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Secularización en España (1700-1845)

 | 
Françoise Crémoux
, 
Danièle Bussy Genevois

Introducción

Camino previo a la secularización de lo político

Danièle Bussy Genevois

Texte intégral

  • 1 Kant, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, trad. de Rovira, 1995, p. 27.

Instaurar la ilustración en sujetos individuales mediante la educación es muy fácil […] Pero ilustrar a una época es muy penoso.
Immanuel Kant, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, 17861.

  • 2 Monod, 2015.

1Dedicar una reflexión a la «secularización» de España durante la monarquía de los Borbones, desde su instauración hasta las primeras constituciones decimonónicas, supone explorar un campo poco estudiado para el siglo xviii y proponer, a la vez, una lectura posiblemente renovada del período. A partir de aquí, el presente trabajo colectivo pretende ser una aportación complementaria a la historia de lo político y lo social, al abogar por la pertinencia del concepto de secularización aplicado al siglo xviii español y a los principios del siglo xix. Ciertamente, la secularización ha sido objeto de numerosos debates en la historiografía contemporánea. Y, sin embargo, sigue siendo una categoría discutida, y su uso fuera de ciertos países o de determinados periodos históricos resulta problemático o ambivalente, como lo señalan los mismos defensores de la noción, entre ellos el filósofo Jean-Claude Monod en la presentación de su libro La querelle de la sécularisation2, fruto de su tesis doctoral realizada en el año 2000:

  • 3 La traducción de la presentación oral es nuestra.

Uno de los rasgos frecuentemente citado como distintivo de los tiempos modernos es la «secularización». Pero este concepto, que el pensamiento alemán, desde Hegel a Weber, ha constituido en instrumento principal de interpretación de la historia occidental, se define por una profunda ambivalencia: si llega a expresar la idea de una pérdida de influencia de lo religioso como sector dominante de la vida social, también puede caracterizar un movimiento de transformación o de transferencia de esquemas, de valores y de conceptos religiosos o teológicos al plano «mundano»3.

  • 4 Habermas, Ratzinger, 2006, p. 37.
  • 5 Ibid., p. 67.

2La controversia, filosófica y teológica, alcanzó incluso notoriedad mediática con la Dialéctica entre el filósofo liberal Jürgen Habermas y el cardenal Joseph Ratzinger, futuro pontífice. En enero de 2004, el diálogo entre ambos intelectuales alemanes se fundó en la lectura comentada de dos textos redactados, el primero por el filósofo, que ya había pensado la relación entre Creer y saber en un ensayo de 2001. En el debate con el teólogo del Vaticano, Habermas consideraba que «hasta entrados en los años sesenta del siglo pasado al catolicismo le costó mucho la relación con el pensamiento laico del humanismo, de la Ilustración y del liberalismo político4» y, en consecuencia, proponía comprender la secularización como necesidad de aprendizaje recíproco del liberalismo y de la religión. Por su parte, Ratzinger aceptaba reconocer que «en la religión hay patologías altamente peligrosas que hacen necesario considerar la luz divina de la razón como una especie de órgano de control por el que la religión debe dejarse purificar […], cosa que ya pensaban los Padres de la Iglesia5». Dado este paso, el entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe entendía en sus conclusiones que en la época actual a la razón también le cabe reconocer sus límites frente a la Verdad divina.

  • 6 Koselleck, 2003, p. 41, citado por Millán, Romeo, 2010, p. 17.
  • 7 Koselleck, 2003, p. 45.

3Por esas mismas fechas, Reinhart Koselleck manifestaba su desconfianza respecto a la noción, porque «se ha convertido hoy en eslogan amplio y difuso, sobre cuyo uso apenas es posible alcanzar un acuerdo6». Desde la historicidad de los conceptos, al historiador de Bielefeld, si bien apuntaba que el empleo de la categoría depende de la «ubicación» territorial, la idea le resultaba suficientemente pertinente como para proponer una aclaración etimológica del concepto y fundar en ella la reflexión sobre la temporalidad, eje de las tesis vehiculadas por su libro. Partiendo del primer empleo en lengua francesa del concepto jurídico para significar el tránsito de un estado regular al estado secular, propone como segunda etapa la transferencia de bienes de la Iglesia a instituciones civiles, en el momento de la paz de Westfalia (1648), y, como culminación del proceso, la Revolución francesa, que también obra por cambiar el significado de la noción y hace de ella una categoría de la filosofía de la historia, que «análogamente a los conceptos de “emancipación” o “progreso” pretende interpretar la historia universal entera de la edad moderna7».

  • 8 Gauchet, 1998, p. 17.
  • 9 Berger, 1971.
  • 10 Id., 2001, p. 15.
  • 11 Bussy Genevois (ed.), 2011, pp. 16-18.

4No hace falta decir que, desde entonces, se han seguido multiplicando las interpretaciones y propuestas de definición del proceso secularizador visto como «desencantamiento del mundo8» (Marcel Gauchet), concepto tomado prestado de Max Weber y eco de las tesis tan comentadas del teólogo luterano y sociólogo Peter L. Berger. En los años sesenta del pasado siglo xx, este autor anunció el final de la religión9, para rectificar décadas más tarde y llegar a definir el siglo xxi como «furiosamente religioso10». Junto a esto, conviene señalar también que, en las siguientes páginas, dejaremos de lado la problemática que nace de la difícil distinción entre la «secularización» empleada en los países anglosajones y germánicos, así como en España, hasta la actualidad, y la «laicización», usada en Francia y varias democracias latinas11.

  • 12 Weber, 2002.
  • 13 Kalinowski, 2002, p. 25.

5Sobre esta cuestión, baste decir que la mayoría de los investigadores siguen encontrando en la «sociología de la religión» de Max Weber la justificación de reservar la noción a los países protestantes y la conocida equivalencia entre protestantismo y modernización económica, desde Lutero a las modernas «sectas» (asociaciones) norteamericanas12. Ahora bien, la amplitud de la obra de Weber y sus diferentes reescrituras (de 1904 a 1920 en este caso) permiten matizar este análisis, pues dentro del protestantismo le interesa particularmente, más allá del capitalismo, la aspiración al racionalismo. En el mismo ensayo intenta a la par borrar lo que considera como unas «categorías imprecisas» que llevarían a asimilar de modo erróneo protestantismo y materialismo, y a oponer «el amor del mundo» de los protestantes a «la indiferencia al mundo» de los católicos13.

  • 14 Pecora, 2006, p. 7.
  • 15 Butler et alii, 2011.
  • 16 Bayly, 2007, p. 532.
  • 17 Calhoun, 2010; Calhoun, Juergensmeyer, VanAntwerpen (eds.), 2011; Rosati, Stoeckl (eds.), 2012.
  • 18 Katznelson, Stedman Jones, 2010.

6Cabe constatar en las décadas recientes una relativa perdida del interés por Max Weber en la historiografía anglosajona, como lo demuestran las investigaciones llevadas a cabo en el ámbito académico tanto británico como norteamericano, que proponen nuevas interpretaciones de «lo secular» y de la secularización. Ya en 2006, Vincent P. Pecora, en una obra importante que pretende sintetizar la historia del concepto y de sus contradicciones, determina dos trayectorias del concepto de secularización: una de ellas es la que el autor presenta como la línea europea que une a Durkheim, Weber, Blumemberg, Koselleck y Monod; la segunda le permite dedicarse al estudio de pensadores extraeuropeos14. Sin embargo, el interés por el pensamiento europeo sigue existiendo en el mundo anglosajón: el propio Habermas interviene en obras norteamericanas y hasta las dirige, como lo manifiesta, entre otros ejemplos, el libro redactado en común con la filósofa Judith Butler en 201115. Las nuevas pistas rastreadas por la historiografía norteamericana se relacionan con los trabajos —centrados por cierto en el siglo xix— del historiador de Cambridge Christopher Baily. Este demuestra la necesidad de concebir la historia como local y mundial a la vez y de abarcar, en una perspectiva comparada, la multiplicidad de las religiones y de los «imperios religiosos» en paralelo con el desarrollo político europeo. Tales premisas le permiten afirmar que el siglo xix significa, contrariamente a lo proclamado en una parte del mundo obrero, no el declive sino «el desarrollo de la religión» y su «resurrección triunfante»: la religión alcanzaría entonces una importancia mayor que las ideas liberales y la noción de clase16. La resonancia de estas tesis acompaña u ocasiona una transformación de la percepción de lo religioso, principalmente desde la sociología norteamericana; el interés por nuevas áreas culturales, el resurgir de la religión y de los conflictos y violencias ocasionados por ella, lleva a contemplar otras comprensiones de lo secular y a «repensar» la noción. La empresa es claramente reflexiva y crítica y propone una nueva conceptualización, al sugerir el análisis de «secularidades múltiples» para retomar las palabras del catedrático de Nueva York Creig Calhoun y de sus colegas o discípulos17. Este concepto de «secularidades múltiples» propagado por los sociólogos, probando su fecundidad, abre hoy nuevas pistas a los historiadores18.

  • 19 Pena-Ruiz, 2012, pp. 247-249.

7Durante largo tiempo, las dificultades interpretativas de la secularización y su empleo en varios campos de la investigación (filosofía, sociología, historia, en particular) han tendido a veces, quizás por el deseo de clarificación, a restringir la aplicación del concepto a los países protestantes. En este sentido, Henri Pena-Ruiz explica con claridad cómo consiguieron estos «una secularización de la referencia religiosa a la vez dentro del Estado y de la sociedad civil», así como «el proceso gradual de instalación de una religión en lo secular»19. Por otra parte, las definiciones más usuales llevan a identificar, y a veces de modo abrupto o simplificador, la noción con la modernidad.

  • 20 Monod, 2007, pp. 94-97.
  • 21 Reinhard, 1998.
  • 22 Schilling, 1992.

8El desarrollo por parte de historiadores germánicos de un nuevo concepto, el de confesionalización20, usado para observar la época moderna, desde el siglo xvi al siglo xviii, planteó a partir de los años ochenta otro nivel de complejidad. En efecto, el concepto pretendía competir con la noción de secularización como clave de la modernidad, y buscar las raíces de la modernización política en un fenómeno de transformación religiosa de las sociedades. Alrededor de los historiadores Wolfgang Reinhard21 y Heinz Schilling22, una nueva corriente interpretativa analizaba la confrontación entre las confesiones nacidas de las reformas protestantes y católica, las cuales supusieron una reorganización no solo religiosa sino social y administrativa de las comunidades, como agente acelerador de la modernización de los Estados.

  • 23 Véase Büttgen, 2005.

9La influencia de sus trabajos en la historiografía española ocasionó un desplazamiento de perspectivas. Por una parte, los estudiosos de la España moderna han adoptado el concepto de confesionalización, perfectamente adecuado al análisis de los cambios culturales y sociales nacidos de la aplicación de la Reforma católica en tiempos de Felipe II. Por otra parte, los estudiosos de la época contemporánea lo han dejado de lado, por entenderlo como un instrumento específico del periodo moderno, perspectiva que una reciente historiografía alemana pone en tela de juicio23.

  • 24 Suárez Cortina (ed.), 2001, p. 10.

10La investigación española, dentro del debate sobre la renovación del concepto de secularización, reserva su empleo al estudio de la época contemporánea. Así lo demuestran, entre otros muchos, las investigaciones y trabajos dirigidos por Manuel Suárez Cortina en Secularización y laicismo en la España contemporánea (2001), por Manuel Pérez Ledesma en Anticlericalismo y secularización en España (2001), o por Julio de la Cueva y Feliciano Montero con La secularización conflictiva. España (1898-1931) [2007]. En la introducción al coloquio celebrado en la Universidad Menéndez Pelayo, Manuel Suárez Cortina hacía suyas las tesis sobre la secularización como «uno de los temas centrales de la modernidad» y como clave de la interpretación de la sociedad contemporánea; sin negar, obviamente, las diferentes opciones de los partidos y sindicatos en materia religiosa, analizaba el fenómeno secularizador en España como «patrimonio casi exclusivo del liberalismo más avanzado»24.

11Esta serie de publicaciones abrió paso a una producción de reflexiones comparatistas desde 2004, con el libro colectivo dirigido por Benoît Pellistrandi, L’Histoire religieuse en France et en Espagne. También destacan importantes estudios dedicados al Occidente europeo, y, en menor grado, transatlántico, como el editado por Heinz-Gerhard Haupt y Dieter Langewiesche, Nación y religión en Europa. Sociedades multiconfesionales en los siglos xix y xx (2010), y el de Jaime Contreras y Rosa María Martínez de Codes, «Hacia una historia atlántica: visiones religiosas compartidas» (2010), en el que se aboga por la comparación en la larga duración entre Estados Unidos y América del Sur. En una línea comparatista también cabe mencionar la obra editada por Danièle Bussy Genevois, La laicización a debate, siglos xix-xxi (2011), así como el ambicioso trabajo colectivo dirigido por los ya citados Jaime Contreras y Rosa María Martínez de Codes en 2013, Trends of secularism in a pluralistic world, que orienta también el estudio hacia el norte de África y Oriente Medio. Las obras de estos dos investigadores funcionan claramente como una reflexión fructífera y necesaria entre las aportaciones anglosajonas y europeas; no solo preconizan el estudio del continente americano desde la larga duración, sino que analizan otras religiones, como el islam, o nuevas áreas, como el mundo árabe, e introducen definiciones repensadas y perspectivas renovadas (derechos humanos, educación o género, entre otras varias), debido a la pluridisciplinaridad de los contribuyentes. Para terminar, es indispensable recordar la gran síntesis aparecida en 2014, Entre cirios y garrotes. Política y religión en la España Contemporánea, 1808-1936, de Manuel Suárez Cortina. En sus páginas, dedica un espacio importante a la comparación entre España y México, analizada en varios estudios complementarios del mismo autor.

  • 25 Ibid., p. 13.

12Cabe señalar que, quitando alguna honrosa excepción, la investigación española privilegia el aspecto conflictivo de las relaciones entre las autoridades civiles y religiosas o el antagonismo ideológico de los grupos sociales y partidos políticos; el estudio de la oposición entre clericalismo y anticlericalismo se confunde con el del proceso secularizador, llegando así a sustituir el empleo del concepto de secularización. Suárez Cortina, al titular «¿David contra Goliat?» la introducción del libro publicado en Santander, hace hincapié en la violencia de «la persistencia de manifestaciones claramente antisecularizadoras hasta bien entrado el siglo xx»; este fenómeno sería para él la clara demostración de una particularidad española, la de «constituir una manifestación débil del fenómeno europeo»25.

  • 26 Pérez Argote, 2012.
  • 27 El encuentro fue coorganizado por las Universidades de Córdoba, de París 8 y la Casa de Velázquez.

13Conste que la cantidad y calidad de la historiografía dedicada a la Edad Contemporánea autoriza el rechazo, a veces virulento pero no siempre26, de la extensión de la noción a siglos anteriores, lo que han puesto de realce los debates ocasionados por un coloquio internacional, titulado Secularización en España (1700-1845). Procesos y evoluciones, que se desarrolló en Córdoba en marzo de 201127; dicho encuentro se puede considerar como otra etapa significativa en el manejo colectivo del concepto aplicado a la Ilustración y al primer liberalismo.

  • 28 Weber, citado por Kalinowski, 2002, p. 11. La traducción es nuestra.

14Así las cosas, cabe advertir, en último término, que en la historiografía española la categoría sufre el inconveniente de una aplicación práctica doblemente restringida: espacialmente, al centrarse en el ámbito protestante y, cronológicamente, al atender a la historia contemporánea, por ser su estudio heredero de la investigación sobre el mundo obrero. No en vano, el propio Max Weber fundó parte de sus primeros estudios (1906) en el análisis de la descristianización del proletariado, que no atribuía a motivos relacionados con la ciencia moderna sino a la «injusticia del orden en este mundo» y a la confianza de los obreros «a no dudarlo, en una compensación revolucionaria de este mundo»28.

  • 29 Entre otros muchos, Egido López, 1979; Saugnieux, 1985; Dufour, 2002; Larriba, 2004b; La Parra Lóp (...)
  • 30 Egido López, 1968, p. 94.
  • 31 Véase en particular, Saugnieux, 1976.
  • 32 Id., 1985, p. 16 y p. 22.

15Si consideramos ahora el periodo histórico objeto de este libro, es obvio que los investigadores, tanto españoles como del resto de Europa, han dedicado relevantes estudios a la «cuestión religiosa», consolidando un amplio abanico que abarca tanto investigaciones centradas en el examen de la política del Estado y las relaciones entre la monarquía borbónica y el Vaticano como estudios centrados en el análisis de la prensa (desde las publicaciones satíricas hasta los periódicos del mismo clero), sin olvidar, por supuesto, los trabajos dedicados a cuestionar el período del primer liberalismo con el mismo enfoque de historia política29. Es decir, desde los años sesenta del siglo pasado (los años cincuenta si incluimos al hispanista francés Jean Sarrailh) hasta la actualidad, el tema es fructífero y ha dado lugar a trabajos ejemplares, aunque faltan los estudios centrados en el proceso de secularización. Esta observación no impide reconocer, sin embargo, las sugestivas pistas y líneas de investigación abiertas por algunos investigadores en diferentes momentos de la producción científica, que animan a seguir con la tarea. Así, Teófanes Egido en 1968, con el descubrimiento y el análisis de la colección de prensa clandestina de El Duende, examinó cómo interpretar la capacidad satírica de la publicación en contra de los poderes institucionales, en particular la redacción de un Catecismo que provocó su prohibición in totum por la Inquisición30. En 1976, Joël Saugnieux se acerca más netamente a la problemática de la secularización —conste que la noción sigue sin usarse en España en aquella fecha— cuando abre la reflexión acerca del llamado «jansenismo» español31: analiza la renovación de la predicación y el papel cumplido por los obispos españoles, en particular Antonio Tovira y Almazón, objeto de su tesis doctoral. También Saugnieux apunta una ausencia en los estudios en particular hispanistas, o sea, la falta de observaciones de la influencia de Kant en el pensamiento dieciochesco español; el historiador aborda por lo tanto a partir de sus premisas la reflexión sobre la distancia intelectual respecto a la institución eclesiástica, sin que esto signifique una descristianización de los ilustrados estudiados32.

  • 33 Tietz (ed.), 1992a, en colab. con Briesmeister, p. xix.
  • 34 Domergue, 1992, pp. 57-81.

16La obra completa de Antonio Mestre Sanchís, desde sus primeras producciones hasta Apología y crítica de España en el siglo xviii, lleva también a reflexionar de modo preciso en estas materias, como es notorio; ahora bien, de igual forma sería justo señalar unas aportaciones literarias, iniciadas —y no será una casualidad— en Alemania, por un coloquio convocado por Manfred Tietz en 1985. Allí se preconizó el estudio «no de manera general y teórica, sino de forma muy concreta y detallada» de las manifestaciones del «espíritu secularizador», que tanto el hispanista alemán como varios participantes intentan demostrar33. Entre estos, Lucienne Domergue aprovechó un notable análisis de las traducciones de la Biblia en lengua vernácula para subrayar la aspiración a la lectura de las Escrituras de los ilustrados y su espíritu secularizador, a pesar del atraso de España en el descubrimiento del texto y una traducción que, respecto a Europa, se hizo «a destiempo34».

  • 35 Aguilar Piñal, 1992, pp. 12-13.

17A pesar del interés de estas primeras investigaciones, sigue dominando en la historiografía española una percepción de la secularización limitada a la Edad Contemporánea. Este libro propone por lo tanto introducir un desfase cronológico en el estudio de la secularización española, e investigar las vías de penetración del fenómeno en las ideas y en las prácticas anteriores al período contemporáneo. El proceso secularizador se difunde a través de las letras y las artes, y habrá que comprender cómo y en qué aspectos, pero a la par integra los discursos y ciertas prácticas tanto de la sociedad como de la Iglesia, discursos y prácticas que son indicios de actitudes secularizadoras o secularizadas en parte. En cuanto al período constitucional, tanto en la metrópoli como en los países americanos en vía de independencia, interesa observar su capacidad de asimilación de elementos secularizadores y su traspaso al derecho y a la política del Estado. Los autores de este libro se arriesgan a interrogar el siglo xviii como momento seminal de un proceso político. Y es que dejar de investigar tal problemática supondría atenerse al rechazo del uso del concepto por Francisco Aguilar Piñal, cuando escribía hace ya tiempo: «Mientras no se prescinda del sustrato de formación religiosa, no podrá hablarse, de modo formal, de secularización35».

Secularización y autonomía de juicio

  • 36 Certeau, 2003, p. 248, citado por Monod, 2007, p. 39.
  • 37 Kant, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, p. 27.
  • 38 La Parra López, 2009, p. 114.

18La trayectoria secularizadora, que en ningún caso puede ser lineal, tampoco se reduce, como señalan Henri Pena-Ruiz y Jean-Claude Monod en las obras ya aludidas, a una mera secularización de la esfera pública, sino que abarca la capacidad y libertad de razonar, dudar, y experimentar. En estos aspectos podemos seguir las tesis de Michel de Certeau cuando caracterizó como una «secularización de lo pensable» la verdadera revolución del pensamiento respecto a la dominación exclusiva de lo religioso36. La secularización del pensamiento se caracteriza por una profunda exigencia de claridad y obliga, en palabras de Spinoza, a saber reconocer la distinción entre el entendimiento, que define como activo, y la imaginación, pasiva. Para Kant, «Pensar por sí mismo significa buscar en uno mismo (es decir, en su propia razón) la suprema piedra de toque de la verdad37». Tales aspiraciones distan mucho de resumirse en un enfrentamiento supuestamente mortal entre razón y fe, como pretenden las lecturas posteriores de la Ilustración, estereotipo vehiculado acerca de las Luces por el conservadurismo decimonónico y, por antonomasia, por los historiadores franquistas. Emilio La Parra recuerda que Teófanes Egido, precursor en el estudio de las relaciones entre monarquía e Iglesia en tiempos de Felipe V, advertía ya que no hay que confundir con «un ataque a la Iglesia cualquier objeción a la Inquisición y toda actuación política de carácter regalista38».

  • 39 Citado por Maravall, 1991, p. 432.
  • 40 Citado en francés por Pérez, 2000, p. 354. La traducción es nuestra.
  • 41 Mestre Sanchís, 2003, p. 95.
  • 42 Citado por Étienvre, 2009, p. 73. La traducción es nuestra.

19La necesidad del examen de la larga duración se impone para ir rastreando indicios, actitudes, fenómenos o discursos reveladores de esta secularización del pensamiento, como subraya la contribución de María-Dolores Albiac en este volumen. Los actores del tiempo traducen en sus declaraciones la aspiración a la transmisión de las ideas y de los métodos; resulta conmovedor ver a Blanco White hablar de Feijoo en términos similares a los que este emplea para medir su deuda respecto a Descartes. El liberal recuerda cómo «con la influencia de su obra [de Feijoo], de repente había aprendido a razonar, a argüir, a dudar39», cuando el benedictino, tan relacionado con sus amigos de la orden francesa, leyó a Descartes, incluso distanciándose de algunas de sus tesis, para mejor afirmar que «enseñó a innumerables filósofos a razonar con propiedad40». La larga duración permite matizar la historia política y dejar de asimilar el cambio de siglo —cambio de dinastía en el caso español— con la evolución de las ideas: si tal fuera el caso, el siglo xviii español «vendría pivotando sobre el influjo galo», dice Antonio Mestre41. Tanto Pedro Álvarez de Miranda, remontándose al reinado de Carlos II para comprender el léxico de la primera Ilustración, como el propio Mestre en su estudio de los novatores, insisten en el peligro de atenerse a fechas rígidas. También lo subrayan Emilio La Parra, Françoise Etienvre y finalmente Jean-Philippe Luis en el presente libro, al hablar de la primera década del xix. Ya lo decía Joseph de Maistre en 1825: «Los siglos intelectuales no se ajustan al calendario como los siglos propiamente dichos42».

Sacramento y matrimonio

  • 43 Sierra Nava, 1963, p. 31.

20Las críticas que suscitó la unión matrimonial a lo largo del siglo son buen indicio de actitudes secularizadoras de muy diversa índole. Conocidos son los tan comentados decretos de Mariano de Urquijo que, en 1799, traducen una secularización por vía jurídica, ya que transfieren a los obispos españoles las dispensas matrimoniales en caso de conflicto; se trata, pues, de quitarle a Roma la autoridad legal —y los beneficios financieros— del proceso, en contradicción con el Concordato de 1753. Las cédulas firmadas con anterioridad por Carlos III (1776 y 1788) así como la posterior de Carlos IV, en 1803, se contentan con precisar los grados de autonomía de los hijos —entiéndase hijos de familia— respecto a la autoridad paterna. De ahí la reacción de sus contemporáneos frente a Urquijo, porque «se mete a Papa43». Relacionado con él hasta el reinado de José I, Francisco de Cabarrús se ilustró en la denuncia de los matrimonios mal avenidos y en la reivindicación del divorcio, y esto, como lo pregona para sus corresponsales Jovellanos y el propio Urquijo, antes de la Revolución de 1789, es decir, «antes de que la Francia hubiese destruido este funesto error [el matrimonio indisoluble]». Cuando incluye el casamiento dentro de los «obstáculos a la felicidad pública», no vacila en aprovechar argumentos morales y hasta religiosos, recordando los motivos de nulidad aceptados por el catolicismo y el Tribunal de la Rota para apoyar las exigencias de la razón, de la historia y del «interés de la humanidad»; solo con estas exigencias se puede satisfacer «la autoridad del fundador de nuestra religión»:

  • 44 Cabarrús, Cartas sobre los obstáculos, ed. 1822, p. 231.

El argumento de ser el matrimonio un sacramento me parece tan débil como los demás, pues nada impide que este sacramento se repita siempre que se verifique un matrimonio, como sucede en las segundas bodas, ya con motivo de muerte o impotencia, u otras causas reputadas por justas44.

  • 45 Véase Crespo de Miguel, 1992, pp. 25-69.

21Los debates constitucionales del siglo xix siguen con la reflexión abierta por los ilustrados. Por otra parte, la decisión tomada durante la Revolución francesa de reconocer el matrimonio como contrato tiene ecos en España; basta con ver el proyecto incompleto del Código Civil del Trienio Liberal para medir esta influencia, así como la influencia paralela del Código Napoleón sobre el artículo dedicado al matrimonio civil obligatorio. Y el debate ilustrado permanece vigente en tiempos de la redacción del Código Civil de 1836 y en el de 185145.

  • 46 La contribución de María Victoria López-Cordón en este volumen analiza detenidamente las relacione (...)
  • 47 Cadalso, Cartas marruecas, p. 119.
  • 48 Ibid., p. 261.
  • 49 El Censor, ed. de Uzcanga Heinecke, 2005, «Discurso CLIII», p. 291.
  • 50 El Argonauta español, p. 110.

22Antes de Cabarrús y de Urquijo46, las críticas a las relaciones matrimoniales se expresaron, como es harto conocido, en el campo literario. Baste recordar los sarcasmos de Torres Villarroel acerca de la aceptación hipócrita del «chischisbeo» en los estrados de la corte o la risa acerca de la «poligamia» de los católicos del Gazel de Cadalso: «Entre estos europeos, la religión la prohíbe y la tolera la pública costumbre47». Y cabe mencionar, por ejemplo, la horrenda historia contada por el mismo corresponsal de Nuño, en la Carta LXXV, de la joven de 24 años que acaba de enterrar al último de «los seis [maridos] que ha tenido48» para obedecer a su padre. La prensa también arremete contra la indisolubilidad del matrimonio y no faltan los ejemplos de oposición. El Censor redacta, en 1787, «una cédula para regular los matrimonios de interés», como si tuviera capacidad legal para hacerlo, imitando al propio Carlos III en su empresa reformadora49. Y es un tema reiterado en la prensa de las últimas décadas del xviii: «¿Con que no hay remedio? ¿No puede cortarse como hizo Alejandro con el Gordiano? Nada de eso50».

  • 51 El Censor, ed. de Uzcanga Heinecke, 2005, «Discurso I», p. 60.
  • 52 Le Guellec, 2016, p. 111.
  • 53 Burriel a Mayans, citado por Mestre Sanchís, 2001, p. 566.

23En todas estas reflexiones, llama la atención la afirmación del individuo. De esta manera, si El Censor reivindica la fuerza del juicio personal, pregonando «Yo solo era todo mi partido» en la carta introductoria de la colección51, lo hace usando un apodo. En realidad, el disfraz es más complejo que el mero recurso a un seudónimo: la investigación ha puesto de manifiesto que la unicidad aparente del redactor de la publicación disimula el trabajo en común de Luis Mariano Cañuelo y Luis Marcelino Pereira Castigo52. En cuanto a Cadalso, usa la máscara que le proporcionan sus tres protagonistas para limitar las trabas a la expresión que suponen las sentencias de la Inquisición o del Consejo de Castilla. Como indica Burriel escribiendo a Mayans: «Es evidente y cierto que hoy sin mucho peligro no puede decirse desnudamente la Verdad53».

  • 54 Cabarrús, Cartas sobre los obstáculos, ed. 1822, p. 233.
  • 55 Jovellanos, Obras, p. 131.
  • 56 Id., «Apuntes sobre la vida y obra de Campomanes», p. 483.

24Crece con el siglo el uso audaz de la correspondencia. Así, Cabarrús se expresa como testigo ocular de una boda para mejor imaginar el desafío que lanza al mismo Dios la joven esposa obligada a la fidelidad eterna: «Os pido que deroguéis vuestras leyes eternas, y que doblándolas al delirio de mi temeridad, la premiéis con un milagro continuo54». Notemos que este párrafo, presuntamente por su atrevimiento chocante para el franquismo, desaparece de la edición de 1973 (Madrid, Castellote), cuando se mantuvo lógicamente en la de Valencia en 1822. Por su parte, Jovellanos se muestra cada vez más atrevido en sus cartas, al protestar ante la autoridad eclesiástica por la censura de los fondos de la Biblioteca del Instituto Asturiano; para él se trata de «promover los estudios que [el obispo] llama profanos y que yo llamo útiles55», como indica María-Dolores Albiac en su estudio. Pero los frenos al conocimiento de los libros extranjeros también limitan el pensamiento secularizador. Para poner un ejemplo, Mestre recuerda cómo Mayans, este «hurón de bibliotecas», corresponsal de Voltaire y curioso de la Enciclopedia, tardó hasta 1746 en leer a Bossuet, lo que le hubiera permitido ahondar en su reflexión sobre la Iglesia nacional. Y ¿qué decir del descubrimiento tardío de Spinoza por Campomanes, según relata Jovellanos, gracias al duque de Alba, que le prestó la obra, posiblemente, en 1758? Campomanes meditó largamente el texto, «cosa que le dio para aquel personaje el crédito de ser el más profundo filósofo de su siglo56».

«Ideas verdaderas» y milagros

25Si la joven esposa evocada o inventada por Cabarrús asimila la reforma de las leyes a un milagro que solo Dios podría obrar, aunque vulgarizado por la expresión misma, estos milagros y los «fenómenos fuera del orden de las cosas», en términos de Spinoza, suponen «investigar» los fenómenos e «investigar la fuerza del entendimiento», tanto para él como para Descartes. En sus Pensamientos metafísicos, Spinoza propone someter a examen las ficciones, los «absurdos» y demás «delirios» para meditar acerca del poder divino que él interpreta como dual, ordinario y extraordinario:

  • 57 Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, p. 120.

Es ordinario aquel con el que conserva el mundo en cierto orden; extraordinario, en cambio, cuando hace algo fuera del orden de la naturaleza, por ejemplo, todos los milagros, como son el habla del asna [sic], la aparición de los ángeles, y cosas análogas57.

  • 58 Ibid.

26Este razonamiento acerca de la omnipotencia divina le preocupa cuando ve en los milagros una forma de poder divino «que cabría poner muy en duda»; pero matiza este juicio proclamando que son los teólogos los que tienen que decidir en materia tan delicada —protección inútil pues fue excomulgado— y pregonando «la pura libertad de Dios». Sale del paso con otra propuesta argumentativa: «Parece ser mayor milagro que Dios gobernase siempre el mundo según un mismo orden, fijo e inmutable»58.

  • 59 Mestre Sanchís, 2003, p. 165.

27Ahora bien, si la reflexión sobre el matrimonio se repite a lo largo del siglo por ser un problema sin solución nacional clara, el estudio de los milagros supone un discurso del método más elaborado, pero también más comedido, como explica Françoise Crémoux en este volumen. Así, lo mismo que Spinoza al abogar por «historicizar» los textos bíblicos y Mabillon al censurar las falsas tradiciones, Mayans, aquí estudiado por María-Dolores Albiac, pretende reconstruir una historia nacional fidedigna. Conocidas son las dificultades de Mayans con las autoridades eclesiásticas y civiles que le supuso su percepción de los presuntos milagros compostelanos: para él, la confusión entre lo sagrado y lo profano tiene por consecuencia una historia «fabulosa, fantástica y ridícula»; pero lo que le valió la prohibición del Consejo de Castilla fue la edición de la Censura de historias fabulosas de Nicolás Antonio59.

  • 60 Véase Albiac Blanco, 2012.
  • 61 Cadalso, Cartas marruecas, pp. 178-180.

28Eco, entre otros muchos ejemplos, de estas preocupaciones difundidas entre los literatos, es la famosa Carta LXXXVI de Cadalso, modelo de escritura ejemplar entre el atrevimiento y la reserva60 cuando trata de estos temas, lo que no facilitó sin embargo la publicación de su obra antes de su muerte, siendo la primera edición de 1789. El diálogo filosófico que entablan Ben Beley y Gazel, este reproduciendo las palabras de Nuño, autoriza a Cadalso para desacralizar los milagros de dos maneras: en tanto que militar, toma como ejemplo las empresas de Cisneros en África y de Hernán Cortés en las Indias, y afirma la humanidad de ciertas hazañas reputadas por divinas; mientras que, como creyente, declara que la famosa aparición de Santiago en Clavijo montado en caballo blanco «no es artículo de fe, ni demostración de geometría». En sus conclusiones niega la conveniencia de revelar al «vulgo» estas observaciones («esta verdad»), pero se defiende inmediatamente añadiendo «si es verdadero», para rechazar cualquier acusación de impiedad61.

  • 62 Saugnieux, 1985, p. 18.
  • 63 El Censor, ed. de Uzcanga Heinecke, 2005, «Discurso XLVI», p. 135.

29Años más tarde, en 1782, El Censor, igual que Mayans, se vio condenado por el Consejo de Castilla por un «Discurso» que es modelo de estrategia y considerado como tal ya por Joël Saugnieux62. El tema inicial es la abundancia ornamental de las iglesias que hace de los lugares de culto puros teatros. Luego aborda la crítica, no de la religiosidad popular como tal, sino de los sermones de los sacerdotes, estos presuntos «oradores sagrados» que «claman contra el ateísmo y la incredulidad», pero alimentan la superstición del «culto indecente», del «culto superfluo» a las imágenes de santos. Si admite que las imágenes puedan representar «un no sé qué de divino» para la gente sencilla, son, de hecho, un indicio de «idolatría». A continuación, su discurso arremete contra los fabricantes de historias falsas y su propagación aceptada por la Iglesia, y solo de paso incluye los milagros inventados entre estos cuentos estrafalarios. Defiende con dignidad el comportamiento de «los verdaderos cristianos, los cristianos ilustrados», en su exigencia de pureza doctrinal y cultual: «Una multitud de revelaciones y profecías falsas, un sin número de falsos milagros, o a lo menos desnudos de autoridad y aprobación legítima, se anuncian y se creen»63.

  • 64 Ibid.

30Y ¿cómo el pueblo no habría de aceptar semejantes cuentos, cuando se ha visto en Madrid al mismo rey rezando una imagen de la Virgen, «patente por la pérdida de una perrilla de faldas»? El Censor comenta con una visión claramente europeísta: «¿No se hará esto increíble a los católicos de Londres?»64.

Individuo o ciudadano

31En los cargos políticos que llegan a ejercer, los ilustrados aplican a la cuestión religiosa la misma exigencia de claridad en la argumentación y de examen de las fuentes jurídicas e históricas. No será una casualidad que, en el discurso ante la Sociedad Económica Matritense pronunciado por Jovellanos con motivo de la muerte de Carlos III, exalte la obra del monarca a favor de lo que define, en una notable fórmula sintética, como «la ciencia de la religión»:

  • 65 Jovellanos, «Elogio de Carlos III», p. 314.

La teología, libre del yugo aristotélico, abandona las cuestiones escolásticas… y se vuelve al estudio del dogma y de la controversia. Carlos, entregándola a la crítica, la conduce por medio de ella al conocimiento de sus purísimas fuentes65.

  • 66 Id., «Oración pronunciada en el Instituto Asturiano», pp. 341-342.

32Puede entonces considerarse tal afirmación de Jovellanos como un momento clave de la reflexión secularizadora. El pensamiento de Jovellanos realiza una síntesis entre el pensamiento filosófico, la aplicación de una dinámica secularizada a las reformas nacionales y la reivindicación de la inteligencia humana; esta inteligencia, acorde con la armonía del mundo, le ha sido otorgada al ser humano por el Creador. «La Divinidad le dio este amor a la verdad»: investigar y creer significan pues la misma aspiración del hombre ilustrado, lo que le permite a Jovellanos denunciar en un mismo arranque a «los impíos que solo escudriñan la naturaleza para atribuirla al acaso» así como a los «tímidos y espantadizos, deslumbrados por una supersticiosa ignorancia»66.

33Las contribuciones de Elisabel Larriba y de María Victoria López-Cordón analizan las últimas décadas del siglo xviii y la primera del xix para comprender cómo una palabra individual se dirige cada vez más a colectivos de diferente índole, como el lectorado de la prensa o el Parlamento. En las Cortes de Cádiz, la trayectoria política es también fruto de la maduración individual, fundamental en los debates gaditanos. Jean-Philippe Luis aprovecha en su estudio el caso del eclesiástico Joaquín Lorenzo Villanueva para medir su evolución, desde una postura conservadora en materia religiosa en 1809, hasta una defensa de la sacralización de la Nación y de las Cortes en 1812 y el voto a favor de la supresión de la Inquisición en 1813. El ejemplo puede servir de indicador para aprehender el punto de encuentro entre la secularización del pensamiento y la del proyecto político.

  • 67 Véase Luis (ed.), 2011a, p. 6.
  • 68 Espigado Tocino, 2006; Romeo Mateo, 2006.
  • 69 Véase Bolufer Peruga, 1998.
  • 70 Citado por Portillo Valdés, 1998, p. 158.
  • 71 Busaall, 2012, p. 325.
  • 72 Remito a Portillo Valdés, 2000, pp. 418-421.
  • 73 Freyre de Castrillón, Discursos del hombre, citado por Portillo Valdés, 1998, p. 151.
  • 74 Ibid., p. 165.
  • 75 Ibid., p. 174.

34En las distintas lecturas de la Constitución proporcionadas por la historiografía reciente, se interpreta el texto gaditano bien como una constitucionalización de las leyes de la monarquía, bien como una ruptura de una radicalidad más o menos clara67. La preocupación por la actitud de los parlamentarios a favor de unas reivindicaciones más igualitarias caracteriza esencialmente a los historiadores sensibles a la definición del ciudadano, español o «americano», o a la situación de las mujeres en una sociedad renovada68. Se sabe que la caracterización del individuo-ciudadano ocupó gran parte de los debates. En todo caso, de mujeres, a pesar de las reflexiones avanzadas del siglo anterior y de las ideas defendidas entonces por Campomanes, Cabarrús o Jovellanos69, no se volvió a hablar en Cádiz, excepto en una intervención del miembro de la Comisión redactora Muñoz Torrero, para establecer los límites a la ciudadanía: pues, si hubiera equivalencia entre ser español y ser ciudadano «sería forzoso conceder a las mujeres, con los derechos civiles, los políticos y admitirlas en las Juntas electorales y en las Cortes mismas70». La misma dificultad se planteó acerca de la oportunidad de integrar en el primer capítulo de la Constitución una enumeración de los derechos de los españoles, porque se corría peligro de proclamar el derecho de igualdad71. Tal actitud excluyente aparta de hecho a la mayoría de los «americanos» a pesar de la defensa persistente de sus diputados en Cádiz72. Porque la concepción del «hombre social» para los conservadores es «el hombre religioso», cuya verdadera patria sería el Cielo prometido73. Una parte de la historiografía reciente pone de realce «la asunción de un código esencial católico que delimita el alcance y determina la operatividad que la idea de libertad podía adquirir74». El análisis de las tesis del diputado Francisco Martínez Marina corrobora esta equivalencia entre libertad y religión católica, pero también entre razón y religión. La herencia de la Ilustración se ve a las claras en la concepción del ciudadano útil y provechoso para la Nación y también en el amparo jurídico de la religión por la Nación mediante «leyes sabias y justas» (artículo 12), lo que explica la actitud de aceptación del texto por muchos obispos que, como el de Jaén, invitan a sus fieles a considerar como «obligaciones no meramente políticas sino como religiosas también» el acatar los preceptos constitucionales75.

  • 76 Dufour, 2002, p. 15.

35Ahora bien, los discursos y las decisiones de los diputados en materia religiosa no significan que no hubiera ruptura secularizadora en el proceso constitucional ni en el texto votado. Como argumenta Jean-Philippe Luis en su contribución, la soberanía de la Nación no se ve limitada por el rey, pero tampoco por la institución eclesiástica, lo que significa un profundo cambio en la concepción del mundo respecto a la situación anterior a la guerra de la Independencia. El propio papa se dio cuenta de esta ruptura y la denunció, a través del nuncio Conzalvi, cuando en 1820 sentenció que los españoles —y por tanto Fernando VII— no podían jurar una constitución que privilegiaba la libertad de imprenta y, por lo tanto, impía76.

36Ilustrado, ciudadano, secularizado: así aparece Agustín de Argüelles en sus intervenciones en las Cortes cuando defiende «el triunfo de las luces y de la filosofía» y cuando evoca la supresión del comercio de esclavos, votado en Londres, en su presencia, en 1807. Ilustrado y secularizado al proclamar, en contra del parecer de algunos diputados americanos, la ley de abolición de la tortura y tráfico de esclavos, por ser esto «no solo opuesto a la pureza y liberalidad de los sentimientos de la Nación española sino también al espíritu de su religión». Igualmente cuando saluda la presencia de unos cincuenta eclesiásticos en las Cortes: «Todos hemos venido aquí con los mismos poderes», y no, como proclamó en la Asamblea Nacional francesa el abate Sieyès, por estamentos. Argüelles concluye su famoso discurso sobre la abolición de la Inquisición, el 9 de enero de 1813, con palabras que marcan otro hito en el proceso secularizador:

  • 77 Argüelles, Discursos, p. 340.

La Constitución reconoce como ley fundamental la religión católica y ofrece a la Nación protegerla por leyes sabias y justas. ¿Quién ha de ser el juez de la sabiduría y justicia de estas leyes? ¿Los inquisidores, la curia romana, el clero de España, o la autoridad soberana de la Nación77?

Nuevas perspectivas

  • 78 Chartier, 2009, p. 166. La traducción es nuestra.

37Para interrogar la validez de la hipótesis inicial —es decir, la existencia de un proceso secularizador anterior a la Edad Contemporánea— los investigadores que colaboran en este libro aprovechan obras y materiales, sea nuevos, sea examinados desde otras claves de lectura que las habitualmente empleadas. Nuestra pretensión es sacar, gracias a tales interpretaciones, unas conclusiones renovadas sobre el período. Seguimos, en cierta manera, los pasos de Roger Chartier quien, en sus primeras investigaciones dedicadas al xviii francés, tendía a ver las Luces como «un corpus de enunciados explícitos, como un conjunto de ideas claras» cuya consecuencia ineludible sería la Revolución de 1789; se irguió después en contra de la visión usual de los observadores del xviii que no conseguían pensar el siglo sino a partir de su final revolucionario, lo que le llevó a sugerir el examen de «una serie de prácticas múltiples y entremezcladas guiadas por la preocupación de la utilidad común y que aspiran a una gestión nueva de los espacios y de los pueblos»78.

  • 79 La Parra López, 2009, p. 114.
  • 80 Tietz, 1992b, p. 237.

38En la primera parte del presente libro, titulada «Las influencias secularizadoras de las Luces en las Letras y las Artes», se analiza mediante unos sondeos la producción literaria y artística, en una perspectiva cultural amplia. Habrá que ver si, como afirmó en un estudio anterior Emilio La Parra, existen actitudes secularizadoras e individuos secularizadores, sin secularización global. La Parra distingue para el periodo liberal a Francisco de Goya, José Marchena o José María Blanco White como actores sociales que manifiestan «ciertas actitudes que caminan hacia la secularización79». Por su parte, María-Dolores Albiac demuestra de modo nítido en su contribución en este volumen la validez de tal aseveración, al explorar los textos de ensayistas y literatos para destacar los escritos de Mayans, Campomanes y Jovellanos como vectores de secularización. En su opinión, Jovellanos llega a manifestar una «benevolencia secularizadora» que corre pareja a una independencia respecto a la censura clerical, demostradora de su «autonomía de laico». El caso del jesuita expulso Pedro Montengón, examinado por Christine Marguet, y de sus dos novelas de los años 1786-1788, es señal de la impregnación creciente de la literatura por ideas reformadoras y secularizadoras. Mientras El Antenor es un «espejo de príncipe» que remite claramente a las reformas de Carlos III, en Eusebio, el desplazamiento de los protagonistas hacia Pensilvania significa desplazar la religión al espacio de lo privado y de la tolerancia (según Manfred Tietz, la exigencia de moral racional de Montengón que chocaba con la verdad revelada justificó la prohibición de Eusebio por la Inquisición80).

39Por lo demás, el presente libro ofrece dos lecturas que utilizan la materia pictórica como fuente interpretativa. En este orden, si el análisis de la circulación de las obras en las pertenencias de los ricos sevillanos, llevado a cabo por Mercedes Gamero Rojas, revela cierto grado de secularización, para Hedwig Marzolf, El 3 de mayo en Madrid manifiesta otras ambiciones, al ser un lienzo traductor de la interacción entre la religión y la filosofía. La autora analiza el cuadro a partir de la lectura de las obras de Kant, Rousseau y Benjamin Constant. A su lado, el capítulo de Marie Salgues, dedicado al teatro, se aleja de los conocidos estudios de la dramaturgia del siglo xviii para indagar en la creación contemporánea de la Segunda Restauración de Fernando VII. Mediante el estudio de la producción, del lenguaje y de las técnicas teatrales, la historiadora rastrea el nivel de secularización de los escenarios en un momento de aproximación a la reconquista religiosa autoritaria realizada por el gobierno.

40En la segunda parte de la obra, «Prácticas y discursos secularizadores en la Iglesia», los autores quieren poner a prueba lo que dicen y hacen los miembros del clero en los diferentes niveles de la jerarquía y en distintas órdenes (desde los intelectuales ilustrados hasta las monjas de una clausura a priori impermeable). A esto se dedica Frédérique Morand cuando estudia las profesas concepcionistas del convento de Cádiz que viven con total devoción la esencia de la fe a la par que buscan compromisos con la ley religiosa. Otro enfoque presenta Felisa Cerrato Mateos cuando investiga los litigios ocasionados por la transmisión de bienes entre las religiosas del Císter de Córdoba y sus familias. Tres estudios completan este apartado. Los dos primeros, firmados por Françoise Crémoux y por Frédéric Prot, se interesan por el pensamiento de Feijoo. La primera lo hace desde una perspectiva teológica y a la luz de la pervivencia de colecciones de milagros en el siglo xviii, mientras que el segundo analiza el intento del benedictino por compaginar ciencia y fe, en la reflexión que le sugiere a Feijoo una posible vida extraterrestre. Con la contribución de Elisabel Larriba y la observación de un clero tanto lector como redactor de prensa durante el reinado de Carlos IV y la primera década del siglo xix, se confirma paradójicamente el desarrollo en el espacio público de un discurso que, a pesar de ser clerical, se abre a terrenos y reflexiones totalmente profanos.

41Este desplazamiento cronológico lleva, por tanto, a analizar el final del xviii y el periodo liberal desde otra perspectiva en la tercera parte del libro, «Liberalismo y modernidad: hacia una secularización de lo político». La trayectoria de Mariano de Urquijo, observada por María Victoria López-Cordón, aparece como un intento ejemplar de llevar al campo de la política, sea esta borbónica o josefina, ideas secularizadoras. A continuación, el capítulo de Enrique Fernández Domingo mide el grado de secularización de las prácticas administrativas e higienistas de los virreyes de Indias y su importancia en la construcción de las nuevas repúblicas americanas del sur del continente. El trabajo de historia económica/historia del arte llevado a cabo por Mercedes Gamero Rojas permite analizar las consecuencias políticas y culturales de la circulación de obras extranjeras en las pertenencias de los ricos mercaderes sevillanos del siglo xviii, revelando así, aunque de forma marginal, un esbozo de secularización muy concreto. Finalmente, Jean-Philippe Luis aprovecha la larga duración, mediante el análisis de los procesos constitucionales y las fluctuaciones del realismo entre 1808 y 1853, para aprehender las modalidades de un proceso de secularización que no llega a cuestionar la confesionalidad.

42En este amplio recorrido emergen elementos constitutivos de un proceso secularizador innegable. Si es obvia la impregnación de las ideas filosóficas en una gran variedad de documentos, más interesante es subrayar de qué manera la secularización funciona como motor de escritura y de creación, sea esta literaria, teatral o pictórica. La estrategia tangencial de los redactores de cartas y artículos de prensa que van sembrando ideas para que el lector las recoja y saque sus propias conclusiones (Albiac, Larriba) ayuda evidentemente a la secularización del pensamiento del destinatario, individual o colectivo. Más allá de eso, el proceso secularizador es partícipe de toda creación. En este aspecto, la obra de un escritor famoso en su tiempo como Montengón (Marguet) es ejemplar, pues la intriga, la construcción de los personajes, el alejamiento escenográfico hacia otros países míticos o reales, no se entienden sin esta clave de interpretación. En el teatro en boga durante las restauraciones de Fernando VII (Salgues), el uso en el escenario del latín, normalmente reservado a la escritura del dogma, significa una desacralización tanto más clara cuanto que lo hablan personajes cómicos, y en presencia del mismo rey. Con la obra de Goya (Marzolf), la reflexión filosófica es materia misma del lienzo. De hecho, no se trata, igual que en otros cuadros, de una representación alegórica, como lo hizo el mismo Goya para pintar la Constitución de 1812, por ejemplo, sino de la construcción del cuadro y de su significado. En contra de Kant, Goya se niega a aceptar que razón y hecho coinciden, pues para él la única salvación está en el arte: el sacrificado muere entonces por su libertad y no por una religión, sea esta cristiana o civil.

  • 81 Remito a Vilar Ramírez, Vilar García, 2012.

43Una aspiración distinta pero igual de exigente se abre paso en los diferentes espacios clericales abordados. Así es como la preocupación de Feijoo por distinguir «lo admirable» de «lo verdadero» supone, para tratar de los milagros (Crémoux), proponer un protocolo de identificación fundado en la experimentación y rechazar la superstición, que el benedictino atribuye —como El Censor— a la responsabilidad del propio clero. La extensión del mundo, no solo perceptible por los descubrimientos geográficos y científicos, sino pensable, lleva también a Feijoo a redactar importantes discursos —diez en toda su obra— dedicados a la posible existencia de otros mundos habitados (Prot) y a las consecuencias eventuales de este hecho sobre el ser, el pensar, y la relación con lo divino. En los dos casos estudiados de su reflexión crítica, la función del milagro y la vida extraterrestre, Feijoo, si no conoce dificultades metafísicas para admitir ciertos acontecimientos, entiende sin embargo, igual que Spinoza, que su demostración «roza» con la Divinidad. Las monjas concepcionistas gaditanas no pueden acceder, ni siquiera aspirar, a semejante nivel de reflexión y de apertura del pensamiento, pero tampoco se las puede apartar del proceso secularizador. El estudio (Morand) corrobora la evolución en este sentido de los conventos femeninos81, indicando no solo alguna permeabilidad con el siglo, sino también ciertos comportamientos de rebeldía colectiva. Se manifiesta una capacidad de expresión lírica no religiosa, y hasta amorosa, en el convento de Cádiz cuando en el Císter de Córdoba las religiosas usan otras estrategias: consiguen limitar su aislamiento social y, sobre todo, se niegan a renunciar a sus derechos sobre las propiedades familiares (Cerrato). Si la fuerza secularizadora de esta palabra conventual aislada pudiera juzgarse como mínima, no es el caso de la prensa del clero (Larriba), cuando nos enteramos de que hasta un 20 % de los lectores de prensa del periodo 1781-1808 y un 30 % de los periodistas son clérigos. El examen de los periódicos manifiesta tanto la secularización de la escritura como la transformación del clérigo en ciudadano, dibujando una imagen renovada de la prensa clerical como soporte de la reflexión y de la razón.

44En sus novelas, volterianas en el proceder, el jesuita Montengón soñaba con una «Edad de leyes» que sustituyera a la «Edad de las religiones». Se sabe que sus escritos influenciaron el pensamiento político de Godoy, Príncipe de la Paz, destinatario de las cartas de Cabarrús. En la misma década y en la siguiente destacan las actividades de Mariano de Urquijo: los famosos decretos abrogados por Carlos IV se reactualizan durante el reinado de José I, y el activismo político del ilustrado apoya o favorece la nacionalización de los bienes de la Iglesia y las medidas a favor de la autonomía del Estado respecto a Roma (López-Cordón). Justamente estos ejemplos permiten matizar la idea según la cual el periodo estudiado solo favorece la emergencia de secularizadores aislados: las ideas y las pautas de comportamiento de los individuos penetran el espacio público y, en varias ocasiones, el espacio de los gobiernos y de la monarquía, es decir, el de la práctica política; baste mencionar a los ministros de los Borbones y del rey Bonaparte.

  • 82 Véanse Muñoz Dueñas, 1989 y 1994.

45En este contexto, el examen de las políticas civiles en su relación y posible competencia con la esfera eclesiástica es relevante. María Dolores Muñoz Dueñas, organizadora por la Universidad de Córdoba del coloquio que se celebró en esta ciudad en 2011, había abierto de modo precursor un importante y nuevo camino de investigación al considerar la fiscalidad como laboratorio de la secularización. Destacaba el interés fundamental del diezmo en el enfrentamiento entre el poder civil y el eclesiástico: por ser obligación canónica era pecado no respetar el diezmo, pero tal dimensión de pecado se fue perdiendo a lo largo del siglo xviii. Esta progresiva desacralización, debida a los efectos perturbadores de los gobiernos y de los catastros, la analizaba la historiadora hasta la desamortización de Mendizábal; el diezmo resulta ser el eje de una negociación constantemente reanudada y claro indicio de una exigencia secularizadora82. El presente trabajo prolonga esta línea de análisis: la política llevada a cabo por los gobiernos españoles en la gestión de los censos y de los cementerios en América, desde la administración carolina hasta la independencia de Chile y Argentina, ofrece otro campo de investigación (Fernández Domingo) para interpretar las relaciones entre lo civil y lo religioso. Las normas de enterramiento de 1787, fuera de las iglesias por razones de higiene, provocan un conflicto entre monarquía y autoridades eclesiásticas igual que los censos. Se transmitirán dichas normas a los nuevos gobiernos independientes, y serán el esbozo, allende los mares, de una dimensión concreta de la secularización de las nuevas naciones.

  • 83 Habermas, Ratzinger, 2006, p. 26.
  • 84 Véase también Suárez Cortina (coord.), 2014b, pp. 19-44.

46Recordemos que Jürgen Habermas proponía en 2004 «entender el proceso de secularización como un doble proceso de aprendizaje, que fuerce tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las enseñanzas religiosas a una reflexión sobre sus respectivos límites83». Sin la claridad que le proporciona a Habermas la distancia histórica, los ilustrados emprendieron con inteligencia la reflexión sobre la dialéctica entre razón y fe. Si consideramos las aportaciones de la reflexión colectiva construida en estas páginas, la secularización comprendida como pérdida de la influencia y dominación de la religión en la sociedad aparece como una de las claves de lectura de la Ilustración española: gestión nueva del espacio público, secularización sin ateísmo, conquista de la autonomía del juicio y de la razón, eje renovado de la creación, aspiración a la libertad del ser y del colectivo son los indicios y albores de un proceso por cierto incipiente pero fundamental84. Estos rasgos coinciden, pues, con las definiciones más autorizadas de la secularización, y su identificación en el siglo xviii español rectifica, o por lo menos matiza, la supuesta especificidad española respecto a los demás países europeos.

  • 85 Fernández Sebastián, 2011, pp. 195-196; Argüelles, Examen histórico, p. 54.

47En cuanto a la «Edad de leyes» con la que Montengón pensaba sustituir la «Edad de la religión», tardó aparentemente en hacerse realidad. La Constitución de Cádiz revela la permanencia de la religión católica en su concepción y su redacción, lo que para gran parte de la historiografía española y europea corrobora la incapacidad secularizadora de los constitucionales —ni siquiera abrogan el diezmo—. Estudios recientes se siguen interrogando acerca del significado de la forma constitucional del Estado promulgado en Cádiz y del estatus de la religión cuyo protagonismo, en términos de Javier Fernández Sebastián, «apareció como algo natural, perfectamente compatible con la constitucionalización»; sugiere el historiador que la redacción del artículo 12 «no fue sencillamente un problema de dificultades de orden jurídico o político» sino más bien la idea, fundada en la cultura católica profundamente enraizada en los diputados, «de que tales objetivos no eran oportunos o deseables». Aprovecha los comentarios posteriores de Argüelles para pensar que era «prudente dejar al tiempo» la prosecución del proceso85.

  • 86 Constitución de la Monarquía española, promulgada en Madrid a 18 de junio de 1837, pp. 5 y 7; véas (...)
  • 87 Constitución de la Monarquía española, promulgada en Madrid a 18 de junio de 1837, p. 1.
  • 88 Iñurritegui Rodríguez, Portillo Valdés (eds.), 1998, p. 13.
  • 89 Véanse Pérez Ledesma, 2007 y 2010.
  • 90 La Parra López, 2001, p. 66.
  • 91 Romeo Mateo, 2014, p. 221.

48También las Constituciones «de la Monarquía» promulgadas en 1837 y 1845, en sus respectivos artículos 11, se obligan a la protección del culto «católico, apostólico, romano»; sin embargo, el texto liberal, redactado por «las Cortes generales» de 1837, precisa que esta carta magna responde a una doble exigencia: la de respetar la religión dominante («La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles86»), pero, a la par, la voluntad de afirmar la soberanía del colectivo ciudadano y de respetar «la voluntad de la Nación [de] revisar, en uso de su soberanía, la Constitución política promulgada en Cádiz87». La «Constitución democrática de la Nación española» de 1869 provoca, por contraste y con razón, la admiración unánime de los estudiosos del Sexenio; todos, como José María Portillo al hablar acerca del ambicioso texto de «la sintonía constitucional recobrada88», ven en esta Constitución la consecución de las aspiraciones democráticas y secularizadoras, y glosan la obtención por el nuevo ciudadano de la libertad de conciencia y de pensamiento89. Pero el carácter excepcional del texto promulgado tras la Revolución de Septiembre no debe ocultar otro hito en la construcción de la secularización española: el reconocimiento en 1812 de la soberanía de la Nación, sin interposición de la monarquía ni de la Iglesia, se afirma como la ruptura del contrato entre la monarquía y la Nación, así como la sacralización de esta. Ya Emilio La Parra en 2001 veía en el artículo 12 «una puerta abierta hacia el cambio90»; en 2014 lo confirma María Cruz Romeo cuando percibe en los debates gaditanos «una dinámica secularizadora propia» que pudiera tender a identificar «el poder eclesiástico con lo espiritual» y «el poder civil con lo temporal»91. La Constitución de 1812 merece entonces leerse y, como lo demuestran autores de este volumen y en particular Jean-Philippe Luis en la contribución final, reconocerse como la primera secularización española.

  • 92 Koselleck, 2003, p. 54.
  • 93 Ibid., p. 58.

49Koselleck, en el momento de redacción de su ensayo, defiende la tesis según la cual «el acortamiento del tiempo […] se torna ahora una aceleración que es registrada en la historia misma y de la que disponen los hombres92». Por nuestra parte, recogemos esta idea para proponer aplicarla a los ilustrados que, de modo incipiente, habían influido en «el desarrollo» de la historia cuando los constitucionales, en términos del mismo pensador, intentaron conseguir la «ejecución de la historia misma». Para demostrar este cambio de temporalidad, Koselleck siente la necesidad de remontarse a las teorías de Kant; viviendo en otro lugar que el filósofo de Könisberg y partiendo de premisas diferentes, los constitucionales de 1812 experimentaron también la aceleración del tiempo y la idea de que tal aceleración guía la acción de los hombres: «Es de esperar que los tiempos en que se producen iguales progresos sean cada vez más cortos93».

 

50Quede aquí expresado nuestro agradecimiento a las tres instituciones que hicieron posible este libro, así como los intercambios intelectuales que suscitó su concepción: la Universidad de Córdoba, la Universidad de París 8 y la Casa de Velázquez, por sus apoyos a la publicación del volumen.

Notes

1 Kant, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, trad. de Rovira, 1995, p. 27.

2 Monod, 2015.

3 La traducción de la presentación oral es nuestra.

4 Habermas, Ratzinger, 2006, p. 37.

5 Ibid., p. 67.

6 Koselleck, 2003, p. 41, citado por Millán, Romeo, 2010, p. 17.

7 Koselleck, 2003, p. 45.

8 Gauchet, 1998, p. 17.

9 Berger, 1971.

10 Id., 2001, p. 15.

11 Bussy Genevois (ed.), 2011, pp. 16-18.

12 Weber, 2002.

13 Kalinowski, 2002, p. 25.

14 Pecora, 2006, p. 7.

15 Butler et alii, 2011.

16 Bayly, 2007, p. 532.

17 Calhoun, 2010; Calhoun, Juergensmeyer, VanAntwerpen (eds.), 2011; Rosati, Stoeckl (eds.), 2012.

18 Katznelson, Stedman Jones, 2010.

19 Pena-Ruiz, 2012, pp. 247-249.

20 Monod, 2007, pp. 94-97.

21 Reinhard, 1998.

22 Schilling, 1992.

23 Véase Büttgen, 2005.

24 Suárez Cortina (ed.), 2001, p. 10.

25 Ibid., p. 13.

26 Pérez Argote, 2012.

27 El encuentro fue coorganizado por las Universidades de Córdoba, de París 8 y la Casa de Velázquez.

28 Weber, citado por Kalinowski, 2002, p. 11. La traducción es nuestra.

29 Entre otros muchos, Egido López, 1979; Saugnieux, 1985; Dufour, 2002; Larriba, 2004b; La Parra López, en particular 1985 y 2009; Portillo Valdés, 1998.

30 Egido López, 1968, p. 94.

31 Véase en particular, Saugnieux, 1976.

32 Id., 1985, p. 16 y p. 22.

33 Tietz (ed.), 1992a, en colab. con Briesmeister, p. xix.

34 Domergue, 1992, pp. 57-81.

35 Aguilar Piñal, 1992, pp. 12-13.

36 Certeau, 2003, p. 248, citado por Monod, 2007, p. 39.

37 Kant, ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, p. 27.

38 La Parra López, 2009, p. 114.

39 Citado por Maravall, 1991, p. 432.

40 Citado en francés por Pérez, 2000, p. 354. La traducción es nuestra.

41 Mestre Sanchís, 2003, p. 95.

42 Citado por Étienvre, 2009, p. 73. La traducción es nuestra.

43 Sierra Nava, 1963, p. 31.

44 Cabarrús, Cartas sobre los obstáculos, ed. 1822, p. 231.

45 Véase Crespo de Miguel, 1992, pp. 25-69.

46 La contribución de María Victoria López-Cordón en este volumen analiza detenidamente las relaciones de Urquijo con los ilustrados franceses.

47 Cadalso, Cartas marruecas, p. 119.

48 Ibid., p. 261.

49 El Censor, ed. de Uzcanga Heinecke, 2005, «Discurso CLIII», p. 291.

50 El Argonauta español, p. 110.

51 El Censor, ed. de Uzcanga Heinecke, 2005, «Discurso I», p. 60.

52 Le Guellec, 2016, p. 111.

53 Burriel a Mayans, citado por Mestre Sanchís, 2001, p. 566.

54 Cabarrús, Cartas sobre los obstáculos, ed. 1822, p. 233.

55 Jovellanos, Obras, p. 131.

56 Id., «Apuntes sobre la vida y obra de Campomanes», p. 483.

57 Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, p. 120.

58 Ibid.

59 Mestre Sanchís, 2003, p. 165.

60 Véase Albiac Blanco, 2012.

61 Cadalso, Cartas marruecas, pp. 178-180.

62 Saugnieux, 1985, p. 18.

63 El Censor, ed. de Uzcanga Heinecke, 2005, «Discurso XLVI», p. 135.

64 Ibid.

65 Jovellanos, «Elogio de Carlos III», p. 314.

66 Id., «Oración pronunciada en el Instituto Asturiano», pp. 341-342.

67 Véase Luis (ed.), 2011a, p. 6.

68 Espigado Tocino, 2006; Romeo Mateo, 2006.

69 Véase Bolufer Peruga, 1998.

70 Citado por Portillo Valdés, 1998, p. 158.

71 Busaall, 2012, p. 325.

72 Remito a Portillo Valdés, 2000, pp. 418-421.

73 Freyre de Castrillón, Discursos del hombre, citado por Portillo Valdés, 1998, p. 151.

74 Ibid., p. 165.

75 Ibid., p. 174.

76 Dufour, 2002, p. 15.

77 Argüelles, Discursos, p. 340.

78 Chartier, 2009, p. 166. La traducción es nuestra.

79 La Parra López, 2009, p. 114.

80 Tietz, 1992b, p. 237.

81 Remito a Vilar Ramírez, Vilar García, 2012.

82 Véanse Muñoz Dueñas, 1989 y 1994.

83 Habermas, Ratzinger, 2006, p. 26.

84 Véase también Suárez Cortina (coord.), 2014b, pp. 19-44.

85 Fernández Sebastián, 2011, pp. 195-196; Argüelles, Examen histórico, p. 54.

86 Constitución de la Monarquía española, promulgada en Madrid a 18 de junio de 1837, pp. 5 y 7; véase también Constitución de la Monarquía española promulgada en Mayo de 1845, p. 1.

87 Constitución de la Monarquía española, promulgada en Madrid a 18 de junio de 1837, p. 1.

88 Iñurritegui Rodríguez, Portillo Valdés (eds.), 1998, p. 13.

89 Véanse Pérez Ledesma, 2007 y 2010.

90 La Parra López, 2001, p. 66.

91 Romeo Mateo, 2014, p. 221.

92 Koselleck, 2003, p. 54.

93 Ibid., p. 58.

Auteur

Université Paris 8 (EA 4385, Laboratoire d’études romanes)

© Casa de Velázquez, 2020

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