalán, el que padeció cautividad del perziano. Sucedió el 20 de mayo de 1741, s. l., s. i., s. a. [1741?]; Verdadera relación, y devoto romance en el que se refiere el prodigio que obró María santísima del Buen suceso, sacando a un soldado de las garras del demonio, Lima, s. i., 1750; Relación del prodigio que por intercesión de Nuestra Señora de la Soledad obró con María Josepha de los Ángeles en el monasterio de agustinas de la Encarnación […], s. l. (Madrid?), s. i., s. a. [1754]; Relación del milagro que obró Dios por intercesión de San Luis de Gonzaga a 1º de marzo de 1765, en sor María Josepha Ramona de San Fermín Perez de Eulate, religiosa del convento de santa Clara en la villa de Tolosa en Guipuzcoa […], Madrid, viuda de Manuel Fernández, 1765; Nueva relación […] de un admirable prodigio que ha obrado la Divina Magestad por intercesión de su Santísima Madre Nuestra Señora de Guadalupe […] con una mujer por haberse echado una maldición […], Madrid, imprenta de Andrés Soto, s. a. [1780-1787]; Verdadero romance en que se declara maravilloso milagro que ha obrado Nuestra Señora de de los Desamparados, con un caballero y una doncella, en la ciudad de Tortosa, s.l. (Tortosa?), s. i., s. a; Relación venida de Italia y traducida en castellano de un prodigioso milagro que en la ciudad de Velletri ha obrado el apostol de las Indias San Francisco Xavier, s. l, imprenta de san Román, s. a.

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