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Antoine Roullet
, 
Olivier Spina
, 
Nathalie Szczech

Introduction

De la communauté à la fabrique communautaire

Antoine Roullet, Olivier Spina et Nathalie Szczech

Texte intégral

  • 1 Ch. Loyseau, Traité des ordres et simples dignités ; Th. Smith, De republica anglorum ; J. Fernánde (...)
  • 2 « Tout dans l’univers est soumis à un ordre certain […]. Les choses n’y sont pas arrangées de telle (...)
  • 3 Voir 1 Corinthiens XII, 12 et 27, et VI, 15 ; Éphésiens IV, 4, 16 et 25 et V, 30 ; Colossiens II, 1 (...)
  • 4 M. A. de Camós, Microcosmia y govierno del hombre cristiano.
  • 5 R. Mousnier, Les institutions de la France, chap. I.

1Au premier abord, la fabrique du lien social dans les sociétés modernes apparaît comme un objet relativement facile à cerner. À l’époque moderne, les sources juridiques, théoriques ou de la pratique, convoquent largement une rhétorique de l’unité, de la cohésion et de l’harmonie sociale1, issue d’un travail millénaire d’amalgame entre héritages antique et chrétien. La conception aristotélicienne du cosmos a fait de l’ordre social hiérarchique une réalité naturelle et nécessaire2 ; la tradition chrétienne, puisant aux épîtres pauliniennes, a sacralisé l’ordre social existant3. Les Européens des xvie et xviie siècles pensent donc leur société suivant un strict organicisme hiérarchique et fonctionnaliste : l’ordre des corps humains et sociopolitiques4 comme l’ordre du monde reflèteraient la même hiérarchie sacrée5. Antoine Furetière définit ainsi l’ordre comme

  • 6 A. Furetière, Dictionnaire universel, article « Ordre ».

la situation de choses suivant l’état, la place et le rang qui conviennent à leur nature ou à leurs fonctions. Le Créateur a placé toutes les parties de l’univers dans un ordre convenable6.

  • 7 Cette conception moderne de l’organicisme diffère de celle élaborée au xixe siècle dans la lignée d (...)
  • 8 Voir l’apologue des membres et de l’estomac prêté à Menenius Agrippa dans Tite-Live, Histoire romai (...)

2Cet organicisme est supposé gouverner l’ensemble des rapports sociaux entre les groupes (peuple / princes, nobles / non-nobles…) mais aussi au sein de chaque groupe7. L’existence individuelle n’a donc de sens que par rapport à celle de l’ensemble et chaque « membre » se doit d’œuvrer au bien commun en remplissant, suivant un comportement réglé, l’office qui dépend de sa place dans la société8. Les rapports d’un membre au tout et les rapports entre membres sont alors définis par un idéal de complémentarité au service de l’harmonie du « corps social ».

  • 9 Voir W. H. Sewell, « Etats, Corps, and Orders ».
  • 10 Le dictionnaire de l’Académie françoise, article « Corps ».

3Dans les langues européennes, cet organicisme se traduit par un vocabulaire sociopolitique marqué par le corps et ses dérivés. Les termes de « corps », « états » et « ordres » ne renvoient pas à des classifications concurrentes, mais à des lexiques complémentaires servant la même description d’un ordre social pensé comme un corps harmonieux9. En anglais, dès le xve siècle, le terme de corporation est employé pour désigner un groupe de personnes unies en un corps unique, perpétuel, autonome et reconnu par la loi. Le mot, passé en français au début du xvie siècle, définit un groupe organisé, institutionnalisé, créé et reconnu par le pouvoir. Le corps est avant tout pensé comme une réalité juridique. Le dictionnaire de l’Académie le définit comme le rassemblement de « plusieurs personnes qui vivent sous les mêmes lois, sous mêmes coutumes, mêmes règles10 ». Dans une telle perspective, la question de la fabrique du lien social est réglée à peu de frais. Chaque membre hérite d’une place spécifique produite par l’emboîtement de ses appartenances juridiques aux différents corps sociaux-politiques. Cette place conditionnerait entièrement les comportements et les relations au monde social de chacun.

  • 11 E. M. Tillyard, The Elizabethan World Picture ; É. Martin Saint-Léon, Histoire des corporations de (...)
  • 12 Ce sont alors essentiellement les registres paroissiaux et les sources fiscales qui sont les plus s (...)
  • 13 Voir les études réalisées en France dans l’entourage d’Ernest Labrousse dont P. Goubert, Familles m (...)
  • 14 Voir les critiques adressées à Adeline Daumard et François Furet par P.-Y. Tirat, « Problèmes de mé (...)
  • 15 Différents colloques construisirent ce débat dont L’histoire sociale. Sources et méthodes ; R. Mous (...)
  • 16 Sur ces débats, voir F. Cosandey (éd.), Dire et vivre l’ordre social, pp. 10-13.

4Au xixe siècle, de nombreux historiens ont considéré ces discours comme une description adéquate des sociétés modernes, analysant celles-ci comme des mosaïques figées de corps ordonnés et hiérarchisés en un corps social englobant dont le souverain est la tête11. La mobilisation des sources de la pratique, qui sont au cœur des grandes enquêtes sérielles des années 1950-196012, a permis de dépasser cette analyse parfois réductrice des sociétés modernes et d’en approcher plus finement le fonctionnement13. Une telle approche structurelle, souvent marxiste, n’a néanmoins accordé que peu de place à la manière dont les sociétés construisent leur cohésion. Les groupes étudiés étaient constitués a priori suivant des critères socio-économiques prédéterminés14. L’opposition irréductible dans les années 1960-1970 entre les historiens tenants d’une société de classes (E. Labrousse) et ceux tenants d’une société d’ordres (R. Mousnier)15 illustre les limites d’une réflexion trop formaliste. Dans un schéma comme dans l’autre, les sociétés d’Ancien Régime sont considérées comme fonctionnalistes et les comportements de leurs membres, déterminés par l’appartenance à des catégories, ce qui éclipse la fabrique du lien social proprement dite16. En effet, dans ce mouvement de réification des rapports sociaux, les mobilités et dynamiques qui animent les acteurs ne sont que marginalement prises en compte ou renvoyées à une évolution très globale. De plus, des barrières analytiques sont érigées entre les différents types de groupes (corps de ville, confréries, communautés villageoises, couvents…). Les relations en leur sein doivent, par nature, être radicalement différentes, au prétexte qu’ils seraient juridiquement autonomes et qu’ils rempliraient des fonctions sociales différentes.

  • 17 Entre autres, voir S. Devereux et P. Griffiths (éd.), Penal practice and culture ; et N. Z. Davis, (...)
  • 18 C. Jouhaud, Le pouvoir de la littérature ; L. Manly, Literature and Culture.
  • 19 J.-P. Bardet et F.-J. Ruggiu (éd.), Au plus près des cœurs ? ; J. S. Amelang, The Flight of Icarus.
  • 20 Sur la méthode micro-historique, voir E. Grendi, « Microanalisi e storia sociale » ; C. Ginzburg et (...)
  • 21 Voir A. Lüdkte, Histoire du quotidien.
  • 22 Sur l’émergence de la prosopographie, voir N. Bulst, « Objet et méthode de la prosopographie ». Voi (...)
  • 23 J. L. Castellano et J.-P. Dedieu (éd.), Réseaux, familles et pouvoirs. Voir les études de K. Beguin(...)
  • 24 M. Agulhon, « La sociabilité, la sociologie et l’histoire » ; J.-P. Gutton, La sociabilité villageo (...)
  • 25 Voir, notamment, F. Chacón Jiménez (éd.), Historia social de la familia en España ; J.-P. Poussou e (...)
  • 26 R. Muchembled, La violence au village ; T. A. Mantecón Movellán, Conflictividad y disciplinamiento.
  • 27 A. L. Beier, Masterless Men ; B. Geremek, La potence ou la pitié.
  • 28 B. Garnot (éd.), L’infra-judiciaire du Moyen Âge à l’époque contemporaine ; A. Follain, Les justice (...)
  • 29 Pour de nouvelles approches, voir H. French, The Social Order of England. M. L. Bush (éd.), Social (...)
  • 30 Voir, par exemple, C. Calhoun, « History, Anthropology and the Study of Communities » ; F. Barth, « (...)
  • 31 M. Bozon, Vie quotidienne et rapports sociaux ; J. M. Imízcoz Beunza, « Communauté, réseau social, (...)
  • 32 Voir l’éditorial des Annales « Tentons l’expérience ».
  • 33 Voir M. Braddick et J. Walter, « Introduction. Grids of Power » et J. Wirth, « Against the Accultur (...)

5Dès les années 1980, les historiens ont toutefois réinterrogé cette vision fixiste et cloisonnée de la vie sociale. Refusant de limiter leur étude des sociétés modernes à une approche strictement institutionnelle, juridique ou socio-économique, ils ont placé les dynamiques sociales au centre de leurs interrogations. De nouveaux types de sources ont pour cela été mobilisés (archives judiciaires17, sources littéraires18, écrits du for privé19), de nouvelles méthodes élaborées (microstoria20, Alltaggeschichte21, prosopographie22, histoire des réseaux23) et de nouveaux champs d’études, ouverts (les sociabilités24, le rôle de la famille25, les rapports de force au sein et entre communautés26, les marges sociales27 ou l’infra-judiciaire dans le règlement des conflits28). L’image d’une société holiste écrasant la liberté individuelle sous une appartenance collective, d’une société d’ordres rigides et immobiles dont les corps s’emboîteraient les uns dans les autres suivant un fonctionnalisme rassurant, ne paraît plus refléter la réalité de façon adéquate29. Les rapports sociaux à l’époque moderne se révèlent plus complexes, plus fluides. Les contacts entre différents corps sont, dans les faits, nombreux30, et il apparaît que la différence sociale n’implique pas nécessairement une distance sociale31. Les études d’histoire sociale rendent donc toute leur importance aux différences, tensions et fractionnements qui existent au sein des corps sociaux, laissant apparaître des interstices au sein desquels les acteurs individuels peuvent avoir une certaine marge de manœuvre32. Toutefois, une partie importante de cette historiographie des années 1970-1980 a pérennisé l’idée que le groupe impose ses normes à ses membres. Elle permettait de penser le fonctionnement des sociétés modernes en termes marxistes ou néo-marxistes, c’est-à-dire que le groupe et ses élites, par le biais de l’idéologie, de la culture ou de la contrainte se perpétuaient et légitimaient leur existence. Il ne s’offrirait alors à l’individu qu’une seule alternative : résister ou se soumettre. Ainsi, la segmentation traditionnellement reçue, peuple / élite, haut / bas, institutions / société, est toujours pensée comme la matrice des sociétés de l’époque moderne33.

6Dès lors, pour comprendre la façon dont les hommes de l’époque moderne vivent et manifestent leur appartenance sociale, il semble primordial d’étudier la fabrique du lien social. Pour proposer une alternative aux cadres comparatistes habituels (études urbaines, études de paroisses…), cet ouvrage met en regard des études de cas très divers dans leur chronologie, le champ géographique ou la méthodologie adoptés. Si chaque groupe envisagé dans ce livre (ville, paroisse, corporation, monastère…) a une trame sociale spécifique, des similitudes et des convergences dans la manière dont tous tissent du lien social et établissent leur cohérence interne se dégagent indubitablement. Confrontés aux limites d’une analyse purement juridique, les contributeurs ont alors abandonné le concept de « corps » au profit du concept plus englobant et moins institutionnel de « communauté ». Celui-ci permet, certes, de mettre en regard des regroupements d’individus très divers, stables (un monastère, une cité) ou évanescents comme la communauté des catholiques anglais sous Elisabeth Ire, mais il invite surtout à prendre en compte le dense réseau des relations horizontales qui se nouent entre les individus.

  • 34 Le mot est rare en latin classique, excepté chez Cicéron qui en fait un usage abondant dans le cham (...)
  • 35 O. Bloch et W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique ; Ch. Lambrechts (éd.), Grand Dictionnaire é (...)
  • 36 Le terme latin médiéval connaît sensiblement la même évolution, voir l’article « Communitas » dans (...)
  • 37 S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana, article « Comunidad ».
  • 38 Le dictionnaire de l’Académie françoise, article « Communauté ».

7La notion de « communauté » n’est toutefois pas sans ambiguïtés. Le sens de ce terme, à l’époque moderne comme aujourd’hui, se révèle mouvant et incertain du fait de sa fréquente utilisation. Dans la langue latine, communitas, étymon commun aux termes français, anglais et castillans, renvoie à « une participation en commun », à « un groupe ayant un lien en commun »34. Le terme communauté, attesté en français dès le xiiie siècle, désigne couramment un ensemble de personnes, en particulier dans le cadre religieux35. Abstraitement et surtout en droit civil, il est l’état de ce qui est commun à plusieurs personnes36. Dans le Tesoro de la lenga castellana (1611), Sebastián de Covarrubias Orozco définit lapidairement comunidad comme « lo que es del común », c’est-à-dire « lo que es de ningún particular37 ». En Angleterre, dès la fin du Moyen Âge, le terme de community prend une coloration politique : il est l’équivalent du mot « peuple », c’est-à-dire ceux qui ne sont pas privilégiés (commons), ou de commonwealth, avant que ces deux termes ne le marginalisent. Au cours du xvie siècle, le terme est effectivement de moins en moins usité dans les trois langues, hormis dans certains contextes particuliers, dont la sphère religieuse, de sorte qu’en 1690, le dictionnaire de l’Académie ne lui donne plus que la vague définition de « société de personnes qui vivent ensemble38 » et renvoie aux articles « corps » et « corporation ».

  • 39 Sur la généalogie du concept de communauté, voir R. A. Nisbet, La tradition sociologique. Sur celle (...)
  • 40 P. Laslett, The World We Have Lost.
  • 41 F. Tönnies, Communauté et société. Ces concepts sont ensuite repris par Max Weber.
  • 42 B. M. Berger, « Disenchanting the Concept of Comunity ». Cet héritage idéologique déjà complexe se (...)
  • 43 Voir A. Shepard et Ph. Withington (éd.), Communities in Early Modern England, p. 4. Voir également (...)

8À ce flou lexical, s’ajoute un héritage idéologique très prégnant. Le terme de « communauté » a été exhumé au xixe siècle par des travaux historiques et sociologiques anglais de tendance conservatrice qui puisent à l’héritage contrerévolutionnaire. Les communautés y sont dépeintes comme les cellules de base des sociétés humaines traditionnelles. Elles seraient en déclin et menacées par le processus d’industrialisation, l’exode rural ou encore l’avènement de l’individualisme39. La société « communautaire » semble alors construite comme un négatif de la société contemporaine : elle est nécessairement rurale, de taille réduite et ses membres partagent le même espace40. Ces derniers se soutiennent mutuellement, développent d’importantes affinités et partagent des caractères religieux, culturels, ethniques ou politiques communs. Les relations sociales y sont donc avant tout des relations interpersonnelles, marquées du sceau de l’harmonie, de l’équilibre et du local, ce qui entraînerait la pacification, voire la neutralisation de tout conflit d’ordre social, économique ou politique. La communauté aurait alors une unité d’intérêts spécifiques, distincts de ceux du reste de la société à laquelle ses membres appartiennent plus généralement. À la fin du xixe siècle, Ferdinand Tönnies élabore à partir de ces prolégomènes une théorie explicative générale fondée sur la dichotomie suivante : les groupes humains contemporains seraient organisés en « société » (Gesellschaft), alors que les groupes antérieurs seraient organisés en « communauté » (Gemeinschaft)41. On glisse ainsi d’un idéal type à l’autre : à une sociabilité perdue, communautaire, immédiate, harmonieuse et autorégulée succède par étapes une sociabilité péjorative, car dégradée et surmédiatisée par des règles et des institutions42. Ces réflexions sur les communautés sont toutes construites sur le même biais méthodologique : le discours idéal des sociétés médiévales et modernes est confronté non pas au discours idéal des sociétés contemporaines, mais à leur réalité43. On ne se situe donc pas sur le même plan explicatif.

  • 44 N. L. Jones et D. Woolf, « Introduction ».
  • 45 R. Nisbet, La tradition sociologique. M. Wetherell, « Introduction. Community Cohesion and Identity (...)

9Aujourd’hui encore, l’utilisation de la notion de « communauté » soulève d’importantes difficultés d’ordre méthodologique. La « communauté » n’est très souvent définie qu’à partir d’un seul fait social, critère unique et positif, mis en exergue par rapport aux autres. Suivant les études, la cohésion de la « communauté » observée est lue au prisme d’un critère objectivé qui peut être spatial (quartier, village…), identitaire (ethnie, langue ou culture), organisationnel ou structurel (institution, classe sociale, ordre… )44. Mais ce critère est souvent défini par défaut, a priori et arbitrairement. Certaines études sur les « communautés villageoises » postulent notamment que l’ensemble de la population vivant dans les limites du village forme nécessairement une « communauté ». De même, le partage d’une même langue ou l’existence de cadres institutionnels seraient des facteurs suffisants dans la constitution d’une « communauté ». Or, il s’agit bien souvent d’un raisonnement tautologique qui consiste à vouloir expliciter des formes de relations communautaires que l’on vient de postuler. Aucun critère ou combinaison de critères ne paraît en lui-même suffisant pour définir de façon assurée une « communauté » : il suffit de substituer un critère par un autre pour que la communauté postulée se dissolve et prenne de nouveaux contours. On comprend dès lors pourquoi il n’existe à ce jour aucune définition claire et largement acceptée de la communauté45.

  • 46 B. Lepetit, « Histoire des pratiques ».
  • 47 On entend ici norme, dans un sens large, c’est-à-dire tout ce qui détermine la forme légitime ou re (...)

10Les contributeurs de cet ouvrage n’entendent pas proposer de nouveaux critères généraux de définition, ni dresser une typologie des « communautés ». Leurs travaux invitent à penser la « communauté », non comme une structure sociale stéréotypée, mais plutôt comme une sphère d’interactions articulant des individus et diverses « ressources » matérielles ou immatérielles46. Ces ressources sont des supports cristallisant des liens communautaires : espaces communs (une chapelle, une halle, une paroisse), objets matériels (une relique, un uniforme) ou mémoriels (un récit des origines, un événement marquant de la vie communautaire), pratiques (discursives, rituelles, routinières) ou encore normes (lois, règles, traditions, habitudes, croyances)47 dont l’articulation construit une appartenance commune. Dans les pages qui suivent, Igor Pérez Tostado montre ainsi que l’articulation d’une « communauté catholique » anglaise sous la reine protestante, Élisabeth Ire, ne s’est pas faite autour du simple partage d’une confession, fut-elle minoritaire. C’est autour de la figure plastique du « religieux martyr » que des liens communautaires se sont cristallisés.

11Ces interactions s’élaborent avant tout dans un agir. La communauté se révèle et se réalise dans des pratiques collectives et individuelles, exceptionnelles (processions, cérémonies) ou quotidiennes (au cœur de la famille, du métier ou du voisinage). Lorsque ces interactions sont en nombre et en densité suffisants, les individus peuvent, d’une part, s’identifier a minima comme membre de la communauté et, d’autre part, partager un imaginaire commun. En retour, cet imaginaire communautaire permet aux membres d’agir de conserve à l’échelle du groupe, et, à l’échelle individuelle, d’agir suivant des critères analogues. L’analyse des confréries de dévotion de Valladolid par Javier Burrieza Sánchez montre que la vie communautaire des confréries suppose une sociabilité régulière qui mobilise des ressources très variées et dont l’aboutissement collectif et principal est la procession effectuée lors de la Semaine sainte. Faire communauté implique l’inscription d’individus dans un réseau d’interrelations, l’identification au groupe et l’interaction en son sein. Faire communauté, c’est donc être pris dans des processus complexes d’« incorporation » par lesquels un élément nouveau (individu ou ressource) fait petit à petit corps avec chacun des éléments de la sphère d’interactions communautaire.

  • 48 F. Barth, « On the Study of Social Change ».
  • 49 De sorte qu’il est souvent difficile de différencier pratiques et normes. P. Bourdieu, Le sens prat (...)

12Si la communauté est définie comme une sphère d’interactions en perpétuelle redéfinition, il convient d’étudier la manière dont ces interactions se construisent48. L’incorporation d’un nouveau venu dans une communauté ne peut être réduite à la simple inculcation de règles par les institutions et pouvoirs communautaires, ni à un processus sélectif qui vérifierait, avant son « assimilation », son adéquation aux réquisits de la communauté. L’incorporation se révèle être, en partie, un apprentissage de normes explicites et implicites, apprentissage qui se fait de manière simultanément verticale (relations institutions / membres) et horizontale (relations membres / membres, membres / ressources). Mais l’incorporation est également un processus de familiarisation et de manipulation des différentes ressources communautaires. Elles sont progressivement in-corporées (embodied) par les individus de façon quotidienne et semi-consciente dans la réitération de pratiques communes ou similaires49. Toutefois, les acteurs n’ont pas toujours une conscience claire des lois, traditions, habitudes qui informent leur conduite de tous les jours. Les péripéties du quotidien, les mécanismes sociaux ordinaires ont tout autant d’importance pour la fabrique communautaire que les mécanismes extrêmes, plus rares mais plus visibles, que sont la contrainte symbolique ou matérielle. Ces pratiques constituent et valident, dans un même mouvement, des connexions à la communauté perçues comme suffisantes par les autres membres. Le rôle capital de cette reconnaissance de l’appartenance explique qu’il n’est pas nécessaire de développer des interactions avec l’ensemble des membres ou des ressources de la communauté pour y être « incorporé ».

  • 50 J. M. Imízcoz Beunza, « Communauté, réseau social, élites ».

13L’effectivité de l’incorporation d’un membre ou d’une ressource est jugée par les membres à l’aune de sa capacité à agir avec et sur la communauté. À l’échelle de chaque membre, l’incorporation entendue comme capacité d’action au sein de la communauté dépend toutefois largement des ressources matérielles, sociales, intellectuelles, linguistiques qui lui sont propres50. Ainsi, selon Antoine Roullet, les carmels espagnols du xviie siècle ménagent aux aristocrates un éventail d’humiliations bien plus vaste et mouvant que celui laissé aux autres sœurs. Si le couvent inverse indéniablement les hiérarchies sociales, la hiérarchie de la grâce qu’il est supposé instaurer permet aux religieuses venues des élites de rompre avec leur vie mondaine de façon bien plus éclatante.

  • 51 A. Furetière, Dictionnaire universel, article « Incorporer ».

14L’incorporation ne peut être tenue pour une insertion à somme nulle d’un élément au sein d’une communauté. Au cours du processus d’incorporation, l’élément nouveau est transformé, mais très souvent, la communauté l’est aussi. Pour reprendre une métaphore culinaire et pharmaceutique courante à l’époque moderne, l’incorporation implique qu’au cours du processus, la communauté se recompose et se mélange de sorte que l’ensemble, comme chacun de ses éléments, en est modifié51. Nathalie Szczech démontre ainsi que, dans un contexte de tensions multiples qui rend la communauté genevoise particulièrement vulnérable, l’arrivée massive de réfugiés français dans les années 1545-1555 entraîne un réflexe xénophobe. Les attaques menées par un certain nombre de Genevois contre les Français réactivent et remodèlent des structures, des espaces et les pans d’une mémoire commune. La crise resémantise les fondements et contours de la communauté genevoise. Celle-ci se refonde autour des nouveaux venus.

  • 52 B. Lepetit, « La ville : cadre, objet, sujet ».

15Les réagencements et la plasticité des communautés ne menacent pas forcément leur équilibre ou leur pérennité. On peut dès lors s’interroger sur la possibilité de définir de façon pertinente des frontières pérennes aux communautés. Henry French, dans son étude d’Earls Colne (Essex) souligne que la population de ce village connaît un important turn-over entre 1500 et 1650. Ce renouvellement de la population, à l’échelle de plusieurs générations ou d’une seule vie, n’est pas sans incidence sur la façon dont se définit et se pense la communauté, sauf à postuler que les individus sont interchangeables et s’incorporent de façon identique. L’étude des sources judiciaires de l’Essex démontre que l’appartenance ou la non-appartenance ne se résument alors pas aux alternatives dedans / dehors, insiders / outsiders. On décèle au sein de la communauté d’Earls Colne, plusieurs façons de « faire communauté ». Chaque membre développe son propre mode d’appartenance qui résulte d’une articulation originale d’interconnections avec les autres éléments communautaires, d’identification à la communauté villageoise et d’agir ensemble selon les règles généralement reçues par les autres membres. Il existe ainsi des degrés dans l’appartenance à la communauté52.

  • 53 Il ne s’agit pourtant pas de reconduire tel quel le diptyque insider-outsider devenu classique en s (...)

16Les frontières communautaires ne sont donc pas aussi positivement établies, stables et étanches que les rhétoriques communautaires ne l’affirment. Elles se révèlent poreuses, y compris entre des communautés qui se pensent pourtant comme radicalement antagonistes. Didier Boisson met en exergue parmi les protestants français du début du xviie siècle, minoritaires dans un royaume catholique, des comportements qui pourraient sembler erratiques. À l’occasion de « mariages bigarrés » entre protestants et catholiques ou de doubles mariages, des protestants se marient au sein de l’Église catholique alors même qu’ils ont déjà été unis par un ministre. Bien que condamnées par les consistoires et les synodes, ces pratiques prouvent la possibilité de chevauchements, de recoupements et de surimpositions de différentes communautés. La porosité de ces frontières est souvent masquée par une rhétorique communautaire qui délimite strictement un intérieur et un extérieur en dépeignant l’« extérieur », c’est-à-dire le non-incorporé ou le moins incorporé, comme une menace pour la communauté. À Rouen, les « nouveaux chrétiens » d’origine portugaise, étudiés par Gayle K. Brunelle, avaient réussi à préserver l’unité de leur communauté jusqu’à l’arrivée de l’inquisiteur Cisneros en janvier 1633. Cet événement entraîne une scission entre « judaïsants » et « catholiques ». Les premiers définissent les seconds comme des traîtres à leur identité et à leur communauté d’origine, alors que les nouveaux chrétiens « catholiques » considèrent désormais que les pratiques judaïsantes de leurs anciens coreligionnaires les empêchent d’être parfaitement incorporés à la communauté rouennaise. Confrontés aux événements, les frontières communautaires apparaissent sans cesse médiatisées et réélaborées par les discours et les pratiques des individus comme des communautés53.

17Cette dénonciation de l’extérieur est toutefois ambivalente. Ces pratiques, discours et imaginaires d’exclusion sont, dans une certaine mesure, des éléments intrinsèques des processus incorporateurs de la majorité des membres de la communauté. En stigmatisant les pratiques judaïsantes de leurs voisins, les nouveaux chrétiens catholiques de Rouen tentent effectivement de cristalliser une nouvelle communauté. Ce réflexe protecteur peut néanmoins remettre en question d’autres processus incorporateurs à l’œuvre dans la communauté rouennaise. Certains marchands qui, bien que judaïsants, tentaient de s’incorporer silencieusement à la communauté rouennaise, ont ainsi été renvoyés à une appartenance antérieure, celle d’une communauté dont ils s’étaient pourtant détachés. Par un mouvement dialectique, ces tensions avec l’extérieur permettent aux communautés de construire et de dévoiler simultanément des modes de fonctionnement et des imaginaires communautaires qui, sans cela, resteraient occultés par les discours de stabilité produits par le groupe.

  • 54 Th. Dutour, « La réhabilitation de l’acteur social en histoire médiévale ».
  • 55 « La coexistence d’une multitude de liens suppose une coordination entre des mondes divers simultan (...)
  • 56 Une fois la charge de syndic perdue en 1622, Pierre de Fauris retrouve son médiocre rang au sein du (...)
  • 57 F. Barth, Models of Social Organization ; H. French et J. Barry (éd.), Identity and Agency ; R. Des (...)
  • 58 On retrouve ici un des éléments de la démarche de la microhistoire italienne, qui entendait reconst (...)

18Il en résulte que, dans des communautés aux frontières mouvantes et poreuses, l’individu apparaît comme le point d’intersection de plusieurs appartenances, de plusieurs sphères d’interactions, qui s’agencent les unes avec les autres54. Ces incorporations multiples, qui expliquent la pluralité des comportements individuels au sein d’une même communauté, créent pour chaque membre la possibilité d’un jeu dans un champ circonscrit de possibles55. Dans l’étude qu’elle consacre au parcours de Pierre de Fauris, Claire Dolan souligne toute l’importance qu’il y a pour l’historien à saisir la pluralité et l’imbrication des appartenances d’un individu. Docteur en droit de l’université d’Aix et seigneur provençal de médiocre fortune, Pierre de Fauris intègre en 1607 le corps de la noblesse de Provence. Il accède en 1618 à l’importante charge de syndic de robe longue, ce qui le conduit à prendre en charge la gestion et à porter la parole de la communauté. Cette distinction ne doit néanmoins pas être tenue pour une marque d’incorporation absolue qui induirait mécaniquement une identité sociale exclusive. Plutôt que d’interpréter la nomination de Pierre de Fauris comme l’aboutissement d’un cursus honorum réussi, on peut y lire le jeu pragmatique d’une communauté en reconstruction qui, confrontée à la multiplication des affaires judiciaires, valorise pour un temps les compétences juridiques de l’un de ses membres56. L’ascension du syndic provençal ne se comprend donc qu’à la lumière de la pluralité de ses appartenances. Bien plus, Claire Dolan souligne que Pierre de Fauris ne réserve pas ses compétences au seul corps de la noblesse provençale mais qu’il se met au service de communautés politiquement concurrentes (la ville d’Aix et les États de Provence). Par ce jeu individuel, procédant par ajustements, déplacements, lectures nouvelles de l’éthos, des valeurs et des pratiques de chaque communauté, Pierre de Fauris essaye de servir ses intérêts tout en conciliant les différentes attentes que les membres de chaque communauté placent en lui57. Dans des communautés aux frontières poreuses, les trajectoires individuelles ou collectives apparaissent ainsi comme autant de passages, glissements, surimpositions d’une appartenance à l’autre, soulignant que les individus ne sont pas prisonniers d’une identité hégémonique ou d’un réseau social prédéterminé. L’identité individuelle doit donc être comprise comme la résultante jamais stabilisée des processus simultanés ou successifs d’incorporation à différentes communautés à un moment donné chez un individu58.

  • 59 J. Lagroye et J. Siméant, « Gouvernement des humains et légitimation des institutions ».
  • 60 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 605.
  • 61 R. Mousnier, Les institutions de la France, introduction, pp. 5-8.

19Le cas de Pierre de Fauris invite à questionner la place que tiennent les appareils institutionnels dans la sphère communautaire. Les institutions communautaires entendent être l’instance légitime d’élaboration de la norme et revendiquent la haute main sur le discours et la mémoire du groupe59. En agissant et en parlant quotidiennement au nom de la communauté, elles contribuent à créer un « idéal social » de, et pour celle-ci60. Les fonctions des institutions ne se limitent pourtant pas à cela. Elles remplissent un certain nombre de tâches nécessaires à la vie en communauté, ce qui assoit leur crédit vis-à-vis des membres. Toutefois, ces capacités sont médiatisées par les individus qui en sont les dépositaires61.

  • 62 Sur les « pratiques discursives », voir R. Chartier, Au bord de la falaise. Voir également M. Mauss(...)

20Il serait néanmoins réducteur de penser que l’incorporation à une communauté se réduit à une interaction entre institutions et individus, ne serait-ce que parce qu’à l’échelle d’une communauté il peut exister des institutions concurrentes qui ne sont pas nécessairement animées des mêmes objectifs et qui, chacune, difracte différemment le discours communautaire. Les contributions de cet ouvrage soulignent que les individus sont, certes, insérés dans un réseau de normes verticales (ordres, règles, lois) mais que leur inscription dans un réseau de normes horizontales (traditions, habitudes, solidarités) est tout aussi décisive. On peut définir les normes communautaires, qu’elles soient formelles ou informelles, comme l’ensemble des éléments qui permettent aux membres de réguler leur comportement et les cadres incorporateurs qui leurs sont offerts, même si leur aspect contraignant peut échapper aux acteurs. Familles, métiers, voisinages, foules… interagissent constamment avec les institutions communautaires, produisent empiriquement de la norme et s’attachent à la faire respecter, en manipulant, redéfinissant, prolongeant ou revivifiant les rhétoriques et les modèles pratiques disponibles au sein de la communauté. Chaque membre peut, lui aussi et dans une certaine mesure, participer à l’élaboration et à la mise en pratique des normes communautaires. L’article d’Ian Archer démontre que les éléments d’une rhétorique communautaire ne sont ni de simples prescriptions institutionnelles visant à modeler le groupe, ni un miroir de son organisation. Ces rhétoriques parfois organicistes apparaîssent comme des éléments essentiels de la fabrique communautaire et doivent donc être considérés comme des pratiques discursives pleinement intégrées à la sphère d’interactions communautaire62. L’étude des processus incorporateurs révèle donc qu’il y a, au sein de toute communauté, une négociation permanente entre ses institutions et ses membres pour définir les cadres de la vie communautaire. Au couvent, les erreurs d’une novice et l’exemple que lui donne la maîtresse des novices, supposée la guider dans son apprentissage des pratiques de mortification, peuvent être l’occasion d’une réinterprétation des marges laissées sur ce point par la règle écrite de l’ordre. Cette renégociation de la norme à partir des pratiques de la nouvelle venue s’applique à toute la communauté, invitée à réévaluer les pratiques communes à l’aune du dialogue entre la novice et sa maîtresse (Antoine Roullet). Le jeu pragmatique des acteurs contribue ainsi à définir la norme communautaire et chaque nouvelle incorporation offre la possibilité à la communauté de tester ses limites, ses valeurs, ses règles et ses normes dont les institutions ne sont en réalité qu’un des garants. Fanny Cosandey montre en ce sens que l’ordre cérémoniel n’est pas une construction théorique déterminée a priori par des hérauts d’armes au service de la monarchie. L’ordre des rangs est au contraire réélaboré à chaque cérémonie par le biais d’incessantes querelles individuelles ou collectives. Il apparaît donc que la capacité des institutions à cristalliser et fixer le mouvant par des mots ou des actes s’exerce essentiellement pour répondre à des tensions nées au sein de la communauté. Si les institutions ont un pouvoir de contrainte, elles doivent entretenir un dialogue permanent avec la communauté qu’elles dirigent sous peine de perdre toute autorité. Il existe des nuances entre un discours organiciste et fonctionnaliste dominant et une fabrique communautaire mouvante et négociée.

  • 63 Voir les apports du « linguistic turn » qui affirme qu’on ne peut, pour comprendre les sociétés, se (...)
  • 64 Voir G. Duby, « Histoire sociale et idéologie des sociétés ».
  • 65 Voir P. Bourdieu, Questions de sociologie. Les classements sont des produits sociaux et des données (...)

21L’image que les sociétés modernes donnent d’elles-mêmes ne doit pas, pour autant, être reléguée hors du champ d’étude63. Elle structure les comportements sociaux tant individuels que collectifs. Elle permet aux membres de percevoir et de classifier le monde social mais aussi de se reconnaître comme jouant au cœur du même jeu social suivant des règles identiques64. L’article d’Olivier Spina sur la corporation des haberdashers londoniens montre ainsi que le discours de la fraternité corporative n’est pas une simple idéologie légitimatrice masquant cyniquement des processus de domination à l’œuvre. Cette rhétorique, convoquée dans les circonstances exceptionnelles que constitue le financement d’un spectacle, entre en résonance avec les pratiques quotidiennes des membres de la corporation, elles aussi marquées du sceau de la fraternité. Cette adéquation entre l’exceptionnel et le quotidien consolide et légitime les liens qui unissent les membres et fait apparaître la communauté comme pleinement existante à leurs yeux. Pour les membres d’une communauté, ces pratiques discursives sont donc non seulement des formes de relations sociales qui font partie des processus fondateurs et intégrateurs de la communauté, mais elles sont aussi une façon, pour les acteurs, de construire le réel et d’agir sur lui65. Tous les membres prennent donc au sérieux cette rhétorique. Le simple fait d’appartenir à une communauté implique qu’on participe à cette réélaboration des pratiques communautaires sans qu’il soit néanmoins nécessaire d’y voir le fruit de stratégies conscientes ou volontaires. Ceci invite également à reconsidérer les présupposés d’une partie des recherches historiques des trente dernières années qui postulent implicitement que les communautés sont fondées sur le modèle du « contrat social », comme si les individus s’agençaient volontairement pour répondre à des besoins ou à des intérêts précis, et comme s’ils pouvaient fixer les règles de participation et de sortie de la communauté.

  • 66 Ce qui confère une certaine dose d’imprévisibilité aux comportements tant de la communauté que des (...)

22L’ordre dont les sociétés modernes se réclament est donc moins un point d’équilibre qu’une dynamique dont l’impulsion est donnée aussi bien par les institutions de la communauté que par ses membres. La « communauté » n’apparaît plus comme un idéal de relations interpersonnelles stables et formalisées, observables positivement, mais comme une idée régulatrice idéale, médiatisée par des discours, que les pratiques des acteurs tentent en permanence d’objectiver ou d’instrumentaliser. Sa réalité « objective » réside dans l’acceptation de la majorité des acteurs de perpétuer l’idéal communautaire, volonté qui s’incarne dans des pratiques répétées, préexistant aux acteurs et en permanence renégociées. Il apparaît alors que les acteurs ne se contentent pas de répondre aux conditions historiques, ils contribuent pleinement à les créer66.

23Cet ouvrage est issu des travaux et des discussions menés à l’occasion du colloque Insiders, outsiders. Pratiques, dynamiques et symboliques de l’incorporation dans les micro-sociétés (1500-1650), tenu à la Casa de Velázquez (Madrid), les 9 et 10 février 2009. Nous tenons à remercier l’ensemble des intervenants, ainsi que les présidents de séance : Francisco José Aranda Pérez, Ian Archer, Didier Boisson, Marie-Ange Boitel-Souriac, Gayle K. Brunelle, Javier Burrieza Sánchez, Fanny Cosandey, Claire Dolan, Henry French, Steve Hindle, Bertrand Marceau, Julia Merrit, Igor Pérez Tostado, François-Joseph Ruggiu, Pegerto Saavedra Fernández et Bernard Vincent. Nous tenons à remercier le Centre Roland Mousnier et l’université Paris-Sorbonne pour leur généreux soutien. La Casa de Velázquez, et au premier chef son directeur Jean-Pierre Étienvre et ses directeurs d’étude successifs Xavier Huetz de Lemps et Stéphane Michonneau, ont accueilli nos débats et remarquablement assuré l’organisation du colloque. Nous leur exprimons toute notre reconnaissance. Nous tenons enfin à témoigner notre profonde gratitude au professeur Denis Crouzet, qui a chaleureusement encouragé ce projet dès son origine.

Notes

1 Ch. Loyseau, Traité des ordres et simples dignités ; Th. Smith, De republica anglorum ; J. Fernández de Medrano, Republica mista.

2 « Tout dans l’univers est soumis à un ordre certain […]. Les choses n’y sont pas arrangées de telle façon que l’une n’ait aucun rapport avec l’autre. Loin de là, elles sont toutes en relations entre elles ; et toutes, elles concourent, avec une parfaite régularité, à un résultat unique » (Aristote, Métaphysique, livre 12, chap. X, p. 425).

3 Voir 1 Corinthiens XII, 12 et 27, et VI, 15 ; Éphésiens IV, 4, 16 et 25 et V, 30 ; Colossiens II, 19. Les premiers Pères (Clément de Rome, Irénée) théorisent l’origine divine et l’immuabilité de la hiérarchie dans l’Église et de l’ordre dans le monde. Tout désordre est alors associé au mal comme dans les écrits d’Augustin, du Pseudo-Denys ou encore de Thomas d’Aquin.

4 M. A. de Camós, Microcosmia y govierno del hombre cristiano.

5 R. Mousnier, Les institutions de la France, chap. I.

6 A. Furetière, Dictionnaire universel, article « Ordre ».

7 Cette conception moderne de l’organicisme diffère de celle élaborée au xixe siècle dans la lignée de Charles Darwin et qui consistait à penser la vie des sociétés à partir d’un modèle élaboré par la biologie.

8 Voir l’apologue des membres et de l’estomac prêté à Menenius Agrippa dans Tite-Live, Histoire romaine, livre II, 32. Le Policraticus de Jean de Salisbury est sans doute le premier traité médiéval à accorder une place prépondérante à cette métaphore.

9 Voir W. H. Sewell, « Etats, Corps, and Orders ».

10 Le dictionnaire de l’Académie françoise, article « Corps ».

11 E. M. Tillyard, The Elizabethan World Picture ; É. Martin Saint-Léon, Histoire des corporations de métiers.

12 Ce sont alors essentiellement les registres paroissiaux et les sources fiscales qui sont les plus sollicitées. Voir E. Le Roy Ladurie, Les paysans du Languedoc.

13 Voir les études réalisées en France dans l’entourage d’Ernest Labrousse dont P. Goubert, Familles marchandes ou M. Garden, Lyon et les Lyonnais. Sur les méthodes « labroussiennes », voir A. Prost, Douze leçons sur l’histoire.

14 Voir les critiques adressées à Adeline Daumard et François Furet par P.-Y. Tirat, « Problèmes de méthode en histoire sociale » ; voir aussi l’étude de G. Béaur, « Les catégories sociales à la campagne ».

15 Différents colloques construisirent ce débat dont L’histoire sociale. Sources et méthodes ; R. Mousnier (éd.), Problèmes de stratification sociale ; D. Roche et E. Labrousse (éd.), Ordres et classes.

16 Sur ces débats, voir F. Cosandey (éd.), Dire et vivre l’ordre social, pp. 10-13.

17 Entre autres, voir S. Devereux et P. Griffiths (éd.), Penal practice and culture ; et N. Z. Davis, Fiction in the Archives.

18 C. Jouhaud, Le pouvoir de la littérature ; L. Manly, Literature and Culture.

19 J.-P. Bardet et F.-J. Ruggiu (éd.), Au plus près des cœurs ? ; J. S. Amelang, The Flight of Icarus.

20 Sur la méthode micro-historique, voir E. Grendi, « Microanalisi e storia sociale » ; C. Ginzburg et C. Ponti, « La micro-histoire » ; et de G. Levi, Le pouvoir au village. Pour une étude anglaise à l’inspiration proche, J. Boulton, Neighbourghood and Society.

21 Voir A. Lüdkte, Histoire du quotidien.

22 Sur l’émergence de la prosopographie, voir N. Bulst, « Objet et méthode de la prosopographie ». Voir, à titre d’exemple, J.-M. Moriceau, Les fermiers de l’Île-de-France ou F. Foster, The Politics of Stability.

23 J. L. Castellano et J.-P. Dedieu (éd.), Réseaux, familles et pouvoirs. Voir les études de K. Beguin, Les princes de Condé ; A. Vickery, The Gentleman’s Daughter.

24 M. Agulhon, « La sociabilité, la sociologie et l’histoire » ; J.-P. Gutton, La sociabilité villageoise.

25 Voir, notamment, F. Chacón Jiménez (éd.), Historia social de la familia en España ; J.-P. Poussou et I. Robin-Romero (éd.), Histoire des familles.

26 R. Muchembled, La violence au village ; T. A. Mantecón Movellán, Conflictividad y disciplinamiento.

27 A. L. Beier, Masterless Men ; B. Geremek, La potence ou la pitié.

28 B. Garnot (éd.), L’infra-judiciaire du Moyen Âge à l’époque contemporaine ; A. Follain, Les justices locales dans les villes et villages.

29 Pour de nouvelles approches, voir H. French, The Social Order of England. M. L. Bush (éd.), Social Orders and Social Classes ; A. Carrasco Martínez, « El orden sagrado ».

30 Voir, par exemple, C. Calhoun, « History, Anthropology and the Study of Communities » ; F. Barth, « On the Study of Social Change ». Pour une étude, voir par exemple, E. Soria Mesa, La nobleza en la España moderna.

31 M. Bozon, Vie quotidienne et rapports sociaux ; J. M. Imízcoz Beunza, « Communauté, réseau social, élites ».

32 Voir l’éditorial des Annales « Tentons l’expérience ».

33 Voir M. Braddick et J. Walter, « Introduction. Grids of Power » et J. Wirth, « Against the Acculturation Thesis ».

34 Le mot est rare en latin classique, excepté chez Cicéron qui en fait un usage abondant dans le champ politique. Article « Communitas » dans C. Lewis et Ch. Short, A Latin Dictionary, p. 384.

35 O. Bloch et W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique ; Ch. Lambrechts (éd.), Grand Dictionnaire étymologique.

36 Le terme latin médiéval connaît sensiblement la même évolution, voir l’article « Communitas » dans A. Blaise, Lexicon latinitatis medii aeui.

37 S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana, article « Comunidad ».

38 Le dictionnaire de l’Académie françoise, article « Communauté ».

39 Sur la généalogie du concept de communauté, voir R. A. Nisbet, La tradition sociologique. Sur celle du lien social, voir P. Bouvier, Le lien social.

40 P. Laslett, The World We Have Lost.

41 F. Tönnies, Communauté et société. Ces concepts sont ensuite repris par Max Weber.

42 B. M. Berger, « Disenchanting the Concept of Comunity ». Cet héritage idéologique déjà complexe se voit encore alourdi, dans le contexte français, par les débats, d’une part, sur le rôle des corps intermédiaires entre l’État et l’individu et, d’autre part, sur le « communautarisme ».

43 Voir A. Shepard et Ph. Withington (éd.), Communities in Early Modern England, p. 4. Voir également K. Wrightson, « “The Decline of Neighbourliness” Revisited ».

44 N. L. Jones et D. Woolf, « Introduction ».

45 R. Nisbet, La tradition sociologique. M. Wetherell, « Introduction. Community Cohesion and Identity Dynamics ».

46 B. Lepetit, « Histoire des pratiques ».

47 On entend ici norme, dans un sens large, c’est-à-dire tout ce qui détermine la forme légitime ou reçue des interactions dans une communauté donnée.

48 F. Barth, « On the Study of Social Change ».

49 De sorte qu’il est souvent difficile de différencier pratiques et normes. P. Bourdieu, Le sens pratique.

50 J. M. Imízcoz Beunza, « Communauté, réseau social, élites ».

51 A. Furetière, Dictionnaire universel, article « Incorporer ».

52 B. Lepetit, « La ville : cadre, objet, sujet ».

53 Il ne s’agit pourtant pas de reconduire tel quel le diptyque insider-outsider devenu classique en sciences sociales depuis H. S. Becker, Outsiders et N. Elias et J. Scotson, Les logiques de l’exclusion.

54 Th. Dutour, « La réhabilitation de l’acteur social en histoire médiévale ».

55 « La coexistence d’une multitude de liens suppose une coordination entre des mondes divers simultanément présents » (Z. Moutoukias, « La notion de réseau en histoire sociale », p. 242).

56 Une fois la charge de syndic perdue en 1622, Pierre de Fauris retrouve son médiocre rang au sein du corps de la noblesse.

57 F. Barth, Models of Social Organization ; H. French et J. Barry (éd.), Identity and Agency ; R. Descimon, « Réseaux de famille, réseaux de pouvoir ? ».

58 On retrouve ici un des éléments de la démarche de la microhistoire italienne, qui entendait reconstituer pour des individus ou de tout petits groupes d’individus l’ensemble de leur réseau et de leur environnement social et culturel à partir de fonds de sources très divers (C. Poni et C. Ginzburg, « La micro histoire »).

59 J. Lagroye et J. Siméant, « Gouvernement des humains et légitimation des institutions ».

60 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 605.

61 R. Mousnier, Les institutions de la France, introduction, pp. 5-8.

62 Sur les « pratiques discursives », voir R. Chartier, Au bord de la falaise. Voir également M. Mauss, « L’expression obligatoire des sentiments ».

63 Voir les apports du « linguistic turn » qui affirme qu’on ne peut, pour comprendre les sociétés, se passer d’une étude des discours qu’elles portent sur elles-mêmes.

64 Voir G. Duby, « Histoire sociale et idéologie des sociétés ».

65 Voir P. Bourdieu, Questions de sociologie. Les classements sont des produits sociaux et des données de l’expérience.

66 Ce qui confère une certaine dose d’imprévisibilité aux comportements tant de la communauté que des membres de celle-ci face à une situation donnée. S. Cerutti, « Processus et expérience ».

© Casa de Velázquez, 2011

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