Version classiqueVersion mobile

Secularización en España (1700-1845)

 | 
Françoise Crémoux
, 
Danièle Bussy Genevois

I. — Las influencias secularizadoras de las Luces en las Letras y las Artes

Restaurar y festejar al rey en la segunda Restauración fernandina

¿Una secularización incipiente en el discurso teatral?

Marie Salgues

Texte intégral

  • 1 La cita pertenece al texto de apertura redactado adrede para la edición española de la obra y no e (...)

En anteriores investigaciones, comprobé una vez y otra que la experiencia española era muy comprensible en sus propios términos, pero no se adaptaba, sin embargo, a las generalizaciones que los analistas políticos extraían de las historias de Inglaterra, Prusia y Francia. Llamar excéntrica a España no tenía sentido; el defecto estaba claramente en la generalización, no en España.
Charles Tilly, Coerción, capital y los Estados europeos, 990-1990, 1992, p. 161.

  • 2 Baubérot, 2004.
  • 3 Para esta ocupación, véase Butrón Prida, 1996.
  • 4 Aymes, 2000.

1El historiador y sociólogo francés Jean Baubérot suele recalcar la poca razón que auxilia a los que hablan de «la excepción francesa» cuando se trata de laicidad2, una laicidad que sería el resultado fantaseado de un proceso de secularización llevado hasta sus extremos —o por lo menos así se estableció durante mucho tiempo la relación entre ambos conceptos—. Si traigo a colación este modelo teórico francés —para rechazarlo inmediatamente además, como lo hace Baubérot— es para recalcar mejor cuán erróneo sería considerar que en 1823 los franceses, por ser quienes mandaban la expedición de los Cien Mil Hijos de San Luis, pondrían algún freno al imperio de la religión. Es cierto que las tropas galas se quedaron varios años más en el territorio peninsular, intentando, entre otras cosas, que se mitigara una represión feroz contra los liberales y los protagonistas del Trienio3, lo que podría hacer pensar que pasó lo mismo con la religión. Seguramente Francia no iba a permitir que la restauración de Fernando VII coincidiera con una revivificación del poder de las instituciones católicas más rancias. De hecho, entre los escasos oponentes franceses a la invasión, este temor a hacerle un favor a una Iglesia poco menos que medieval (decían) era uno de los primerísimos argumentos4.

  • 5 A principios de enero de 1824, el Ayuntamiento de Mallorca decreta el cierre de todos los teatros (...)
  • 6 En su edición de Los amantes de Teruel, Picoche recuerda que «En 1823-24, un censeur politique des (...)

2Si se intenta rastrear las manifestaciones, en lo político y lo social, de una secularización más o menos incipiente, más o menos confesada, más o menos eficaz, las piezas de teatro de circunstancias que marcaron el final del Trienio Liberal constituyeron una fuente de representación aparentemente ideal: el contenido político era evidente en unas obritas que cantaban las glorias del libertador, Angulema, o del liberado, Fernando VII. Sin embargo, los obstáculos también saltaban a la vista, simbolizados por una serie de paradojas, u oposiciones, que enmarcan este estudio. En efecto, el teatro aparece como una actividad que le disputa tiempo y espacio a la religión por existir una especie de incompatibilidad entre ambos: no hay ninguna función teatral durante la Cuaresma, y el final de la Semana Santa marca, de hecho, el inicio de la temporada. Los teatros también se cierran, de manera especial y puntual, cuando hay novenas, procesiones, etc., por motivos tan dispares como pedir lluvia en caso de sequía o intentar aplacar la cólera divina después del robo, en una iglesia, de objetos litúrgicos5. Si bien parece pertenecer ya al pasado la condena del teatro como ocio casi diabólico, inmoral en todo caso, se sigue recelando de las tablas por su poder de convocatoria y la censura eclesiástica es una de las que pesan sobre la vida teatral de la época6.

  • 7 Bien es verdad que la Constitución era confesional, que reconocía incluso el monopolio de la relig (...)

3Por otra parte, se suele considerar que la religión no podía sino enfrentarse al liberalismo, por lo menos tal y como esta se planteaba en la España de la Edad Moderna: una religión tan imbricada en lo político que había llegado a conformar la identidad de una monarquía católica y de sus súbditos. Una religión que, por tanto, gozaba de monopolio, en contra del pluralismo necesario para asegurar el respeto a las libertades individuales. El Trienio Liberal supuso, por primera vez en España, una verdadera tentativa de puesta en marcha de un programa globalmente secularizador que pretendía disminuir de forma drástica la influencia de la Iglesia en la sociedad civil. Los liberales eran muy conscientes de que la instauración del liberalismo exigía desmantelar la Iglesia, en tanto que estructura de poder e institución acaudalada. De hecho, las medidas adoptadas provocaron rápidamente la oposición del clero (abolición de la Inquisición, desamortización —vinculada por primera vez a la reforma del clero—, supresión de la Compañía de Jesús y de casi todos los monasterios y conventos de las órdenes monacales, etc.)7. En esas condiciones, la Restauración no podía sino ir en contra de este movimiento secularizador.

4Un teatro en conflicto con la religión como lugar y tiempo de práctica (y, en este sentido, ajeno al espacio religioso), un periodo abiertamente favorable a una recatolización de las estructuras sociales: dos elementos que podrían dificultar la búsqueda de señales de secularización en el teatro de entonces. Por si quedaban dudas sobre la mirada que se merece el teatro en dicha época, cabe recordar la infinita desconfianza mostrada por las autoridades nuevamente restauradas hacia un espectáculo que se convirtió en instrumento de propaganda muchas veces —demasiadas veces— durante el Trienio. Tanto es así que, por una Real Orden de 1 de noviembre de 1822, las Cortes le habían otorgado una función explícitamente política al teatro:

  • 8 Citado en Garcías Estelrich, 2004, pp. 42-43.

Las Cortes extraordinarias, habiendo examinado las medidas propuestas por S.M. como necesarias para extirpar las causas que han puesto a la Nación en el estado en que se encuentra, han aprobado lo siguiente:
1° autorizar al Gobierno para que arregle los teatros de manera que las representaciones dramáticas sean adecuadas a la nación heroica a que se dirigen, y ofrezcan rasgos de virtudes cívicas y altos ejemplos de gloria nacional […]
3° Facultar al Gobierno para que obligue a los empresarios y directores de teatros a representar funciones patrióticas para animar el espíritu público8

5Con la Restauración, se produjo un movimiento inverso y Romero Ferrer recuerda que

  • 9 Citado en Palacios Fernández, Romero Ferrer, 2004, p. 225, n. 34. El texto entre comillas está sac (...)

tras el Trienio Liberal se pone en marcha en muchas ciudades una campaña para cerrar los teatros y prohibir todo tipo de espectáculos, aduciéndose razones de carácter político, pues se acusa al teatro de «haberse prostituido del modo más escandaloso con representaciones revolucionarias y atrozmente injuriosas a la Nación, al Rey, al Papa, a los obispos, a la disciplina de la Iglesia y a la Religión Santa que profesamos»9.

  • 10 «… el 13 de junio [de 1823] la multitud alborotada por la marcha de Fernando VII y proximidad de l (...)

6Algo de esto debió de haber detrás de la cólera de la plebe sevillana al final del Trienio, cuando las turbas destrozaron el teatro de la ciudad al salir el rey, camino de Cádiz, lo que vació la ciudad de sus fuerzas del orden10.

7A pesar de este conjunto probablemente desfavorable, intentaré mostrar cómo la apropiación del discurso religioso por el mundo de las tablas es una señal inequívoca de un proceso de secularización en marcha. Vaya por delante esta nueva paradoja, hipótesis mía: la aparición del discurso religioso en un sitio del que se apartaba antes, en boca de gente que no es eclesiástica, o sea, la difusión amplificada de cierto tipo de discurso religioso, prueba que este mismo discurso ya está perdiendo terreno y prerrogativas en una sociedad en mutación.

Un corpus a caballo entre dos restauraciones

  • 11 Anónimo, La anarquía vencida, Madrid, Impr. de I. Sancha, 1823 [Estreno: función privada en Madrid (...)
  • 12 Se trata de la traducción de la obra de Ferrière, Alexandre de, Desprez, Aimé, Marguerite de Straf (...)

8Para estudiar esta posible secularización, se ha elegido centrar la reflexión en las obras de teatro que celebraban la segunda Restauración fernandina, y se ha podido encontrar cuatro directamente vinculadas con ello: una se estrena en una función a puertas cerradas en obsequio del duque de Angulema en noviembre de 1823 (La anarquía vencida), las otras tres celebran la liberación de Fernando VII (La noticia feliz, Realidad en ilusión y Una sesión de las Cortes de Cádiz)11. Un año más tarde, con ocasión del primer aniversario de la liberación, se escriben y ponen en escena nuevas obras, cuyos textos no han sido localizados, excepto uno: Margarita de [E]strafford o Dios protege a los Reyes y castiga a los rebeldes12.

  • 13 Anónimo, El día de Fernando, Madrid, Impr. que fue de García, 1814 [Estreno: Teatro de la Cruz, Ma (...)

9En el intento de ampliar un poco el espectro, y considerando que la primera obra que se escribe adrede para celebrar el fausto acontecimiento se pone en escena el día del cumpleaños del monarca, también se han incluido las obras que celebran su natalicio o su santo. Las que se remontan a 1814 y 1815 ofrecían, a la vez que un punto de partida con el que comparar las obras de la década de 1820, una variedad apreciable. Se han seleccionado cuatro de ellas: se trata, por orden cronológico, de El día de Fernando, obra anónima, La comedia de repente de Enciso Castrillón, La función de la aldea, obra anónima, y El templo de la paz, también anónima13.

  • 14 Véase Larraz, 1988, en particular pp. 234 sqq.

10Lo primero que nos enseñan esas cuatro obras es que celebrar, por su santo o su natalicio, a Fernando VII poco después del final de la guerra de la Independencia consiste precisamente en celebrar a Fernando liberado, a Fernando restaurado. El acontecimiento político es mayúsculo y los dramaturgos no consiguen hacer abstracción de ello, convirtiéndolo, casi, en un rasgo más del Borbón. Ya sabemos por el estudio llevado a cabo por Emmanuel Larraz que, durante la invasión napoleónica, el teatro puso de realce la voluntad de los «patriotas» de hacer del conflicto una verdadera cruzada contra un nuevo impío, el francés. Se recurre de manera constante a la religión y se presenta la guerra como una plaga divina destinada a castigar a los españoles por sus pecados. Por otra parte, las incesantes intervenciones de Dios y la Virgen a favor de los españoles tiñen el conjunto de un fuerte sentimiento religioso pero, sobre todo, ofrecen la oportunidad de atribuir la victoria final al poder divino, disminuyendo así al máximo el papel del «pueblo» en este conflicto. Su presencia masiva entre los combatientes no se niega pero sí el que fuera un elemento determinante para el éxito14.

  • 15 Enciso Castrillón, La comedia de repente, f° 1.
  • 16 Ibid., esc. 2ª, fo 27a.

11Esta lectura es la que propone explícitamente la obra La comedia de repente, de Félix Enciso Castrillón, escrita en 1814 para el cumpleaños del «católico monarca Don Fernando VII15». La obra es la historia de la realización de una función especial en obsequio del rey, tratada en un modo metaliterario. Los actores de la obra vienen a ser los espectadores de dicha función —toda la obra cuenta sus dificultades para presenciar la representación— pero, en una pirueta final bastante moderna, se transforman, sin darse cuenta, en los mismos actores de la función que vinieron a presenciar. La obrita tiene visos de comedia alegórica al recordar los gloriosos hechos de la guerra de la Independencia. Un aldeano simboliza al pueblo y, acompañado de un capitán que representa al ejército, se mete en un subterráneo para ir a buscar el retrato del rey al que se pretende homenajear en efigie. Cuando acceden al lugar donde estaba el retrato, se enteran de que el cuadro ya está de vuelta en su debido sitio, al lado del trono de España. El «director» de escena improvisado le explica al aldeano, algo ofuscado, que así se recuerda el empeño con que la nación buscó a su rey y cómo, cuando estaba a punto de rescatarlo del vecino país, «por ocultos medios / la divina Providencia / determinó su regreso / y le devolvió a la Patria16».

12Esta interpretación, pues, se mantiene tal cual después de terminada la guerra. Si Enciso Castrillón califica de «católico monarca» a Fernando, será el único dramaturgo en hacerlo y el lector ingenuo se lleva un chasco bastante grande al comprobar que no se habla nunca de religión en esas obras, por mucho que se batallara «Por Dios, la Patria y el Rey». Por eso no debe sorprender esta misma ausencia en las obras de 1823 que celebran la segunda Restauración. En ellas también la religión es la gran ausente y se hubiera podido considerar la prueba de que los franceses habían impuesto una visión más secularizada de la política. Pero no resulta así.

Una secularización a contrapelo…

  • 17 Carnerero, La noticia feliz, esc. V, pp. 23-24, para la primera cita, p. 24 para las dos siguiente (...)
  • 18 Ibid., esc. VI, p. 27 para las dos primeras citas, p. 29 para las dos siguientes y p. 31 para la ú (...)
  • 19 Ibid., esc. IX, p. 47.

13La religión, ausente del conjunto de las obras, recupera, sin embargo, un protagonismo de primer plano en La noticia feliz de José María de Carnerero. Don Guindalesio es un necio pedante que apoya a los constitucionales y se niega a ver la realidad: pensó que las tropas francesas ni siquiera conseguirían pasar la frontera y ahora que las tiene a la misma puerta de Sevilla (donde transcurre la acción) sigue clamando que no hay verdadero peligro ni tienen la más remota posibilidad de triunfar. Este ferviente contrario a los realistas queda enseguida ridiculizado por el dramaturgo, por lo equivocado de sus tajantes afirmaciones pero, sobre todo, por su manera de hablar, llena de latinismos incomprensibles. Aparece en la escena V ansioso por saber el motivo de la ruidosa riña en que se enfrentaron Inés y doña Paquita contra la madre de esta, doña Gumesinda. Incapaz de imaginar lo que puede ser, aclara que «el terror se apodera de mi alma… ¡animus tempore obstupuit, que dijo el gran Terencio». Convencido de que las palabras que se cruzaron las tres mujeres excedieron su pensamiento, de que se abusó de una lengua «superabundantemente expedita», concluye: «Aquí hay algo de aquello de lingua maliloquax». Desaconseja la familiaridad con los criados y recuerda a su amiga Gumesinda que los romanos castigaban las injurias severamente: «Apud romanos lingua castigabatur». Hasta la criada se pone a hablar latín, probablemente para estar segura de que don Guindalesio entienda el mensaje: terminará el cautiverio de la familia real, volverá el joven don Álvaro, que ha ido a luchar contra los constitucionales, y «velis nolis se casará con mi señorita»17. Guindalesio le aconseja a su amiga tratar por el desprecio semejantes provocaciones y mostrarse tan impávida como él: «Nihil est tan voluere cuan maledictum. Nada hay más fácil que la maledicencia. Nihil facilius emititur. Nihil facilius excipitur. Cicerón lo dijo…». Sin embargo, está furioso de que se burlen de él y comenta: «Sevilla sabe muy bien lo que es mi pulmón. ¡Magna voce! ¡et bonis lateribus! Gran voz y grandes pulmones.». A los que le llamasen cobarde, recordaría que la suya fue una adhesión incondicional gracias a la cual, a su manera, «he combatido palmo a palmo con toda la Europa pugnis unguibus et rostro», todo en vano ya que los pueblos «quieren la paz y otras tonterías ejusdem furfuris». Después de reconocer que no todos sus pronósticos fueron certeros y el peligro quizá se haya acercado, constata: «Sic erat en el gran libro. ¡Urgente fato!… amiga… esto es lo que hay»18. Al final de la obra, cuando todos están celebrando «la noticia feliz» de la liberación del rey, don Guindalesio, a su manera, reconoce su derrota, comentando: «Don Guindalesio […] respeta la providencia, porque ella y no el ciego azar, es la que gobierna a los hombres, y la que dirige los sucesos de la vida. Nutu Dei, non coeco casu regimur et nos et nostra ¡Viva el Rey19!».

  • 20 Clavijo recordaba que, con los autos sacramentales, el espectador se iniciaba en la teología y las (...)

14René Andioc recordaba que cuando se debatió el prohibir o no la representación de los autos sacramentales, uno de los argumentos empleados fue que transponían al castellano unos elementos del dogma que la Iglesia se afanaba por mantener incólumes, sin manchar, gracias al uso del latín que los hacía incomprensibles a la gran mayoría de la gente20. Apoderándose de la lengua eclesiástica por excelencia, esta que la Iglesia mantiene en el culto para preservar las verdades sagradas del oído de un pueblo que no está preparado para oírlas, don Guindalesio quita toda solemnidad a este lenguaje, lo desacraliza por completo.

… al servicio del rey

  • 21 Carnerero, La noticia feliz, esc. III, p. 15.

15Aunque repetitivo, el recurso podría quedar en un mero truco cómico si no se viera reforzado por otra declaración de la pérdida de fuerza de lo religioso, pérdida que permite el auge de una nueva divinidad: Fernando VII. En efecto, a la hora de defender el canto que compuso el barbero para celebrar al bando realista y animar a la anhelada liberación de los reyes, la linda criada Inés opone su música a la del canto que ensaya doña Paquita en los términos siguientes: «la de Vmd. es tan sentimental, que… vamos, es buena para un oratorio de los que se representan en cuaresma…; ¡oh, el mío es otro cantar! mire Vmd. me han dicho que es… alegórico». De hecho, añade Inés, con su canto «toditica el alma me baila en el cuerpo»21. Lo válido para ir a misa queda aquí descalificado.

  • 22 Ibid., esc. I, pp. 7-8. Las cursivas son nuestras.
  • 23 «¡Oh Dios! no permitáis que semejante ansiedad continúe; volvednos a nuestro monarca y esta nación (...)
  • 24 Ibid., esc. VI, p. 31.

16Por otra parte, la obra se había abierto con los lamentos de don Pedro, hondamente preocupado por la suerte de su país. Pensando en lo que pueda pasarle a la «Pobre España» si se prolonga el cautiverio del rey, don Pedro exclama: «Sólo el rey puede salvarnos […]: sólo el rey puede curar las profundas llagas que produjeron los desórdenes de la anarquía […] El rey, el rey […] no tenemos otro puerto de salvación». Y para tranquilizarse concluye que «Dios le sacará libre y honrado de los peligros»22. Las palabras casi introductorias del padre del soldado héroe sientan de entrada la divinización del rey, cual nuevo mesías enviado al pueblo español para salvarle de una catástrofe —si no muerte— certera. Ruega aquí la ayuda de Dios, lo que volverá a hacer poco antes del anuncio de la liberación tan ansiada23, pero no parece que haya que cargar con una fuerte significación estas palabras. Justo antes, doña Gumesinda había dejado muy clara la verdadera causa de la derrota de los constitucionales y del éxito de la expedición francesa: no se puede nada, dice, contra «la voluntad de los pueblos y la elocuencia de los cañones24».

  • 25 Christian, 1990, en particular pp. 31-35. Agradezco a Françoise Crémoux estas muy sugerentes aport (...)

17Esta evidente divinización nos obliga a volver la mirada sobre La comedia de repente, esta obra de 1814 ya comentada en la que el retrato del rey, aislado en una naturaleza algo inhóspita, regresaba por sí solo a su lugar natural sin esperar a que pueblo y ejército lo rescataran. El argumento convoca inmediatamente el recuerdo de aquellos episodios del culto mariano en la Edad Moderna constituidos por la aparición de imágenes milagrosas. De las ciento once leyendas de hallazgos inventariadas por William A. Christian Jr.25, ochenta tienen lugar en parajes naturales y, entre estas, treinta y dos en cuevas o emplazamientos subterráneos. Esas leyendas comparten un esquema más o menos similar en el que el hallazgo de la imagen conlleva su traslado a la iglesia parroquial, cambio que no prospera ya que la imagen regresa casi siempre a su emplazamiento natural de manera «milagrosa». Aunque aquí se da una inversión entre lugar salvaje natural y emplazamiento original, la escenificación es parecida y denota una divinización de la figura del rey.

18Pese a ello, sería un error considerar que esta divinización confirma la visión de Antiguo Régimen sobre la Iglesia y la monarquía como «realidades inmutables basadas en el orden natural creado por Dios». En efecto, Emilio La Parra recuerda que la Constitución de Cádiz, en la estela de la Revolución francesa, «eleva al primer rango a la nación». Y añade:

  • 26 La Parra López, 2012, pp. 11, 12 y 28 respectivamente.

El referente fundamental del pueblo heroico fue un ideal simbolizado por «el rey deseado», «el príncipe inocente» Fernando, quien alcanzó tal hegemonía que eclipsó cualquier otra referencia personal. El lugar central del rey corroboraba el protagonismo del pueblo, pues según la tradición, el rey personificaba a todos los españoles y corporeizaba la unión de los territorios y de sus habitantes26.

19El objeto central de la sacralización parece haberse desplazado y anuncia el nacimiento de la política en España y de la progresiva transformación de los súbditos en ciudadanos.

20Estrenada el 26 de noviembre de 1823 en presencia de Sus Majestades, La noticia feliz se vuelve a representar otras tres veces en el madrileño Teatro de la Cruz en el mes de diciembre. Al año siguiente, en marzo, se escenifica otra obrita relativa a la libertad del rey, pero el tema se impone con fuerza en el mes de octubre, cuando se cumple un año de dicha libertad. De hecho, el aniversario difícilmente podía pasar desapercibido, ya que una real orden expedida por el secretario de Estado y del Despacho de Gracia y Justicia, con fecha de 26 de septiembre de 1824, indicaba:

  • 27 Real orden reproducida en Diario de Madrid, 29 de septiembre de 1824, p. 1.

Queriendo el Rey N. S. conservar eternamente la memoria de los beneficios y señalada protección que ha debido a la misericordia de Dios en los tres años de la anarquía revolucionaria, terminada por la prodigiosa libertad en que quedó con toda su Real Familia el 1° de octubre de 1823, volviendo desde Cádiz al seno de sus vasallos, se ha servido resolver que en igual día de cada año se cante en todas las iglesias del reino un solemne Te deum en acción de gracias al Todopoderoso, con asistencia de las autoridades, cuerpos y comunidades que lo tengan de costumbre en tales casos; que en lo sucesivo sea dicho día de gran gala en todos los dominios de S. M., celebrándose en las plazas de armas con triple salva de artillería, y que en la residencia de S. M. haya besamanos general27.

21Este nuevo día festivo se celebrará también mediante funciones de teatro de gran gala, entre otras manifestaciones públicas.

 

  • 28 «“un droit d’immixtion, de surveillance, de contrôle ou de veto” sur les différents pouvoirs et “s (...)
  • 29 Es la conclusión que saca Rucquoi en «De los reyes que no son taumaturgos», aclarando que, en la E (...)
  • 30 La traducción de la palabra francesa «sacre» conlleva cierta dificultad, al ser una realidad muy e (...)
  • 31 Para la historia de los reyes taumaturgos, véase Id., 1983, en especial las páginas finales (pp. 4 (...)
  • 32 La Parra considera la emergencia de héroes individuales —en vez del héroe colectivo que venció al (...)

22Según Ferdinand Buisson, uno de los primerísimos teóricos de la secularización francesa, el paso que permite a una sociedad no quedarse en una teocracia pura solo se ha franqueado cuando la Iglesia ha dejado de ostentar «“un derecho de intromisión, de vigilancia, de control o de veto” sobre los distintos poderes y “sobre el conjunto de la vida pública y privada”28». En 1823-1824, la Iglesia sigue inmiscuyéndose, vigilando, controlando el mundo teatral, en lo que a su reglamentación se refiere por lo menos. A pesar de ello, la alargada sombra que proyecta, repentinamente, el mundo eclesiástico en la obrita La noticia feliz traduce una transferencia de lo sagrado que bien pudiera marcar la primera etapa de la pérdida de peso de esta Iglesia como institución. Desbordando los límites antaño inviolables de sus estrictos dominios, el lenguaje religioso se deja ver, escuchar, «profanar», a la vez que acude en ayuda del monarca restaurado por segunda vez. La instauración de un nuevo calendario de fiestas de guardar —reales—, la representación de la verborrea seudorreligiosa para alabar al monarca restaurado, no testimonian una revitalización religiosa sino que escenifican las dificultades en que se está debatiendo Fernando VII. Si hasta entonces, en España, la realeza jamás se había fundamentado en una puesta en escena de su supuesta divinidad29, al contrario de Francia e Inglaterra, que recurrieron a la imagen de reyes taumaturgos, el movimiento parece invertirse ahora. En 1825, la entronización del nuevo monarca francés, Carlos X, pasa por la recuperación de la ceremonia de la consagración30, en cuya prolongación se intenta devolver vigor al rito de la imposición de la mano real para la curación de las escrófulas. Con muchas reticencias, a regañadientes, el rey francés se aviene a tocar a los enfermos en mayo, en lo que será la última escenificación del poder taumatúrgico de los reyes franceses. La desaparición inexorable de esta ceremonia tiende a demostrar que ya no tenía significado para la población francesa31 y ello ocurre precisamente cuando, en España, por primera vez la religión escenifica su sostén al trono santificándolo. No es que se esté catolizando una estructura secular sino que se está tambaleando una realeza arcaica. La escenificación de la imagen milagrosa de Fernando VII, cual nuevo santo, tendrá un epígono en la mitificación galopante de Riego, convertido además en mártir de la libertad a raíz de su ajusticiamiento a finales de 1823. Durante el Trienio, «El día de su onomástica, se sacaba su retrato en procesión como si de un santo se tratase (y como se había hecho con el de Fernando en 1808)32». Tanto la monarquía como su representante se revelan como realidades sustituibles por otras nuevas.

Notes

1 La cita pertenece al texto de apertura redactado adrede para la edición española de la obra y no entra en su versión francesa, por ejemplo. Citado por Louzao Villar, 2008, p. 341.

2 Baubérot, 2004.

3 Para esta ocupación, véase Butrón Prida, 1996.

4 Aymes, 2000.

5 A principios de enero de 1824, el Ayuntamiento de Mallorca decreta el cierre de todos los teatros durante seis días por las rogativas destinadas a pedir «una lluvia saludable», mientras que, en 1829, el obispo se enfrasca en un enfrentamiento con el empresario del teatro de la isla al decretar rogativas —y el consecutivo cierre de los teatros— en señal de desagravio por el robo en la parroquia de Sa Pobla de varios cálices y otros objetos de culto. Citado en Garcías Estelrich, 2004, p. 62 y pp. 79-80, respectivamente.

6 En su edición de Los amantes de Teruel, Picoche recuerda que «En 1823-24, un censeur politique des théâtres avait déjà été établi, parallèlement au censeur ecclésiastique» (Hartzenbusch y Martínez, Los amantes de Teruel, p. 33) [«En 1823-24, ya se había establecido un censor político de los teatros paralelamente al censor eclesiástico» (todas las traducciones de este artículo son de la autora)]. Remite, a modo de testimonio, a la obra de Dionisio Chaulié, Informes de un testigo, en la que se hace un retrato sin concesiones del entonces censor eclesiástico, el padre fray Fernando Carrillo, cuyo celo por proteger el ámbito religioso le anima a prohibir réplicas como «ángel mío te adoro», a quitar frases sospechosas de atacar la condena del suicidio («tan solo he conservado en mi desgracia / mi espada y el desprecio de la muerte») o, en otro caso, su propio convento («aborrezco y detesto la victoria / manchada con la sangre de un hermano»), lo cual no deja de asustar sobre lo que podía pasar en dicho convento (Chaulié, Cosas de Madrid, pp. 57-58).

7 Bien es verdad que la Constitución era confesional, que reconocía incluso el monopolio de la religión católica en la primera parte de su artículo 12 («La religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera»), pero la segunda parte («La Nación la protege por leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquier otra») es claramente regalista y deja en manos del poder civil la capacidad de reformar la Iglesia, según análisis de La Parra López, 1985, pp. 38-49. Para una presentación de la relación entre la Iglesia y las nuevas autoridades del Trienio, véase Bahamonde Magro, Martínez Martín, 1998, en particular pp. 132-138. Para la posibilidad abierta por la Constitución de Cádiz de intervenir en la religión, véanse La Parra López, 1985 y 2014. En este artículo, La Parra López también incide en las medidas secularizadoras del Trienio Liberal. Agradezco al autor haberme comunicado este artículo antes de su publicación.

8 Citado en Garcías Estelrich, 2004, pp. 42-43.

9 Citado en Palacios Fernández, Romero Ferrer, 2004, p. 225, n. 34. El texto entre comillas está sacado del Informe del Síndico Procurador General del Ayuntamiento de Sevilla (13/10/1823).

10 «… el 13 de junio [de 1823] la multitud alborotada por la marcha de Fernando VII y proximidad de los franceses destruyó varios edificios, entre ellos el teatro» (citado en Aguilar Piñal, 1968, p. 3). Más detalles sobre las destrucciones en la ciudad en Fernández Albéndiz, 2000.

11 Anónimo, La anarquía vencida, Madrid, Impr. de I. Sancha, 1823 [Estreno: función privada en Madrid en obsequio del duque de Angulema, 3/11/1823]; Carnerero, José María de, La noticia feliz, Madrid, Impr. que fue de García, 1823 [Estreno: Madrid, 26/11/1823]; Arriaza, Juan Bautista de, Realidad en ilusión, Madrid, Impr. Real, 1823 [Estreno: Teatro Príncipe, Madrid, 27/11/1823]; Barrantes, Mariano, Una sesión de las Cortes de Cádiz, Madrid, Impr. de D. M. de Burgos, 1823.

12 Se trata de la traducción de la obra de Ferrière, Alexandre de, Desprez, Aimé, Marguerite de Strafford ou le retour de la Royauté, París, Barba Libraire, 1816 [Estreno: Teatro Ambigu-Comique, París, 21/8/1816]. Hay que subrayar una fidelidad extrema en la traducción, en la que los únicos cambios conciernen al título y dos réplicas en que el traductor prefirió quitarle protagonismo a la patria, quizá por representar, de la trilogía de la guerra de la Independencia, el elemento que menos conviene reivindicar, la parte más claramente liberal de un combate que se libra más bien por Dios y el rey ahora. Así, Margarita considera partidarios de los Stuarts a «todos los que detestan la opresión y son fieles a su rey» (Id., Margarita de [E]strafford o Dios protege a los Reyes y castiga a los rebeldes, trad. del francés por A.R.M., Madrid, Antonio Martínez, 1826 [Estreno: Teatro de la Cruz, Madrid, 1/10/1824], acto I, esc. 1a, p. 3), cuando Marguerite abrazaba a «tous ceux qui détestent l’oppression et qui veulent servir la patrie» («todos los que detestan la opresión y quieren servir a la patria») [Id., Marguerite de Strafford, acto I, esc. 1, p. 3]. Al cerrarse la obra, Margarita exclama, a los pies del rey restaurado, «¡Qué feliz día!» (Id., Margarita de [E]strafford, acto III, esc. 20, p. 28), cuando Marguerite se explayaba algo más, insistiendo en que era un día feliz cuyo advenimiento ansiaban «tous les amis de la patrie» («todos los amigos de la patria») [Id., Marguerite de Strafford, acto III, esc. 20, p. 42].

13 Anónimo, El día de Fernando, Madrid, Impr. que fue de García, 1814 [Estreno: Teatro de la Cruz, Madrid, 14/10/1814]; Enciso Castrillón, Félix, La comedia de repente, Biblioteca Nacional de España, ms. 2009111, 1814; Anónimo, La función de la aldea, Madrid, Impr. que fue de García, 1815 [Estreno: Teatro de la Cruz, Madrid, 30/05/1815]; Anónimo, El templo de la paz, Madrid, Impr. que fue de García, 1815 [Estreno: Teatro de la Cruz, Madrid, 14/10/1815].

14 Véase Larraz, 1988, en particular pp. 234 sqq.

15 Enciso Castrillón, La comedia de repente, f° 1.

16 Ibid., esc. 2ª, fo 27a.

17 Carnerero, La noticia feliz, esc. V, pp. 23-24, para la primera cita, p. 24 para las dos siguientes, p. 25 para la última.

18 Ibid., esc. VI, p. 27 para las dos primeras citas, p. 29 para las dos siguientes y p. 31 para la última.

19 Ibid., esc. IX, p. 47.

20 Clavijo recordaba que, con los autos sacramentales, el espectador se iniciaba en la teología y las Escrituras, mientras la Iglesia prohibía la versión en romance de estas «por las perniciosas consequencias que pudiera ocasionar su uso entre los ignorantes», razón por la cual también los tratados de teología escolástica solo se escribían en latín. Citado en Andioc, 1970, p. 415. La cita entre comillas está sacada de Clavijo y Fajardo, El Pensador matritense, Pensamiento XLIII, p. 58.

21 Carnerero, La noticia feliz, esc. III, p. 15.

22 Ibid., esc. I, pp. 7-8. Las cursivas son nuestras.

23 «¡Oh Dios! no permitáis que semejante ansiedad continúe; volvednos a nuestro monarca y esta nación religiosa, fiel y sensata recobre para siempre la calma que tanto necesita!» (ibid., esc. VIII, pp. 38-39).

24 Ibid., esc. VI, p. 31.

25 Christian, 1990, en particular pp. 31-35. Agradezco a Françoise Crémoux estas muy sugerentes aportaciones sobre las semejanzas con el culto mariano.

26 La Parra López, 2012, pp. 11, 12 y 28 respectivamente.

27 Real orden reproducida en Diario de Madrid, 29 de septiembre de 1824, p. 1.

28 «“un droit d’immixtion, de surveillance, de contrôle ou de veto” sur les différents pouvoirs et “sur l’ensemble de la vie publique et privée”», citado en Baubérot, 2004, p. 15. Las palabras doblemente entrecomilladas son citas textuales de Buisson por el autor.

29 Es la conclusión que saca Rucquoi en «De los reyes que no son taumaturgos», aclarando que, en la Edad Media «no era necesaria ninguna sacralización de la realeza, en la medida en que esta no era puesta en tela de juicio» (Rucquoi, 1992, p. 80). Su estudio permite valorar en su exacta medida las ceremonias parecidas que pudieron darse en la España visigoda de 672 o luego en la Corona de Aragón, que Beaune, 2002, p. 1262 asimila al ritual francés. Véase también la descripción de las ceremonias aragonesas en Durán Gudiol, 1989.

30 La traducción de la palabra francesa «sacre» conlleva cierta dificultad, al ser una realidad muy específica. Utilizo la palabra «consagración» tal y como se hizo en la traducción mexicana del libro de Marc Bloch sobre los reyes taumaturgos (Bloch, 1988).

31 Para la historia de los reyes taumaturgos, véase Id., 1983, en especial las páginas finales (pp. 400-429) para la desaparición del rito.

32 La Parra considera la emergencia de héroes individuales —en vez del héroe colectivo que venció al francés durante la guerra de la Independencia— como otro rasgo de la modernidad política emergente y Riego fue, desde este punto de vista, probablemente el primer héroe de la libertad. Véase La Parra López, 2012, pp. 27 y 30-31 para la emergencia del héroe individual y el mito de Riego, y p. 31 para la cita.

© Casa de Velázquez, 2020

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search