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Secularización en España (1700-1845)

 | 
Françoise Crémoux
, 
Danièle Bussy Genevois

II. — Prácticas y discursos secularizadores en la Iglesia

Preámbulo de la segunda parte

Texte intégral

1Esta segunda parte quiere centrar la reflexión sobre la institución eclesiástica y su actuación en los procesos intelectuales y políticos en curso en la España de la Ilustración y del primer liberalismo. Pero se quiere invertir la perspectiva habitual, que suele analizar la Iglesia como espacio de resistencia a unos procesos presecularizantes y secularizantes, y su actuación como la de un freno a dichos procesos. Aquí las diferentes propuestas confluyen para escribir, al contrario, la historia de un espacio religioso que se transforma poco a poco, de manera voluntaria o no, en un espacio actor y vector del proceso de secularización.

2Tal transformación se produce dentro de una evolución paulatina pero perceptible de las prácticas y de los discursos. En el comienzo del siglo xviii, sobre todo desde los años 1720-1730, el punto de partida del proceso se encuentra sin duda en una «modernización» de los discursos eclesiásticos que toma aspectos muy diferentes. Así, en los escritos de Mayans —el Orador Cristiano, Sobre la fe y las virtudes cristianas, Filosofía cristiana— y en los de Feijoo —Teatro crítico, Cartas eruditas—, se manifiesta una voluntad nueva de abordar los objetos de la historia sagrada y del pensamiento dogmático con unos instrumentos renovados, que son los de la ciencia profana. Así es como se empieza a aplicar en los estudios de arqueología cristiana y de reflexión teológica la misma metodología descriptiva, ordenada, racional y crítica que se está usando para los objetos profanos y de alcance empírico. Lo que se busca, incluso al escribir la historia sagrada o al pensar sobre fenómenos sobrenaturales o metafísicos, es construir el hecho a partir de datos demostrables, para poderlo abordar como un problema. Tal método racionalista, al entrar en el discurso religioso —como demuestra perfectamente el caso de Feijoo— transforma no solo la técnica de interrogación, sino los propios objetos interrogados. Aparecen conjuntamente unas temáticas innovadoras, que quieren articular los cuestionamientos nacidos de los «nuevos tiempos» con las respuestas de una Iglesia que, a pesar de concebirse eterna, se piensa también evolutiva.

3Más allá de los discursos, en la segunda mitad del xviii empiezan a hacerse patentes en los propios espacios conventuales, incluso en los femeninos que son los más controlados, prácticas sociales, y también económicas, claramente profanas. Así, modalidades relacionales, objetos cotidianos, formas de expresión que se consideraban antinómicos del modo de vida religioso —y que de hecho podían ser combatidos o castigados como tales por las jerarquías eclesiásticas— aparecen cada vez más en los conventos. No solo son nuevas modas, frivolidades o intereses profanos los que entran en sagrado; también hay que tomar en cuenta la nueva aspiración de las religiosas a continuar gozando de los derechos sobre sus posesiones y de las modalidades de administración de los bienes que son las del mundo social secular. A través de sus reivindicaciones se vislumbra una creciente demanda de derechos.

4Todas estas evoluciones en discursos y prácticas parecen confluir, al final del xviii y comienzos del xix, notablemente a través de una nueva forma de expresión que numerosos clérigos hacen suya: la prensa. La adopción de sus peculiares modalidades de discurso y prácticas editoriales transforma las voces que hablan desde la Iglesia, en una evolución a la vez estilística y pragmática. Esta nueva trayectoria obedece indudablemente los dictámenes de la moda y entra en polémicas e intereses profanos. Pero también demuestra una voluntad y capacidad de participar en la construcción de los nuevos espacios públicos, en los que se mezclan lo religioso y lo secular.

© Casa de Velázquez, 2020

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