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La légitimation du pouvoir au Maghreb médiéval

 | 
Annliese Nef
, 
Élise Voguet

II. — Islam et formes de légitimation du pouvoir au Maghreb médiéval

Les Mémoires d’al-Bayaq

L’écriture de l’histoire à l’époque almohade

Loïc Bombrun

Texte intégral

  • 1 al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal.
  • 2 A. Huicimiranda, « Al-Baydhaḳ ».

1C’est à Évariste Lévi-Provençal qui découvrit et édita ce manuscrit que l’on doit le terme de « mémoires » pour désigner l’œuvre d’al-Bayḏaq1. Son auteur écrit en effet à la première personne et se présente comme un témoin oculaire de la plupart des événements qu’il nous transmet. De son nom complet Abū Bakr Ibn ‘Alī al-Ṣinhāğī, l’homme constitue un mystère en lui-même puisqu’il n’apparaît dans aucun dictionnaire biographique et qu’il ne semble pas avoir fréquenté les arcanes du pouvoir. Ses quelques interventions en tant qu’acteur de son histoire sont d’ailleurs rares et surtout concentrées en début d’ouvrage. Son surnom « al-Bayḏaq » signifie, comme l’a souligné Ambrosio Huici Miranda2, « le pion d’un jeu d’échec ». Un surnom peut-être doté d’une vocation allégorique, l’auteur signifiant ainsi le point de vue adopté : celui de la communauté almohade. C’est l’histoire de cette communauté almohade et de ses deux premiers leaders dont al-Bayḏaq se fait le transmetteur, de l’arrivée du Mahdī à Tunis à l’avènement de ‘Abd al-Mu’min jusqu’à sa mort ou presque.

2L’ouvrage est important à plus d’un titre pour l’historien. Il est le témoignage historiographique le plus ancien concernant les Almohades, car il a probablement été écrit dans les années 1150, par quelqu’un qui a vécu au moins en partie à cette époque. Il est aussi le seul auteur contemporain à nous avoir laissé des informations sur les événements fondateurs de l’histoire almohade.

  • 3 Voir V. Aguilar Sebastián, « Estudio de historiografía almohade ».

3Les historiens qui, par la suite, ont étudié les Mémoires d’al-Bayḏaq s’en sont servis principalement comme une source d’informations de première main. Peu d’historiens ont tenté d’analyser cette source pour elle-même et non dans l’optique d’en savoir plus sur les différentes étapes de la fondation du mouvement mené par Ibn Tūmart. Or, il apparaît pourtant que ces Mémoires se prêtent particulièrement bien à ce type d’approche. On a souvent considéré que leur auteur devait être un soldat berbère maîtrisant la langue arabe de manière imparfaite3. Nous verrons au contraire que cet ouvrage n’a rien d’un écrit innocent réalisé par un simple soldat. Le genre narratif des mémoires adopté par l’auteur constitue une originalité intéressante puisqu’il offre une certaine liberté et donne une plus grande crédibilité au récit. La réutilisation du modèle du prophète Muḥammad par les Almohades, patente au sein de ces Mémoires, constituait une autre bonne raison d’entreprendre cette étude, tout comme le discours politique de l’auteur, très clairement favorable aux Almohades et plus précisément à ‘Abd al-Mu’min. L’enjeu pour l’auteur semble avoir été celui de la légitimité : celle de ‘Abd al-Mu’min et celle des Almohades à travers ce dernier. En nous focalisant à la fois sur la structure narrative du récit, très inspirée de la Sīra, et sur la relation entre le Mahdī et son successeur, nous verrons de quelle manière les Almohades ont essayé de s’inscrire au sein d’une histoire islamique « classique » et de se représenter en tant qu’exécutants d’un plan divin.

I. — ÉCRITURE DE L’HISTOIRE ET RETOUR AUX ORIGINES : IBN TŪMART, UN SECOND MUḤAMMAD ?

4L’un des premiers éléments marquants de ces Mémoires, qui apparaît de manière assez évidente au lecteur, tient en effet au modèle narratif suivi par l’auteur : celui de la Sīra. Un simple coup d’œil sur les différentes étapes du récit et sur l’histoire des Almohades telle qu’elle apparaît ici permet de le constater. De la période de la Ǧāhiliyya à la période fondamentale de l’établissement de la Communauté des Croyants jusqu’à la défense et à l’expansion de celle-ci, al-Bayḏaq reconstitue une à une ces différentes étapes de l’histoire sacrée de l’islam en associant à plusieurs reprises Ibn Tūmart à Muḥammad et les Almohades aux premiers musulmans.

5La première partie de l’ouvrage est en effet destinée à mettre en avant l’isolement du porteur de la révélation en rapprochant avec insistance la période almoravide de la Ǧāhiliyya. Tout comme Muḥammad avant lui, Ibn Tūmart est plongé dans une ère marquée par l’ignorance, qui n’est pas sans rappeler l’Arabie préislamique. On retrouve pendant toute la première partie de l’ouvrage le même schéma. Au fil de son parcours au Maghreb, le futur Mahdī rencontre des hommes et des femmes qui ne cessent d’ignorer, volontairement ou non, la Sunna ou le Coran. Ibn Tūmart, en essayant de les ramener sur le chemin de Dieu, s’expose alors à un certain nombre de représailles. Il échoue parfois mais réussit la plupart du temps et semble alors convertir une seconde fois les musulmans qui veulent bien suivre son enseignement.

  • 4 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, pp. 77-78.
  • 5 Ibid., pp. 78-79.
  • 6 Ibid., p. 80.

6Les références à la Ǧāhiliyya sont particulièrement nombreuses et presque toutes à attribuer aux paroles du Mahdī. Dès son arrivée à Tunis, Ibn Tūmart s’oppose aux fuqahā’. Il s’interpose alors pour éviter à un croyant défunt d’origine juive d’être enterré comme un non-musulman. À Constantine ensuite, les fuqahā’ se trompent cette fois en attribuant une punition inadéquate et insuffisamment sévère à un voleur et un assassin. « Ô gens, vous avez abandonné l’observation de la loi religieuse ! […] La peine du fouet lui tiendra place de l’amputation de la main, à cause de votre ignorance de la Loi… »4. À Bougie, la référence à la Ǧāhiliyya et au modèle prophétique est encore plus explicite. Dès son arrivée et face au spectacle s’offrant à ses yeux, le narrateur déclare qu’Ibn Tūmart « … se mit à interdire aux habitants de porter des sandales aux lanières dorées, les turbans de l’époque du paganisme »5. D’après al-Bayḏaq, quelques lignes plus loin, le Mahdī « … répandit à terre le vin qu’on y vendait, disant : “Le croyant mange des dattes et l’infidèle boit du vin” ». Les esclaves de Sab‘ le frappèrent et lui dirent : « Qui t’a ordonné de faire la police des mœurs ? ». Il répliqua : « Allāh et son Prophète ! »6. Comme le Prophète lui-même, Ibn Tūmart est frappé, malmené alors qu’il agissait pour le bien de son peuple, en répandant le message de Dieu. Le parallèle saute aux yeux ici.

  • 7 Ibid., p. 118.

7La répétition de ce type d’anecdotes annonce une situation que l’on constate bientôt : une scission du Maghreb. L’auteur évoque cette division dès le passage d’Ibn Tūmart à Aġmāt laquelle « … se partagea en deux camps : croyants et infidèles »7. Le message délivré par le Mahdī est à l’origine de cette division comme l’avait été celui de Muḥammad. À l’image du Prophète, il évolue dans un environnement hostile et se trouve d’abord bien seul face à l’importante mission qui semble lui incomber. Pire encore, le Maghreb semble plongé de nouveau dans une ère d’ignorance, comme l’auteur l’affirme à plusieurs reprises. Si ces références au « paganisme » de ses contemporains permettent de délégitimer les Almoravides, nous allons voir que la mise en scène de ce retour aux fondations de l’Islam a une fonction plus précise.

  • 8 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 192.
  • 9 Ibid., p. 197.
  • 10 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-provençal, p. 115.

8Après un certain nombre de difficultés et d’échecs — et la formation d’un groupe autour d’Ibn Tūmart dont le noyau dur est d’abord constitué par ses « compagnons » — vient enfin la fondation de la communauté. Cette nouvelle étape du récit intervient à la suite de l’ordre d’expulsion d’Ibn Tūmart par ‘Alī Ibn Yūsuf hors de Marrakech. Le Mahdī est contraint au départ en premier lieu, avant que l’on apprenne que ‘Alī Ibn Yūsuf a finalement décidé de s’emparer de lui. Aidé d’Ismā‘àl Igīg, Ibn Tūmart débute alors sa recherche de soutiens. Dans la Sīra d’Ibn Isḥāq, la quête des renforts extérieurs intervient notamment à Ṭaqīf8 à La Mecque et va connaître un résultat mitigé. Face à un certain nombre de tribus neutres vis-à-vis des Mecquois, Muḥammad essuie plusieurs refus mais va aussi connaître le succès notamment avec les õazrağ9. Al-Bayḏaq décrit, de manière beaucoup plus succincte, une volonté semblable chez Ibn Tūmart d’étendre ses appuis et ses soutiens10.

9Comme pour Muḥammad, cet épisode constitue une première étape avant le pacte d’allégeance et annonce l’Hégire. Dans les deux cas, Muḥammad et Ibn Tūmart sont contraints de s’éloigner pour pouvoir être libres de leurs mouvements et prêcher l’islam. Arrivé à TamaÉust, après avoir apparemment rallié le plus de personnes et de tribus possibles, al-Bayḏaq évoque le fait qu’Ibn Tūmart fit édifier une maison près d’un rocher. Une nouvelle référence au Prophète qui fit construire une mosquée et une maison à son arrivée à Médine ? Il précise que « … l’Impeccable [Ibn Tūmart] y venait s’asseoir et les gens de la Ğam‘ā faisaient cercle autour de lui… ».

  • 11 Ibid., p. 116.
  • 12 Voir à propos d’Iġīlīz, J.-P. Van Staëvel et A. Fili, « Wa-wasalnā ‘alā barakat Allāh ilā Īghīlīz »
  • 13 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 117.

10Parti ensuite à Iġīlīz11, chez les HarÉa, Ibn Tūmart prend place dans une grotte en compagnie d’Ismā‘īl Igīg. Une grotte qui pourrait être soit une référence à celle dans laquelle se réfugia Muḥammad lors de son voyage de La Mecque à Yaèrib, ce qui attribuerait le rôle d’Abū Bakr à Ismā‘īl Igīg, soit une référence au contraire à la grotte de Ḥirā dans laquelle Muḥammad reçut ses premières révélations12. C’est en tout cas depuis cette grotte que le Mahdī annonce l’arrivée d’un certain nombre de cavaliers. Al-Bayḏaq décrit ensuite le « pacte d’Allāh » : « … On prépara un repas commun (asmas) : l’Imām y mit du sel de sa main en disant : “Ceci est le pacte d’Allāh et celui du Prophète qui nous lie nous et vous, conformément au Livre et à la Sunna13 ». Ces mots attribués à Ibn Tūmart ne laissent que peu de doutes sur le modèle adopté : c’est bien aux pactes d’al-’Aqaba que ce passage fait écho. La filiation prophétique et la référence aux premiers croyants sont ici clairement revendiquées.

  • 14 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 503.

11Le narrateur place ensuite la proclamation du Mahdī à Tànmallal, ce qui permet de l’associer à la nouvelle Médine. Comme Muḥammad, Ibn Tūmart est proclamé sous un arbre, plus précisément un caroubier. Une proclamation qui rappelle la Bay‘at al-riḍwān d’al-Hudaybiya au cours de laquelle les croyants du camp se seraient eux aussi succédés auprès de Muḥammad pour lui prêter serment d’allégeance, sous un arbre14. L’Hégire commence donc à partir de cette migration vers la place forte, qui resta leur centre de commandement pendant plusieurs années. La communauté almohade est entérinée selon des modalités très proches de la première Umma. Une nouvelle ère commence.

  • 15 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 123.
  • 16 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 380.

12Al-Bayḏaq s’attelle ensuite à relater une à une les expéditions majeures menées par Ibn Tūmart jusqu’à la déroute des Almohades à Marrakech. Des expéditions qui rappellent celle que mena le Prophète depuis Médine. Le Mahdī est toujours associé à Muḥammad notamment lors d’abandons sur le champ de bataille par ses troupes. Au cours de la cinquième expédition, al-Bayḏaq précise en effet qu’un « groupe nombreux des nôtres se retourna pour le protéger et il se releva15 ». Une nouvelle chute du Mahdī a lieu lors de la septième expédition. Comme pour le Prophète lors de la bataille d’Uḥud, Ibn Tūmart n’est secondé et tiré d’affaire que par un groupe restreint de partisans16.

  • 17 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 131.
  • 18 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 682.

13Des similitudes sont à noter aussi en ce qui concerne les morts d’Ibn Tūmart et du Prophète. Tous deux sont gravement malades et prononcent un long sermon avant leur mort : le « sermon de l’adieu » du Prophète. L’un comme l’autre profèrent des paroles annonçant des temps moins heureux à venir. Ibn Tūmart prédit aux Almohades : « Vous vous arracherez après nous les biens de ce basmonde !17 ». Muḥammad déclare quant à lui que : « Le feu est allumé et les révoltes approchent de la même façon que les ténèbres de la nuit »18. Dans le cas des Mémoires, c’est après la mort du Mahdī que la communauté va parvenir à occuper Marrakech. C’est la différence majeure entre la Sīra et les Mémoires en ce qui concerne l’enchaînement des faits. La mort du Prophète n’intervient bien sûr qu’à la fin de la Sīra. Dans les deux cas, la victoire va permettre ensuite l’extension du territoire de la nouvelle communauté. Tandis que Muḥammad entreprit l’agrandissement de son aire d’influence en Arabie, c’est au Maghreb que ‘Abd al-Mu’min mit tout en œuvre pour étendre le territoire almohade.

  • 19 Cela apparaît particulièrement bien dans des villes comme Fès ou Meknès. Voir Al-Bayḏaq, Mémoires d (...)
  • 20 Ibid., pp. 117-118.
  • 21 ’Abd Allāh Ibn Malwiya, selon al-Bayḏaq, aurait par exemple « apostasié » (irtadda). Voir ibid., p. (...)
  • 22 A. Guillaume, The Life of Muhammad, pp. 240 et 247.
  • 23 Voir Coran II, 8-18 ; iv, 71-176 ; VIII, 49 ; ix, 5-7, 64-68 et 101.

14Enfin, à ces parallèles concernant le déroulement des événements s’ajoute la fonction même du texte. Les Mémoires n’ont pas seulement pour but de raconter l’histoire des deux premiers leaders almohades : elles servent aussi de mémorandum. L’auteur prend ainsi la peine de nommer les notables et les disciples rencontrés tout au long du voyage d’Ibn Tūmart vers l’Occident19. Cette fonction du récit se poursuit ensuite après « l’hégire » et en particulier lors de la proclamation d’Ibn Tūmart20. Dans la biographie du Prophète, l’ensemble des personnes présentes lors des différents pactes avec le Prophète sont également citées. Toutefois, le but n’est pas seulement de valoriser les premiers disciples du Mahdī. Les trahisons, les ralliements venus du camp adverse sont évoqués21, de même que dans la biographie du Prophète. L’opposition entre les « croyants » et les « hypocrites », de peu postérieure à l’arrivée de Muḥammad à Médine22, est bien retranscrite au sein des Mémoires. Cette opposition est illustrée dans le Coran par un certain nombre de discours qu’auraient tenus les munāfiqūn23. De même, d’après le narrateur,

  • 24 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 126.

Al-Bašir se mit à exclure des Almohades ceux qui étaient dissidents, hypocrites et fourbes, si bien que les perfides furent séparés des bons. Les gens virent alors la vérité de leurs yeux et les croyants redoublèrent de foi. Quant aux injustes, ils goûtèrent le feu, en sachant qu’ils allaient y être jetés et ne trouveraient nul refuge pour y échapper24.

  • 25 Coran XVIII, 51.

15Le passage en italique est, comme l’a souligné Lévi-Provençal, une allusion au Coran25. Une telle insistance au sujet de cette opposition entre hypocrites et croyants n’est pas innocente. L’enjeu est de taille : il s’agit de présenter les Almohades comme la nouvelle communauté de Dieu.

  • 26 A. Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire, p. 196.
  • 27 Ibid., p. 196.

16Comme on a pu le voir, la structure narrative des Mémoires fait donc clairement écho à celle de la Sīra d’Ibn Isḥāq. De la même manière que celle-ci, les Mémoires semblent articulées autour d’un triptyque Umma /prophète/message de Dieu. Abdesslam Cheddadi a écrit que la Sīra se présentait comme un entrelacs. D’après lui, un certain nombre d’éléments s’entremêlent autour de la biographie de Muḥammad, de l’intervention de Dieu sur terre et enfin de l’émergence d’une communauté devant désormais incarner cette intervention26. La structure narrative de la Sīra n’a sans doute pas été reproduite par simple volonté de se conformer à un motif littéraire. Le but de l’auteur est de montrer les preuves de l’avènement prophétique par ses résultats, c’est-à-dire l’émergence du pouvoir almohade et l’extension de son territoire. Dans la Sīra, la mort de Muḥammad apparaissait, toujours d’après Abdesslam Cheddadi, « plus comme le triomphe d’une communauté que comme la fin d’une vie individuelle27 ». Chez al-Bayḏaq, on retrouve une volonté similaire lors de la mort d’Ibn Tūmart. Seulement, chez ce dernier, c’est le successeur du Prophète/Mahdī qui est à la fois le principal destinataire du message d’Ibn Tūmart, et celui qui va être chargé de le mettre en application.

II. — MESSIANISME ET SOUVERAINETÉ ALMOHADE

17Les Mémoires d’al-Bayḏaq mettent donc en scène un véritable retour aux origines de l’Islam, étroitement lié à la figure du Mahdī mais aussi au fondateur de la dynastie mu’minide. Ces deux personnages centraux du récit ont en effet une relation particulièrement ambiguë. Si le premier est très clairement associé à Muḥammad, le second est chargé de concrétiser les annonces du Mahdī. Entre filiation prophétique et tradition messianique, la représentation de la souveraineté almohade transmise par cet ouvrage mérite donc que l’on s’y attarde.

18La figure d’Ibn Tūmart est en elle-même difficile à saisir, entre autres parce qu’elle semble évoluer au fil du récit et du voyage entrepris. Lors de ses premières prédications, le Mahdī, l’Imām ou l’Imām Impeccable comme l’appelle déjà al-Bayḏaq, est encore peu entouré et encore moins reconnu. Il faudra attendre Bougie pour qu’il soit nommé « le faqīh du Sūs ». Le personnage prend, au fil des pages, de l’ampleur et de l’autorité. Bientôt, il ne se contente plus de dispenser des cours, ou encore d’assurer la censure des mœurs qu’il délègue de plus en plus. Il commence en effet à se comporter très clairement comme un saint, transmettant sa baraka à plusieurs reprises. À Fès :

  • 28 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 100.

Il rencontrait des enfants qui, en le voyant, s’accrochaient à ses pas. Il passait sa main bénie sur leurs têtes et leur disait : « Allāh vous favorise ! À quelle époque n’allez-vous point parvenir, ô mes enfants ! »28.

  • 29 Ibid., p. 91.

19Puis en un autre lieu, à al-Batha’, il confie une amulette à un homme qui l’avait accueilli de manière particulièrement amicale29. Plus clairement encore, le futur Mahdī apparaît comme un saint populaire en s’opposant vigoureusement à un vizir coupable d’abus de pouvoir. Ibn Tūmart va alors revêtir le costume de défenseur des pauvres et des faibles. Une mission de sauveur propre au Mahdī mais également courante au sein des hagiographies.

  • 30 Ibid., pp. 119-127.
  • 31 Ibid., pp. 119, 120, 122 et 125.

20À ces caractéristiques s’ajoutent la capacité de prévoir l’avenir. C’est à ce sujet que la proximité du Mahdī avec Muḥammad se fait peut-être la plus grande. Un certain nombre de ces prédictions concernent le futur calife ‘Abd al-Mu’min. Nous aurons l’occasion de les étudier un peu plus tard. Toutes sont liées à la victoire annoncée des Almohades. C’est le cas à Fès lors de l’annonce d’un âge d’or aux enfants. C’est le cas encore lors de la prédiction de l’arrivée d’un certain nombre de cavaliers au moment de son « Pacte d’Allāh ». À plusieurs reprises, lors des expéditions suivant sa proclamation30, Ibn Tūmart annonce et prédit le déroulement des opérations et la victoire à la manière de Muḥammad, tout en citant régulièrement le Coran31. Enfin, sa prescience lui permet de déjouer des trahisons, puisqu’elle lui permet de deviner mystérieusement un complot. Aucun détail n’est donné sur la capacité d’Ibn Tūmart à lire l’avenir. Elle semble à la fois liée à une connaissance d’un degré supérieur ainsi qu’à une communication d’ordre divin. L’auteur n’insiste pas exagérément sur cet aspect mais cette capacité d’Ibn Tūmart semble s’accentuer avec le temps.

  • 32 M. García-Arenal, Messianism and puritanical reform, p. 156.

21Présenté comme un saint, à la fois savant et instructeur, le modèle du Prophète lui-même pourrait ne servir qu’à corroborer l’influence du soufisme sur cette histoire de l’avènement des Almohades. Jusque-là, la figure d’Ibn Tūmart semble aussi tout à fait concorder avec celle décrite par Mercedes García-Arenal. Ibn Tūmart conjugue en lui-même les deux figures complémentaires de l’Imām ou du walī bénéficiant des illuminations et de l’inspiration divine, et du faqīh rigoureux observateur de la Loi32.

22Investi de son impeccabilité, qui n’est pas explicitée par l’auteur mais démontrée par une attitude proche de celle des awliyā’, le Mahdī se présente donc à Marrakech devant le souverain almoravide. Cette rencontre semble l’aboutissement logique pour l’Imām de tout ce qui a précédé. Ce dernier, après avoir consacré un voyage tout entier à la pratique de la Üisba à ses risques et périls, atteint enfin la source du mal. Une idée qui sous-entend bien entendu que la responsabilité de toute cette corruption et de cette ignorance revient aux détenteurs du pouvoir eux-mêmes. Les premiers échanges entre l’Impeccable et le souverain almoravide l’expriment parfaitement :

  • 33 al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, pp. 108-109.

Alors il se rendit à la mosquée-cathédrale de ‘Alī Ibn Yūsuf. Il y trouva ce dernier assis sur le manteau d’Ibn Taizamt. Les vizirs se tenaient debout près de lui. Ils dirent à l’Imam : « Salue l’émir de son titre de calife ! — Où est donc l’émir ? répondit-il. Je ne vois que des femmes voilées ». À ces paroles, ‘Alī Ibn Yūsuf retira le voile qui couvrait son visage et dit à sa suite : « Il a raison ! ». Quand il vit l’émir le visage découvert, l’Impeccable lui dit : « Le califat appartient à Allāh et non à toi, ô ‘Alī Ibn Yūsuf ! ». Et il continua : « Lève-toi de dessus cette étoffe teinte, si tu veux être un imam de justice, ne t’assieds pas sur ce manteau noir ! ». L’émir le retira de dessous lui et le rendit à celui à qui il appartenait, et il dit au Mahdī : « Qu’a donc sa teinture ? — C’est qu’elle a été mêlée, quand on l’a employée, à des déjections ! »33.

23L’impureté, l’injustice, la corruption. Trois thèmes présents dans ce court paragraphe qui rendent illégitime le souverain almoravide et légitiment, à l’inverse, Ibn Tūmart. À la faiblesse et à la corruption d’Ibn Yūsuf sont en effet opposées l’impeccabilité et l’autorité de l’Imām qui soumet immédiatement l’émir. En tant qu’Impeccable et en tant que Mahdī, Ibn Tūmart est en effet le mieux à même de diriger et de rétablir une ère de justice telle que l’annonce la fin des Temps. D’autre part, ses capacités surnaturelles sont encore mises en avant par l’intermédiaire de sa prescience. Il aurait immédiatement su que le manteau du souverain était impur et son entourage corrompu. Leur confrontation à Marrakech n’en reste pas là, et al-Bayḏaq, adoptant le point de vue almoravide, relate les tergiversations à propos de l’attitude à adopter vis-à-vis d’Ibn Tūmart. Plusieurs vizirs s’opposent. Malik b. Wuhayb conseille à l’émir de faire emprisonner le Mahdī tandis que d’autres prennent sa défense :

  • 34 Ibid., p. 110.

… Yīntān Ibn ‘ Umar et Sàr Ibn Ūrībal se levèrent et dirent à ‘Alī Ibn Yūsuf : « Ô émir des Musulmans, que va-t-on dire de toi dans le pays ? Que tu emprisonnes un homme qui connaît Allāh, et qui est sur la terre celui qui le connaît le mieux ! » « […] Ô émir des Musulmans, lui dit-il, comment peux-tu à la fois être émir des Musulmans et faire preuve d’injustice à l’égard d’un savant musulman ? — Ô Yīntān, lui répondit le prince, les fuqahā’ m’ont dit que la ruine de notre dynastie serait son œuvre ! — Ô émir lui répondit-il, s’il doit en être ainsi, la dynastie n’était-elle pas déjà ruinée avant que nous ne le vissions ? — Que dois-je faire de lui ? dit alors ‘Alī Ibn Yūsuf. — Ô émir des Musulmans, laisse-le à ta cour nous enseigner la science et qu’il ait la liberté de circuler dans ton pays ! ». Mais le prince lui dit : « Ordonne-lui de quitter notre territoire ! »34.

  • 35 Ibid., p. 28 du texte arabe.

24Ce paragraphe est de nouveau extrêmement explicite. L’un des proches d’Ibn Yūsuf tente de raisonner le souverain. L’argument est simple : Ibn Tūmart est « un homme qui connaît Allāh, et qui est sur la terre celui qui le connaît le mieux »35. Il n’est pas précisé de quelle forme de connaissance il est question ici, mais la première rencontre entre Ibn Tūmart et le souverain almoravide, puis le débat qu’il aurait eu avec ses savants laissent penser que cette connaissance est double. Sa connaissance de Dieu est à la fois livresque, due à la lecture du Coran et des ḥadīth-s, et surnaturelle et sans doute cette fois-ci liée à sa qualité de Mahdī. Cette connaissance de Dieu et la qualité d’intermédiaire entre Dieu et les Hommes attribuée à Ibn Tūmart le rapprochent une fois encore des awliyā’. Nous verrons un peu plus loin dans quelle mesure cette proximité avec Dieu est importante.

  • 36 Ibid., p. 110.

25L’autre information contenue dans ce passage est le thème de la prédestination. L’un des vizirs de l’émir affirme un peu plus tôt que « C’est lui, l’homme au dirham carré ! »36. Il ne fait aucun doute pour eux qu’Ibn Tūmart va causer la perte des Almoravides parce que celle-ci est programmée. Yīntān Ibn ‘Umar affirme donc qu’il n’est pas utile d’essayer de lutter, puisque ce bouleversement est voulu par Dieu et que rien ne pourra empêcher sa volonté. En marquant son refus, le prince almoravide accélère sa perte puisqu’Ibn Tūmart n’a désormais plus le choix. La nouvelle orientation de ce dernier prend immédiatement forme. Sa première réaction est de se retirer dans un cimetière. Un retrait hors du monde se voulant ascétique, avant que le Mahdī ne fonde la communauté almohade et ne devienne un leader religieux et militaire.

26« Le califat appartient à Allāh et non à toi, ô ‘Alī Ibn Yūsuf ! » Cette phrase, que lance le Mahdī au souverain almoravide, est riche de sens. Alors qu’Ibn Yūsuf, dans la lignée de ses prédécesseurs n’a jamais revendiqué ce titre de calife, ces quelques mots du Mahdī ont encore un effet annonciateur. Ibn Tūmart signifie d’ores et déjà à l’émir qu’il ne pourra pas empêcher l’avènement de ‘Abd al-Mu’min. Pour comprendre pleinement la figure d’Ibn Tūmart telle qu’elle apparaît chez al-Bayḏaq, il convient de se pencher plus spécifiquement sur sa relation avec son successeur, le calife ‘Abd al-Mu’min. Revenons en arrière afin d’étudier l’entrée en scène de ce dernier à Mallāla, une ville à proximité de Bougie. On apprend alors que le futur calife est en compagnie de son oncle Ya‘lū et que

  • 37 Ibid., p. 82.

… le Dieu véritable, au nom béni et exalté, avait poussé (celui qui devait être) l’émir des Croyants […] à quitter sa résidence pour se rendre en Orient […] Ils séjournèrent dans ce pays quelques jours, au bout desquels Allāh très-Haut envoya au [futur] calife un songe : il vit sur ses genoux un plat de nourriture, dont tous les gens mangeaient. Au matin, ‘Abd al-Mu’min raconta sa vision à son oncle qui lui dit de la tenir secrète. Puis ils se mirent en route et arrivèrent dans le pays des Banë Zaldawà. ‘Abd al-Mu’min eut un songe identique sauf que le plat dont tous mangeaient était sur sa tête. Il avertit encore son oncle de sa vision37.

  • 38 Al-Buhari, aī, pp. 452-453.

27Au-delà du contenu même des songes, deux éléments sont déjà à retenir et à prendre en considération pour la suite. Le premier est le silence que requiert l’oncle de ‘Abd al-Mu’min à propos de ces visions. Nous aurons l’occasion d’en reparler, mais il est important de conserver ce détail à l’esprit. L’autre élément intéressant est le lieu et le moment qui servent de cadre à ces rêves : ‘Abd al-Mu’min semble alors à proximité d’Ibn Tūmart, ce qui va inciter le futur calife à interroger ce dernier. C’est Dieu qui lui envoie ces rêves et l’on sait leur importance dans la littérature et la tradition islamiques. Une partie de la Révélation de Muḥammad s’est faite par ce moyen. Certains ḥadī-s collectés par al-Būḫārī révèlent que le rêve d’un croyant serait un quarante-sixième du don de la Prophétie38. Pour les mystiques et les shiites, le rêve permet une communication entre Dieu et le walī, lequel sert à son tour d’intermédiaire entre la divinité et les hommes.

28La signification du songe de ‘Abd al-Mu’min est assez claire. Son destin est bien d’être celui qui rétablira l’âge d’or, celui qui se mettra au service de ses contemporains et qui leur offrira ses bienfaits. De la même façon que pour le Prophète, les rêves de ‘Abd al-Mu’min sont insistants et reviennent jour après jour :

  • 39 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 83.

Il eut alors le même songe que les précédents avec cette différence que les gens le saluaient. À son réveil, il en fit le récit à son oncle qui lui dit : « Tiens cela secret ! Ta mère, en effet, quand elle était enceinte de toi, avait vu comme du feu qui sortait d’elle et qui embrasait l’orient, l’occident, le midi et le nord. Et celui qui interprète les songes à Tlemcen, lui avait dit, quand elle était allée lui demander la signification de sa vision : “Cette femme aura certainement un enfant dont l’autorité s’étendra à l’est, à l’ouest, au sud et au nord !” Mais tiens cette révélation secrète et n’en fais part à personne !39 ».

  • 40 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 69.

29En raison de l’insistance de son neveu, l’oncle de ‘Abd al-Mu’min décide finalement de révéler le secret qui entourait sa naissance. Cette anecdote rappelle sans aucun doute la naissance du Prophète dont la mère aurait réussi à voir jusqu’en Syrie grâce à la forte lumière que dégagea son ventre40. Comme pour son prestigieux prédécesseur, le but de ce passage est d’annoncer la future sphère d’influence, la dimension territoriale de la mission du premier calife almohade. Or, celle-ci s’étendra en direction de l’ensemble des points cardinaux. Al-Bayḏaq insiste donc sur le destin exceptionnel annoncé à ‘Abd al-Mu’min, rapprochant sa mission de celle du Prophète.

  • 41 Y. Marquet, La philosophie des Ikhwān al-afā’, p. 480.
  • 42 H. Ferhat, « Lignages et individus », p. 692.

30Cependant, cette lumière qui semble être la lumière de la guidance, la lumière de Dieu, n’est pas le seul événement miraculeux annonçant la naissance du futur calife. L’oncle de ‘Abd al-Mu’min révèle que deux essaims d’abeilles seraient venus se poser sur sa mère alors enceinte. Ces faits se répètent ensuite après sa naissance, puisque les abeilles seraient venues se poser sur l’enfant avant de se disperser à l’est et à l’ouest. Cette anecdote, la dernière des trois qui viennent de se succéder, confirme les précédentes. Dès le Xe siècle, l’abeille était l’emblème de la pureté, de la prophétie et de l’imamat pour les Iáwān al-Ṣafā’41. Halima Ferhat évoque aussi les abeilles comme symbole du pouvoir dans la littérature maghrébine42. Les abeilles symbolisent bien la future qualité de monarque, et l’autorité qui caractériserait le calife almohade. Un événement annonçant une fois de plus la prophétie autour de ‘Abd al-Mu’min et l’extension de son autorité aussi bien vers l’orient que l’occident, ce que les Almoravides n’étaient jamais parvenus à réaliser.

31Informé de tout ceci par son oncle, ‘Abd al-Mu’min décide d’en entretenir le « faqīh du Sūs », qui n’est autre qu’Ibn Tūmart et dont il a entendu le plus grand bien. Alors qu’ils se rencontrent pour la première fois, le Mahdī semble très bien savoir qui est et qui sera ‘Abd al-Mu’min. Il vient de reconnaître son futur successeur au milieu d’un certain nombre de personnes. Le fait qu’il soit en mesure de lui donner le nom de son père et de sa ville d’origine témoigne de la connaissance surnaturelle de l’Imām. Toutefois, celui-ci se garde bien de révéler aux personnes présentes le destin du futur calife :

  • 43 al-Bayaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, pp. 86-87.

Quand le soir tomba, l’Imām prit par la main ‘Abd al-Mu’min et ils s’en allèrent. Au milieu de la nuit, l’Impeccable m’appela : « Abū Bakr, donne-moi le livre qui se trouve dans l’étui rouge ! ». Je le lui remis et il ajouta : « Allume-nous une lampe ! ». Il se mit à lire ce livre à celui qui devait être Calife après lui, et tandis que je tenais la lampe, je l’entendis qui disait : « La mission sur quoi repose la vie de la religion ne triomphera que par ‘Abd al-Mu’min Ibn ‘Alī, le flambeau des Almohades ! ». Le futur Calife, entendant ces paroles, se mit à pleurer et dit : « Ô faqīh, je n’étais nullement qualifié pour ce rôle, je ne suis qu’un homme qui recherche ce qui pourra le purifier de ses péchés ! — Ce qui te purifiera de tes péchés, répartit l’Impeccable, ce sera le rôle que tu joueras dans la réforme de ce bas-monde ». Et il lui remit le livre en lui disant : « Heureux les peuples dont tu seras le chef, et malheur à ceux qui s’opposeront à toi, du premier au dernier ! »43.

32Le Mahdī a en effet choisi de révéler son destin à ‘Abd al-Mu’min en pleine nuit, à l’abri des yeux et des oreilles de tous, ou de presque tous hormis al-Bayḏaq lui-même. Divers enseignements peuvent être tirés de ce passage. En premier lieu, la mission qui incombe au futur calife ne lui est pas imposée par Ibn Tūmart mais bien par Dieu lui-même. Ses larmes, son aveu d’impuissance face à l’ampleur de la mission qui lui incombe sont là pour souligner le poids que constitue la révélation d’Ibn Tūmart. Déjà lors de la confrontation entre le Mahdī et Ibn Yūsuf, rien ne présupposait explicitement qu’Ibn Tūmart était venu briguer le pouvoir pour lui-même et dans l’immédiat. Nous avons évoqué aussi les deux retraits hors du monde du Mahdī, l’un se déroulant après sa rencontre avec le souverain almoravide et le second dans une grotte, juste avant sa proclamation. On observe un rapport au pouvoir ambivalent chez ces deux personnages. Le renversement des Almoravides n’est finalement qu’accessoire, ce qui compte réellement est de laisser ‘Abd al-Mu’min, l’élu, accomplir pleinement la mission dont il a été investi : restaurer l’âge d’or, une ère de justice marquée par le respect du message divin. L’enjeu n’est donc pas le pouvoir en lui-même mais la possibilité d’accomplir la volonté divine. L’auteur opère par la même occasion un renversement : le pouvoir n’est plus source de souillure, de corruption de soi-même mais bien de purification puisqu’il devient le prolongement de la volonté divine.

  • 44 M. Brett, « The lamp of the Almohads », pp. 11-13.
  • 45 Le terme arabe signifie « puits ». Pour plus de précisions sur ce livre, voir T. Fahd, « Djafr », p (...)

33Le « passage de flambeau » mis en scène par al-Bayḏaq est particulièrement significatif. Michael Brett44, a déjà montré par le passé l’intérêt de ce court passage. Cette image de la lampe utilisée par al-Bayḏaq est propre aux hagiographies soufies, qui l’utilisent pour symboliser les illuminations à venir. L’allégorie a son origine, une fois encore, dans le Coran : c’est au verset 35 de la sourate xxiv qu’il est fait référence. Ce qui est symbolisé ici par al-Bayḏaq à travers l’image de la lampe et de la lumière, c’est le passage de la connaissance du Mahdī au futur calife. Celle-ci est transmise par le Mahdī par l’intermédiaire de la lumière de la lampe sur le livre rouge et de l’ouvrage en question jusqu’au futur calife. Un livre rouge qui fait nécessairement penser au fameux ğafr45, détenu, selon la tradition shiite par le dernier des Imām-s, le Qā’im de la fin des temps. L’ouvrage a parfois été présenté comme une arme invincible et qui aurait appartenu à Muḥammad lui-même.

III. — DU SCEAU DES IMĀM-S AU CALIFE ?

34Ce qui se dégage en premier lieu des différents extraits que nous avons commentés, c’est la réutilisation manifeste de la figure du Mahdī en faveur de ‘Abd al-Mu’min. Dans l’histoire des Almohades transmise par al-Bayḏaq, le Mahdī n’a finalement qu’un second rôle. Il n’est pas celui qui restaurera lui-même l’âge d’or : il n’est là que pour annoncer ce dernier et le rendre possible en révélant et préparant celui qui sera en mesure d’accomplir une telle transformation du monde. Le Mahdī est un élu, mais il n’est ni le seul ni le plus décisif. L’exclamation d’Ibn Tūmart lors de la bataille de la BuÜayra est, de ce point de vue, révélatrice :

  • 46 al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, pp. 128-129.

Là ‘Abd al-Mu’min Ibn ‘Alī, le [futur] calife agréé d’Allāh m’aborda et me dit : « Ô Abū Bakr, va en toute hâte mettre l’Imam au courant ! » Je partis sans tarder rejoindre le Maître et lui rendis compte de l’événement.
« ‘Abd al-Mu’min est-il en vie ? Me dit-il. — Oui ! Lui répondis-je. — Allāh, Maître des Mondes, soit loué ! Rien n’est perdu pour vous. A-t-il été blessé ? — Il a été atteint à la cuisse droite. — Il n’y a de force et de puissance qu’en Allāh, l’Élevé, le Magnifique ! S’écria-t-il alors. Rien n’est perdu ! ». Et il ajouta : « Retourne vers lui et dis-lui : “Rien n’est perdu ! Ne vous affolez pas !” »46.

  • 47 Voir É. Fricaud, « De l’utilisation privilégiée du terme de Amr », et M. Vega Martín, S. Peña Martí (...)

35Traduit par Lévi-Provençal, ce passage, même dans sa version française, laisse suffisamment comprendre une fois de plus que le sort de tous est entre les mains de ‘Abd al-Mu’min. Cependant, deux travaux permettent sans doute de mieux comprendre à la fois le passage ci-dessus et l’une des bases de l’idéologie almohade47. Ces deux études ont en effet souligné l’ambiguïté du terme coranique amr qui signifie aussi bien « commandement » qu’« affaire », ou « chose ». Le passage traduit a probablement un sens plus fort que le « Rien n’est perdu » de Lévi-Provençal. Lorsqu’Ibn Tūmart s’enquiert de la santé de son futur successeur, il lance à al-Bayḏaq : « qad bāqya amrukum », avant de s’exclamer : « al-amr bāqin […] al-amr bāqin ». En partant de la place de ce terme amr dans les monnaies almohades et en cherchant ses occurrences au sein d’un certain nombre de documents, les auteurs ont mis en évidence le fait que le amr almohade était sans doute à rapprocher de l’idée de « disposition divine ». On comprend donc mieux l’importance de ce terme au sein des Mémoires. Ibn Tūmart ne se contente pas d’annoncer son successeur, il le présente comme celui qui permettra aux Almohades d’accomplir leur mission : la revivification de la religion. La triple exclamation du Mahdī serait donc plus proche de « L’Autorité (ou la disposition divine) est intacte ! ». Le pouvoir almohade aurait par la même occasion représenté la communauté instituée par Ibn Tūmart en tant qu’exécutrice de la volonté de Dieu, tout comme l’était celle de Muḥammad. Du messianisme du Mahdī à celui de son successeur, les Almohades restaient par la même occasion dirigés par un « élu » de Dieu et le calife mu’minide voyait sa succession légitimée par les paroles annonciatrices du maître.

  • 48 M. Canard, « L’autobiographie d’un chambellan du Mahdī ‘ObeidAllāh le Fatimide ».
  • 49 al-BAYḎAQ, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 130.
  • 50 M. Vega Martín, S. Peña Martín et M. Feria García, El mensaje de las monedas almohades, pp. 191-202
  • 51 Ibid., p. 221.
  • 52 Voir H. Corbin, « Imāmologie et philosophie », pp. 157-158, et Id., Histoire de la philosophie isla (...)

36De cette dualité, de ce lien entre Ibn Tūmart et son successeur, de ce thème de la lumière au titre d’Imām Impeccable et au Livre rouge transmis, on en vient nécessairement aux influences shiites sur le récit d’al-Bayḏaq. Le genre narratif choisi est en lui-même révélateur et rappelle notamment les mémoires écrites à l’époque fatimide pour mettre en avant un autre Mahdī et ses compagnons48. Comment expliquer cette forte inspiration qu’a pu constituer la Sīra pour l’œuvre d’al-Bayḏaq, cette présentation d’Ibn Tūmart comme un nouveau Muḥammad et son lien avec le titre d’Imām Impeccable ou d’Imām Mahdī dont il est revêtu la majorité du temps ? La source d’inspiration qu’aurait constitué le shiisme pour le mahdisme d’Ibn Tūmart doit peut-être être étudiée plus attentivement pour répondre à cette question. Le Mahdī pourrait être le sceau des Imām-s au même titre que Muḥammad avait été le sceau des prophètes. Pris dans le sens shiite du terme, l’imamisme d’Ibn Tūmart ferait de lui le dernier des Imām-s et expliquerait sa représentation en tant que Muḥammad réincarné. Selon la conception d’origine shiite, le Mahdī devait nécessairement descendre du Prophète et s’appeler lui aussi Muḥammad Ibn ‘Abd Allāh. C’est le cas d’Ibn Tūmart selon al-Bayḏaq49. Manuel Vega Martín, Salvador Peña Martín et Manuel Feria García ont déjà eu l’occasion d’évoquer le messianisme shiite, selon leur interprétation, des monnaies almohades50. Le slogan almohade « Dieu est notre Maître, Muḥammad est notre Envoyé, le Mahdī est notre Guide » rappelle la šahāda shiite ainsi qu’un slogan brandi par une autre dynastie du Maghreb : les Idrissides51. Cependant, ces derniers mentionnaient d’abord Dieu, puis Muḥammad, ‘Alī, et enfin le Mahdī. Ibn Tūmart remplaçait-il ‘Alī en tant que légataire de Muḥammad dans l’idéologie almohade ? L’Imām Mahdī pourrait être présenté comme le dernier des Imām-s porteur de la wilāya52, détenue par l’ensemble des Imām-s censés être les nombreux interprètes de la religion octroyés par Dieu sur terre. Cette tâche partagée avec les awliyā’explique certains parallèles déjà mentionnés précédemment. Cette proximité d’Ibn Tūmart avec Dieu serait issue de la connaissance prophétique dont le Mahdī paraît disposer.

  • 53 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-provençal, p. 87.
  • 54 Voir B. Radtke, « Wālà ».

37Cependant, al-Bayḏaq semble avoir quelque peu remanié cette hiérarchie traditionnelle afin d’intégrer le calife, la personne de ‘Abd al-Mu’min. On passe ainsi du duo Prophète-Imām à celui d’Imām-calife, et à un nouveau trio révélé en début de récit par Ibn Tūmart : « Certes Allāh seul est Dieu unique ! Le Prophète est vérité, le Mahdī est vérité et le Calife est vérité !53 ». Les parcours respectifs des deux personnages sont en cela très intéressants. Tandis qu’Ibn Tūmart se doit d’affronter un certain nombre d’obstacles et de difficultés lors de sa prédication et de sa révélation, ‘Abd al-Mu’min échappe à celles-ci et ne semble pas avoir besoin de ces épreuves pour atteindre une telle proximité avec Dieu. Et lorsqu’après sa proclamation, il entreprendra la conquête du Maghreb, il le fera en suivant rigoureusement l’ordre du passage inverse du Mahdī : le premier avait préparé le terrain au second. Cette différence notable entre les deux personnages rappelle assez bien l’opposition, soufie cette fois-ci, entre le « walī aqq Allāh » et le « walī Allāh » dont le premier est « bien-guidé » tandis que le second est « élu »54.

  • 55 Le bāéin et le ẓāhir ou l’apparent et le caché. Le second fait référence au visible, à l’exotérique (...)
  • 56 Le voyage d’Ibn Tūmart vers l’Occident, la dimension « cachée » de ‘Abd al-Mu’min ne sont pas sans (...)
  • 57 Pour les shiites, Aaron tint le même rôle pour Moïse ou Mūsā que ‘Alī pour Muḥammad.

38On peut cependant aller plus loin en rappelant que c’est à partir de sa rencontre avec ‘Abd al-Mu’min que le Mahdī prend réellement de l’importance. On aborde ainsi un thème cher à l’imamisme mais aussi et surtout à la doctrine ismaélienne : celui duin et du ẓāhir55. Les injonctions répétées de l’oncle du futur calife à son neveu afin qu’il conserve le silence sur ses rêves et les événements qui ont entouré sa naissance vont dans ce sens et confirment que ‘Abd al-Mu’min est « masqué » aux yeux de tous. De même, si Ibn Tūmart annonce à plusieurs reprises le destin du futur calife par l’intermédiaire de phrases allusives, seul le lecteur est en mesure d’identifier ‘Abd al-Mu’min à travers celles-ci. Le Mahdī ne va jamais jusqu’à citer le nom de son futur successeur. Selon la conception ismaélienne, un Prophète ne peut pas se passer de son complément : l’exotérique et l’ésotérique sont indissociablement liés. Alors que Muḥammad, détenteur de la nubuwwa était le ẓāhir, ‘Alī apparaît comme le bāṭin, pendant du Prophète et Imām. L’un ne peut aller sans l’autre. Al-Bayḏaq semble reproduire ce modèle en renversant les rôles. En tant que sceau des Imām-s tout comme Muḥammad était le sceau des Prophètes, Ibn Tūmart est associé au ẓāhir, tandis que son successeur est présenté comme le bāṭin56. ‘Abd al-Mu’min serait donc en quelque sorte le ‘Alī ou le Aaron57 d’Ibn Tūmart, tout en étant son héritier. La transmission du livre, et de la lumière du livre d’Ibn Tūmart à ‘Abd al-Mu’min rappelle la transmission de cette même lumière de Muḥammad à ‘Alī.

IV. — CONCLUSION

39Quel est donc le statut de ‘Abd al-Mu’min ? Investi par Ibn Tūmart, informé de son propre caractère exceptionnel, de sa propre « proximité » avec Dieu par l’intermédiaire habituel des rêves et par les révélations du Mahdī, le calife est le véritable élu attendu, le véritable fruit des attentes messianiques de son temps. C’est en tout cas de cette manière qu’a voulu le présenter l’auteur de ces Mémoires en allant chercher dans le shiisme l’idée que le personnage « caché » ne serait pas le moins important. Tout comme Muḥammad, Ibn Tūmart n’a pas pu mener son projet à bien, et pour cause : il n’était pas destiné à le faire. Le Mahdī n’était que l’annonciateur de ces événements tandis que celui qui devait les mener à bien est son successeur. Le mérite de cette source est finalement d’avoir renversé une difficulté majeure pour la construction de la légitimité de ‘Abd al-Mu’min. Sans aucun lien de parenté avec Ibn Tūmart, successeur d’un personnage au caractère messianique, l’enjeu était logiquement de compenser le vide laissé par le Mahdī.

40La mort de celui-ci ayant laissé les Almohades orphelins du personnage qui justifiait leur assurance d’agir selon la volonté de Dieu et avec son appui, il fallait rendre ‘Abd al-Mu’min capable de remplir ce rôle d’intermédiaire entre la nouvelle Communauté et Dieu. C’est la fonction du terme coranique amr employé par le Mahdī à propos de ‘Abd al-Mu’min. À défaut de pouvoir être à son tour qualifié d’Imām, puisqu’Ibn Tūmart en était le sceau, ‘Abd al-Mu’min est le calife de la Communauté des Croyants. C’est le moindre des titres qu’il se devait d’adopter au vu du statut de son prédécesseur. Ses rêves et les événements qui entourent sa naissance sont clairs de ce point de vue : il est le calife universel, et pas seulement celui des Almohades. Celui de tous les croyants.

41Le jeu de miroir entre le Mahdī et la communauté almohade, faisant écho à l’Umma fondée par Muḥammad, semble avoir été parfaitement réemployé par ‘Abd al-Mu’min. Le messianisme du Mahdī servait de reflet au messianisme de la communauté almohade. Pour avoir aidé et reçu les prédications du Mahdī, les Almohades étaient élevés au rang de peuple élu de Dieu au même titre que les Arabes de Muḥammad. Le propre messianisme de ‘Abd al-Mu’min prolonge cette idée. Il est à son tour l’exécuteur de la « disposition divine » comme le Mahdī, et celui qui accomplira la volonté de Dieu par l’intermédiaire des Almohades.

Notes

1 al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal.

2 A. Huicimiranda, « Al-Baydhaḳ ».

3 Voir V. Aguilar Sebastián, « Estudio de historiografía almohade ».

4 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, pp. 77-78.

5 Ibid., pp. 78-79.

6 Ibid., p. 80.

7 Ibid., p. 118.

8 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 192.

9 Ibid., p. 197.

10 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-provençal, p. 115.

11 Ibid., p. 116.

12 Voir à propos d’Iġīlīz, J.-P. Van Staëvel et A. Fili, « Wa-wasalnā ‘alā barakat Allāh ilā Īghīlīz ».

13 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 117.

14 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 503.

15 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 123.

16 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 380.

17 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 131.

18 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 682.

19 Cela apparaît particulièrement bien dans des villes comme Fès ou Meknès. Voir Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, pp. 99-100 et 104-105.

20 Ibid., pp. 117-118.

21 ’Abd Allāh Ibn Malwiya, selon al-Bayḏaq, aurait par exemple « apostasié » (irtadda). Voir ibid., p. 85 du texte français, p. 138 du texte arabe.

22 A. Guillaume, The Life of Muhammad, pp. 240 et 247.

23 Voir Coran II, 8-18 ; iv, 71-176 ; VIII, 49 ; ix, 5-7, 64-68 et 101.

24 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 126.

25 Coran XVIII, 51.

26 A. Cheddadi, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire, p. 196.

27 Ibid., p. 196.

28 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 100.

29 Ibid., p. 91.

30 Ibid., pp. 119-127.

31 Ibid., pp. 119, 120, 122 et 125.

32 M. García-Arenal, Messianism and puritanical reform, p. 156.

33 al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, pp. 108-109.

34 Ibid., p. 110.

35 Ibid., p. 28 du texte arabe.

36 Ibid., p. 110.

37 Ibid., p. 82.

38 Al-Buhari, aī, pp. 452-453.

39 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 83.

40 A. Guillaume, The Life of Muhammad, p. 69.

41 Y. Marquet, La philosophie des Ikhwān al-afā’, p. 480.

42 H. Ferhat, « Lignages et individus », p. 692.

43 al-Bayaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, pp. 86-87.

44 M. Brett, « The lamp of the Almohads », pp. 11-13.

45 Le terme arabe signifie « puits ». Pour plus de précisions sur ce livre, voir T. Fahd, « Djafr », pp. 386-388. Ibn õallikān associe sans équivoque ce livre au òafr. Voir Ibn õallikān, Ibn Khallikān’s biographical dictionnary, t. III, pp. 207-208.

46 al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, pp. 128-129.

47 Voir É. Fricaud, « De l’utilisation privilégiée du terme de Amr », et M. Vega Martín, S. Peña Martín et M. Feria García, El mensaje de las monedas almohades.

48 M. Canard, « L’autobiographie d’un chambellan du Mahdī ‘ObeidAllāh le Fatimide ».

49 al-BAYḎAQ, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-Provençal, p. 130.

50 M. Vega Martín, S. Peña Martín et M. Feria García, El mensaje de las monedas almohades, pp. 191-202.

51 Ibid., p. 221.

52 Voir H. Corbin, « Imāmologie et philosophie », pp. 157-158, et Id., Histoire de la philosophie islamique, pp. 74-77.

53 Al-Bayḏaq, Mémoires d’al-Baidhaq, trad. française par É. Lévi-provençal, p. 87.

54 Voir B. Radtke, « Wālà ».

55 Le bāéin et le ẓāhir ou l’apparent et le caché. Le second fait référence au visible, à l’exotérique, le premier à l’ésotérique. Voir I. Poonawala, « Al-ẓāhir wa-l-bāéin ».

56 Le voyage d’Ibn Tūmart vers l’Occident, la dimension « cachée » de ‘Abd al-Mu’min ne sont pas sans rappeler le récit de fondation de la dynastie idrisside. Voir l’étude de Gabriel Martinez-Gros sur la fondation de Fès : G. Martinez-Gros, Identité andalouse, pp. 177-210.

57 Pour les shiites, Aaron tint le même rôle pour Moïse ou Mūsā que ‘Alī pour Muḥammad.

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Université Lumière - Lyon 2

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