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La légitimation du pouvoir au Maghreb médiéval

 | 
Annliese Nef
, 
Élise Voguet

II. — Islam et formes de légitimation du pouvoir au Maghreb médiéval

Instruments de la légitimation politique et légitimité religieuse dans l’Ifrīqiya de la fin du IXe siècle

L’exemple d’Ibrāhīm II (875-902)

Annliese Nef

Full text

  • 1 En particulier dans les trois espaces que sont l’Occident chrétien médiéval, Byzance et l’empire is (...)
  • 2 On trouvera de nombreux éléments dans l’ouvrage touffu de ‘A. Al-Azmeh, Muslim Kingship.
  • 3 Ces difficultés, et en particulier le premier écueil, sont bien mises en évidence à propos du calif (...)

1La légitimation du pouvoir politique à l’époque médiévale, quel que soit l’ensemble politique retenu1, s’appuie sur une série d’instruments récurrents. Une partie renvoie aux droits régaliens qui sont ceux de tout souverain à l’époque : la justice, la frappe monétaire et la fiscalité, le monopole de la force militaire. Deux autres dimensions sont essentielles : la légitimation religieuse qui varie dans sa conception en fonction des espaces politiques, mais n’est jamais absente ; le développement d’une politique de prestige, notamment par le biais de constructions architecturales, du mécénat littéraire et du cérémonial, à la cour et dans l’espace public2. L’ensemble de ces instruments et paramètres est soumis à une évolution chronologique et conceptuelle que l’étude de cas contextualisés permet de mettre en lumière et est utilisé de manière cohérente dans un contexte donné. Il convient en effet d’éviter deux écueils : celui d’une réflexion tellement générale qu’elle en devient an-historique et celui d’un positivisme qui se perd dans les détails biographiques du règne de tel ou tel souverain3.

2Afin d’étudier le thème de la légitimation politique dans l’Occident islamique, nous avons retenu la période antérieure au Xe siècle et à l’avènement des Fatimides, car elle a fait l’objet de peu d’études récentes. Dans ce cadre, nous prendrons en examen un cas considéré comme extrême au sein de la dynastie aghlabide, celui d’Ibrāhīm II (875-902). Ce prince, taxé de folie et objet d’une abondante littérature décrivant précisément ses méfaits, pourrait sembler trop particulier pour qu’on puisse tirer des enseignements généraux de l’étude de son règne. Il a été souvent pris comme exemple des difficultés finales d’un émirat aghlabide en bout de course. Toutefois, et précisément en raison des commentaires qu’il a suscités de la part des historiens arabo-musulmans, l’analyse des biographies de cet émir ifrīqiyen, permet de mettre en évidence des conceptions concurrentes de la légitimité politique qui se développent à la fin du IXe siècle dans l’Occident islamique et postérieurement, puisque nombre de sources qui traitent de cette période ont été rédigées après cette date. On verra que l’on ne peut comprendre l’émirat d’Ibrāhīm II, si on le réduit à sa légende noire.

  • 4 Nous nous concentrons sur ces deux domaines, mais Ibrāhīm II déploya amplement l’éventail des instr (...)

3On s’interrogera en particulier sur la place de la légitimation religieuse dans le gouvernement d’Ibrāhīm II. L’enquête portera ici surtout sur deux instruments de légitimation du pouvoir particulièrement présents dans l’exemple retenu : l’exercice de la justice et le ğihād4.

  • 5 On peut voir sur ce point, notamment, A. Marsham, Rituals of Islamic Monarchy. L’auteur se concentr (...)

4Après nous être rapidement arrêtée sur les sources qui permettent d’écrire l’histoire de cet émirat et sur la structure des récits qui le documentent, nous reviendrons sur l’accession au pouvoir d’Ibrāhīm II, moment politique essentiel et objet de multiples débats et constructions conceptuelles en Islam comme ailleurs5, puis nous analyserons ce qui relève, au cours de son règne, plus spécifiquement de l’exercice de la justice et du ğihād.

I. — SOURCES, STRUCTURES ET CONTEXTE

5Nous nous contenterons de résumer dans ce premier point les résultats de recherches que nous avons exposés ailleurs mais qui sont nécessaires pour comprendre à la fois à quel point la légitimité religieuse apparaît fondamentale dans le cadre du gouvernement d’Ibrāhīm II et pourquoi cette dimension est peu mise en avant en tant que telle dans les sources. Elle est en effet gommée par la description des abus et des excès attribués à l’émir, dont il convient aussi d’expliquer l’importance dans les récits pris en examen.

RETOUR SYNTHÉTIQUE SUR LES SOURCES

  • 6 À la suite du travail présenté lors du séminaire de Lyon, une première série de réflexions sur Ibrā (...)
  • 7 Les auteurs des sources principales sur la biographie d’Ibrāhīm II sont les suivants : al-Qāḍī al-N (...)

6On renverra pour les sources utilisées à l’enquête menée dans un autre lieu6. La très grande majorité des textes est postérieure aux événements ; ils couvrent un arc chronologique large (Xe-XIVe siècle)7 et recoupent des positions contrastées sur Ibrāhīm II.

  • 8 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 132 : «  Wa-kānat la-hu fī bad (...)
  • 9 Seul al-Nuwayrī met en cause la sincérité de la repentance de l’émir qu’il justifie par l’envoi d’u (...)

7En dépit de cette diversité, la structure des récits qui se rapportent à la vie de l’émir est récurrente et se découpe en trois temps. La première phase de son règne est présentée comme positive par tous les chroniqueurs : débutant par un avènement parfaitement légitime et même exemplaire (voir infra), elle dure les «  sept premières années » de son règne, qui sont celles d’un prince juste et sévère avec tous. Le deuxième temps de la vie d’Ibrāhīm II est en revanche fortement critiqué et a donné naissance à un diagnostic de folie dès le Moyen Âge8. Un nouveau changement brutal de comportement, décrit par les chroniqueurs comme la conséquence d’un mouvement de tawba ou repentance9, intervient ensuite dans la vie d’Ibrāhīm II, à l’extrême fin du IXe siècle.

  • 10 Sans revenir sur la polémique qui s’est élevée sur ce point, l’œuvre de cet auteur, qui travaillait (...)
  • 11 Id., L’émirat aghlabide, pp. 308-310. Ibn Ḫaldūn opposait déjà clairement ces deux versions, ajouta (...)
  • 12 Ce que le bilan de M. Talbi suggère à sa manière : «  ni saint ni monstre » (M. Talbi, L’émirat agh (...)

8Qu’en est-il, à l’intérieur de ce cadre, de la variété des interprétations ? Mohamed Talbi distingue, pour sa part, deux grands courants interprétatifs : il qualifie le premier, hostile à l’émir, de pro-shiite parce qu’inspiré d’Ibn al-Raqīq10. Un de ses meilleurs représentants serait Ibn ‘Iḏārī. Le second est un courant laudateur, bien incarné par Ibn al-Aṯīr, qui se serait inspiré d’auteurs tel Ibn Šaddad11, dont l’origine ziride aurait joué, après la rupture de la dynastie avec Le Caire, en faveur de la réhabilitation d’Ibrāhīm II. À la relecture, les choses paraissent toutefois plus complexes12.

  • 13 Sur ce point, voir A. Nef, «  Violence and the Prince ».

9La diversité des positions en présence ne se réduit pas à une opposition entre « shiites » et « sunnites »13. Il serait nécessaire de replacer le jugement porté par chaque auteur sur l’émir dans le contexte de l’ouvrage qui le contient de manière à lui donner tout son sens. Cette étude serrée des chroniques et des conceptions politiques qu’elles développent n’est cependant pas très avancée pour les auteurs concernés et ne peut être envisagée ici.

10Les positionnements tranchés au sujet d’Ibrāhīm II ne peuvent toutefois être ignorés et il convient d’expliquer leur motivation.

CAS-LIMITE OU CONTEXTE POLITICO-RELIGIEUX EXCEPTIONNEL ?

11Faute de pouvoir retracer la stratification des versions de la biographie d’Ibrāhīm II qui se sont succédées dans le temps, il convient de rappeler brièvement les caractéristiques du contexte dans lequel s’est déroulée la vie de l’émir et des sources qui l’évoquent car elles en expliquent certains traits.

  • 14 Voir supra, p. 77.
  • 15 M. Talbi valide à la fois la thèse de la folie et celle de l’absolutisme d’Ibrāhīm II inspirée de l (...)
  • 16 M. Brett, The Rise of the Fatimids commence par qualifier l’émirat d’Ibrāhīm II de «  long career r (...)
  • 17 M. Talbi insiste à plusieurs reprises sur l’exagération des récits et on a vu que M. Brett ne se ré (...)

12On a souvent présenté Ibrāhīm II comme un personnage extrême, frappé de folie14. Les historiens contemporains eux-mêmes, lorsqu’ils ont tenté de faire sens de cette figure émirale et des récits qui s’y rapportent, ont fait peu de cas à la fois des variations entre les auteurs, de la structure du récit et du contexte, qu’ils aient abordé le problème depuis l’Ifrīqiya aghlabide15 ou fatimide16. Ils ont défini la politique d’Ibrāhīm II comme une combinaison de folie et d’absolutisme, même s’ils ne paraissent pas toujours complètement convaincus eux-mêmes par cette analyse17. Or, il est des données qui ont systématiquement été laissées dans l’ombre jusqu’ici et qui permettent de proposer une lecture plus cohérente de tous les événements rapportés à l’émirat d’Ibrāhīm II.

  • 18 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 131 : «  Aẓhara ṣāḥib Ifrīqiya (...)

13Avant d’analyser les éléments récurrents des récits biographiques concernant Ibrāhīm II et au-delà de la structure narrative fort significative sur laquelle nous reviendrons, arrêtons-nous au contexte historique de sa vie. Tout d’abord, un certain nombre de textes font explicitement le lien entre la période la plus violente de l’émirat d’Ibrāhīm II et l’essor de la prédication shiite fatimide au Maghreb18. L’usage de la violence publique par l’émir croît brutalement à partir de 280/893, date de l’arrivée d’Abū ‘Abd Allāh, le dā‘ī fatimide, au Maghreb. La figure d’Ibrāhīm II est donc à analyser dans un contexte qui n’est pas seulement marqué par des tensions socio-politiques, réelles, mais aussi par des propositions politico-religieuses concurrentes et par la circulation d’idées messianiques.

  • 19 Il s’agit de la période de lutte active pour imposer l’option kharijite, qui s’oppose à la stratégi (...)
  • 20 M. Talbi, L’émirat aghlabide, pp. 265-269. Le surnom de cet émir — Abū l-Ġarāniq —, qui s’est laiss (...)
  • 21 Que cette critique du sunnisme ait été en partie instrumentale ne diminue pas la difficulté.

14Parallèlement, les kharijites traversent alors une période qualifiée par leurs savants de ẓuhūr19 et l’ascétisme rigoriste fait toujours plus d’adeptes. Les représentants du pouvoir en place, face à ces défis qui minent les bases de leur légitimité, peuvent donc difficilement faire l’économie d’une réflexion sur les fondements et les instruments de leur légitimation et sur leurs relations avec les élites religieuses et juridiques, même si le degré réel de conscience politique que les acteurs de l’époque ont de ces enjeux n’apparaît pas clairement dans les sources postérieures. Il leur faut donc consolider les fondements de leur légitimité ébranlée. La difficulté était d’autant plus grande pour Ibrāhīm II que le règne de son prédécesseur avait été particulièrement peu glorieux20. Son parcours doit donc être relu en tenant compte de ces bouleversements profonds et de la nécessité dans laquelle il était d’y apporter une réponse sunnite, alors même que le sunnisme était soumis à de fortes critiques qui portaient, en particulier, sur la question du califat et de l’exercice du pouvoir politique21.

15Ce contexte explique tant certains traits de la biographie émirale que la structure ternaire des récits rappelée plus haut.

STRUCTURE HAGIOGRAPHIQUE ET RÉFORME POLITICO-RELIGIEUSE EN ISLAM

16La biographie d’Ibrāhīm II se découpe aisément, on l’a vu, en trois parties distinctes, un trait que les chroniqueurs médiévaux soulignaient déjà. La structure du récit qui informe tous les textes, quel que soit le jugement porté par les auteurs sur l’émir ifrīqiyen est limpide : son accession imprévue au pouvoir qui s’apparente à la réalisation d’une prédestination/la chute/la rédemption. Cette structure est celle d’un récit hagiographique et elle est caractérisée par l’évocation de motifs récurrents que l’on peut ranger autour de deux grands axes : la figure d’Ibrāhīm II comme réformateur politico-religieux et les conceptions eschatologiques et messianiques qui devaient motiver une partie des choix faits par l’émir, même si elles sont en partie gommées dans les sources postérieures.

  • 22 Particulièrement limpide est le récent H. Yūcesoy, Messianic beliefs and Imperial politics in Medie (...)
  • 23 Nous synthétisons ici ce que nous avons exposé plus en détail dans A. Nef, «  Violence and the Prin (...)
  • 24 Les relations entre l’émir et les savants religieux et les ascètes étaient ambiguūs : ils se manife (...)
  • 25 M. García-Arenal, Messianism and Puritanical Reform, p. 22.
  • 26 Ibid.

17Un certain nombre d’éléments bien étudiés récemment pour des périodes antérieures en Orient22 et successives en Occident, et d’autant plus significatifs dans le cas d’Ibrāhīm II qu’ils ne sont pas présentés comme renvoyant à un programme clair de réformes par les chroniqueurs postérieurs, convergent en effet dans ces récits biographiques pour dessiner le portrait d’un prince réformateur et souligner la dimension messianique de son action23, deux aspects étroitement liés. Cette absence de systématicité des récits s’oppose à l’idée d’une reconstruction historiographique a posteriori. Tout se passe comme si une première interprétation, qui avait cessé d’être porteuse de sens, avait laissé derrière elle les vestiges d’un discours repris par les textes plus tardifs. Autour de la figure d’Ibrāhīm II se cristallisent ainsi : la volonté de promouvoir la ḥisba (promotion du bien et combat contre le mal), d’où découle le positionnement de l’émir par rapport aux détenteurs du savoir religieux et juridique24 /l’ascétisme (sous une forme proto-soufie ?) / le ğihād, en Ifrīqiya et hors d’Ifrīqiya, autant de caractéristiques qui deviennent essentielles à partir du XIe siècle au Maghreb au sein de tous les mouvements mahdistes25, mais qui ont été mobilisés antérieurement en Orient comme en Occident. Dans ce cadre, l’exercice d’une «  enlightened violence26 » est également un trait constant de la mise en œuvre d’une politique réformatrice, que nous retrouverons dans le cas d’Ibrāhīm II.

18La structure hagiographique de la biographie d’Ibrāhīm II prend ainsi tout son sens : loin d’être le fruit du hasard, elle résulte probablement d’une stratification, dont les étapes et les acteurs les plus précoces nous échappent, en raison des lacunes des sources. Le partage s’opère très tôt entre une lecture résolument favorable, celle du Qāḍī al-Nu‘mān, qui lit dans ce parcours la reconnaissance par l’émir de l’avènement d’un temps nouveau, celui des Fatimides, et une lecture qui présente ce règne comme l’aboutissement paradigmatique d’une dynastie honnie, qui n’a su résister à l’essor des Fatimides. Vivant à l’aube d’un monde nouveau, le personnage Ibrāhīm II était susceptible d’être interprété a posteriori de deux manières opposées. Toutefois, même les versions les plus critiques ne peuvent tout à fait évacuer les traits ascétiques du comportement attribué à l’émir, lesquels étaient reconnus y compris par les ascètes contemporains d’Ibrāhīm II. Les chroniqueurs les plus tardifs retiennent des récits antérieurs ce qui paraît utile à leur démonstration et tendent à gommer ces traits, mais certains aspects de la vie de l’émir, repris des textes dont ils s’inspirent ou qu’ils compilent, échappent aux grilles d’analyse négatives : le rigorisme, l’ascétisme, l’engagement pour le ğihād. Nous essaierons donc ici de faire sens de données apparemment peu cohérentes, sans doute surtout parce qu’elles sont présentées comme appartenant à des phases exclusives les unes des autres.

  • 27 L’étude des thèmes eschatologiques et apocalyptiques dans les textes arabo-musulmans a connu un reg (...)
  • 28 On peut également se demander si le changement de siècle n’a pas une portée symbolique et eschatolo (...)
  • 29 Ibn al-Aṯīr rapporte qu’Ibrāhīm II dépense pour équiper l’armée qui se rend en Sicile toutes les ri (...)
  • 30 M. García-Arenal, Messianism and Puritanical Reform, pp. 24-25.
  • 31 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 6 ; al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 92.
  • 32 Voir, entre autres, M. Canard, «  Les expéditions des Arabes contre Constantinople ». On verra auss (...)
  • 33 Autant les attaques contre les Rūm parsèment les chroniques, autant l’attaque de la capitale byzant (...)

19Ces pratiques réformatrices ne contredisent en effet pas la tonalité clairement eschatologique et messianique des biographies d’Ibrāhīm II, même si, encore une fois, les chroniqueurs postérieurs semblent la transmettre malgré eux27. Le départ de l’émir, à la fin de sa vie, pour un ğihād qu’il lance lui-même, le mène au-devant de la mort et du jugement qui la suit28. Il use alors, afin de lever des troupes29, d’un pouvoir charismatique certain, autre trait essentiel qui souligne sa conception d’une relation non médiatisée à Dieu30, alors même que son charisme avait été sérieusement mis à mal par une réputation sulfureuse. Son entreprise, validée par la série de victoires décisives qu’il remporte et qui sanctionnent la justesse de sa décision, est en outre exceptionnelle : Ibrāhīm II est le seul émir aghlabide d’Ifrīqiya à avoir pris la tête des troupes qui combattaient en Sicile. Toutefois, les textes vont plus loin : ils attribuent à l’émir, le plus souvent au détour d’une phrase, l’ambition d’attaquer le roi de Constantinople, voire la ville de Constantinople elle-même31. Or, la conquête de la capitale de l’empire byzantin par les musulmans comme symbole de l’avènement d’un nouveau monde est un thème eschatologique et messianique islamique s’il en est32. Cette mention est d’autant plus importante qu’elle est unique dans les textes se référant à la Sicile33.

  • 34 Par exemple, Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 6, à propos de la ville de Cosenza.
  • 35 Voir al-Mālikī, RIyāḍ al-Nufūs,, éd. al-Bakkūš, t. I, pp. 476 sqq.
  • 36 Cette précision est apportée dans les versions grecques de la Chronique de Cambridge. Ces annales q (...)

20D’autres éléments confirment cette lecture : Ibrāhīm II, fidèle à sa réputation sanguinaire, sur laquelle on reviendra plus loin, refuse d’accorder l’amān à un certain nombre de localités qui se sont rendues34. Ce refus, qui n’est pas conforme aux règles du droit musulman, ne s’explique que dans le contexte d’une lutte considérée comme finale contre les chrétiens, censée annoncer la fin de l’histoire. Il est probablement à mettre en relation avec l’imposition aux ḏimmī/s par le même Ibrāhīm II de représentations de porcs ou de singes qu’ils devaient porter à hauteur d’épaule et afficher sur leur maison35 et avec les signes vestimentaires distinctifs imposés aux chrétiens de Palerme en 886-887 si l’on en croit les versions grecques de la Chronique de Cambridge36. Ces mesures ne peuvent manquer de rappeler celles, de même nature mais d’une intensité supérieure, prises par le calife fatimide al-Ḥākim au tournant du millénaire.

21En somme, en ne replaçant pas ces événements dans le cadre de conceptions eschatologiques et messianiques variées, mais communes aux différents courants de l’islam présents en Ifrīqiya à la fin du IXe siècle, et qui sont probablement oubliées à l’époque où ils écrivent, les chroniqueurs les plus tardifs brouillent la signification d’un certain nombre d’actes qui paraissent ainsi dépourvus de sens. Or, ils ne peuvent s’expliquer par la seule «  cruauté » d’Ibrāhīm II, à moins de négliger une partie notable des actions qui lui sont attribuées.

22Le contexte de l’émirat d’Ibrāhīm II, la tonalité réformatrice de son règne et la phase finale de sa biographie invitent donc à relire avec plus d’attention l’usage émiral de deux instruments très présents dans les récits des chroniqueurs.

II. — LES INSTRUMENTS DE LA LÉGITIMATION D’IBRĀHĪM II

  • 37 Sur la notion de tağdīd qui renvoie à la fois à l’idée de restauration et d’innovation, de réforme (...)

23Prendre en compte à la fois le contexte politico-religieux de remise en cause du sunnisme en général, et de la dynastie aghlabide en particulier, et l’entreprise de réforme menée par Ibrāhīm II est donc essentiel si l’on veut comprendre les enjeux auxquels renvoient ses choix et ses «  excès ». L’émir utilise dans ce cadre des instruments classiques37, mais dont il convient d’étudier l’emploi contextuel, si l’on veut contribuer à une étude de l’évolution de ces outils, trop souvent analysés de manière structurelle. Les données exposées jusqu’ici ne sont pas sans incidence sur leur utilisation et sur la présentation qui en est faite. Avant de passer en revue deux d’entre eux, l’exercice de la justice et du ğihād, il convient de s’arrêter aux circonstances de l’accession au pouvoir d’Ibrāhīm II, moment qui contribue fortement à déterminer le degré de légitimité des gouvernements, surtout lors de périodes troublées.

UNE DÉSIGNATION PAR LE PEUPLE ET LES FUQAHĀ’

24L’avènement d’Ibrāhīm II en fait un véritable exemple d’«  émir malgré lui ». Il se situe ainsi à l’opposé de nombreuses prises de pouvoir violentes connues dans l’espace islamique médiéval comme ailleurs et fait écho à la fin de la vie de l’émir. On pourrait même dire qu’il est tellement à l’opposé de nombre d’accessions au pouvoir qu’il en devient suspect et ne semble pouvoir se lire que dans le cadre d’un récit que l’on peut qualifier d’hagiographique.

  • 38 Sur ce point, voir M. Talbi, L’émirat aghlabide, pp. 270-273. Certaines versions avancent qu’Ibrāhī (...)
  • 39 L’argument est avancé par les Kairouanais (Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-P(...)
  • 40 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5 ; Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 116 (...)
  • 41 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 116.
  • 42 Les variations sont négligeables dans les textes qui décrivent l’événement à partir du XIIe siècle.
  • 43 «  Li-ḥasan sīrati-hi wa-‘adli-hi » («  en raison de la perfection de sa vie et de sa justice »), a (...)
  • 44 Les ouvrages relevant de ce courant sont plutôt bienveillants à l’égard de l’émir, voir M. Talbi, L (...)

25Ibrāhīm II n’était pas l’émir prévu pour succéder à Abū l-Ġaranīq, son frère cadet qui avait exercé le pouvoir à sa place. Celui-ci escomptait que son propre fils, trop jeune à l’époque de son décès, lui succède38. Toutefois, les choses ne suivirent pas le cours prévu et, à la mort de son frère, Ibrāhīm II aurait été appelé au pouvoir contre son propre désir. Trois groupes se seraient manifestés en sa faveur : les fuqahā’, qui inventèrent un subterfuge pour lui éviter de s’installer dans un palais qu’il avait promis de ne pas occuper, en déclarant que la bay‘a de ses sujets kairouanais était un acte d’allégeance à sa personne qui ne requerrait donc pas qu’il s’établît dans la résidence émirale pour être valide39 ; les élites et la population de Kairouan (ahl al-Qayrawān)40, ville dont il avait été gouverneur ; les membres de la dynastie des Banū Aġlab41. En bref, se serait dégagé un consensus des élites kairouanaises42 quant à la vertu d’Ibrāhīm43, renforcé par la méfiance de ce dernier pour l’exercice du pouvoir qui aurait nécessité que l’on insiste pour qu’il accepte la fonction émirale. Il est donc intronisé par les représentants du sunnisme malikite ifrīqiyen44.

  • 45 Notons le parallèle avec le dégoût de certains juristes pour la fonction de Qāḍī.
  • 46 Sur l’importance du soufisme, surtout pour une période postérieure, au Maghreb, voir M. García-Aren (...)

26L’accession au gouvernement d’Ibrāhīm II montre que le rituel de la bay‘a est à la fois suffisamment souple pour être aménagé par les juristes eux-mêmes et susceptible de gommer le non-respect des dispositions prises par le calife antérieur, voire celui des engagements pris, ainsi que la macule de l’héritage dynastique, de maniement toujours complexe dans la théorie politique islamique. L’avènement de l’émir est donc caractérisé par une sorte de perfection. Les fuqahā’ l’approuvent, alors même qu’ils composent le groupe le plus susceptible, dans l’espace politique islamique, de critiquer l’exercice du pouvoir, toujours suspect de ne pas suivre ou de ne pas faire suffisamment respecter les lois de Dieu. Plus généralement, le peu d’intérêt du nouvel émir pour le pouvoir est une preuve de sa vertu. Si le thème du dégoût ou de l’indifférence pour l’exercice du pouvoir conçus comme vertus est précoce en islam45, il est ici présenté sur un mode nouveau, influencé par l’essor des pratiques et des textes ascétiques à partir de la deuxième moitié du IXe siècle46.

27La manière qu’a Ibrāhīm II de rendre et de faire régner la justice est donc fondamentale dans ce contexte car elle était susceptible de prolonger ou non les caractéristiques de cette accession au pouvoir, et déterminait en partie les relations entre l’émir et les juristes. De fait, elle a été abondamment commentée par les chroniqueurs.

JUSTICE ET EXEMPLARITÉ DU CHÂTIMENT

  • 47 C. Lange, Justice, Punishment and the Medieval Muslim Imagination. L’auteur y distingue la sphère p (...)

28La justice est un des droits régaliens fondamentaux et son exercice un instrument de légitimation : un territoire où la loi règne reflète la capacité du souverain à assurer la sécurité de ses sujets et à contrôler l’ensemble de son domaine. Cette dimension est ici d’autant plus importante que cette loi est définie comme une norme religieuse par la doctrine juridique islamique. On ne saurait toutefois s’en tenir là puisque la mise en œuvre des châtiments est aussi, on le sait, une des modalités de mise en scène du pouvoir, à travers des rituels plus ou moins spectaculaires et publics. Enfin, il s’agit d’un des points de friction majeurs entre pouvoir politique et hommes de loi en Islam, puisqu’un des devoirs du calife est de faire respecter et appliquer le droit musulman, une obligation qui repose en Ifrīqiya sur les émirs semi-indépendants que sont les Aghlabides à la fin du IXe siècle. On s’inspirera, pour analyser cette dimension fondamentale de l’exercice de la souveraineté par Ibrāhīm II, d’un ouvrage récent sur le sujet qui a le mérite de distinguer clairement trois sphères dans lesquelles se déploient la reddition de la justice et l’exécution des châtiments par le prince47.

  • 48 De l’aveu général, jamais Ibrāhīm II ne nomma de mauvais Qāḍī/s (voir M. Talbi, L’émirat aghlabide, (...)

29Commençons par rappeler que cette activité est évoquée au premier plan des biographies de l’émir, mais de manière un peu ambiguë. Il est loué unanimement par les chroniqueurs pour son exercice de la justice48. Il est néanmoins une sphère où la dureté des châtiments qu’il décrétait, voire son injustice ou sa cruauté, lui sont reprochées, la sphère palatiale.

30L’exercice de la justice, et particulièrement l’exécution des punitions, prend sous Ibrāhīm II deux formes qui n’ont rien de nouveau, même si elles suivent des modalités particulièrement rigoureuses : la justice, exercée dans toute sa dureté, et sa mise en scène ; la violence armée contre l’ennemi ou contre les rebelles.

  • 49 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5 : «  Wa-bāšara al-umūr wa-qāma bi-hā qiyāman marãiyān wa-kāna ‘ādilan ḥāzi (...)
  • 50 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 132 : «  Wa-aqāma fī awwal wil (...)
  • 51 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5 : «  Wa-kāna yağlis li-l-‘adal fī ğāmi ‘al-Qayrawān yawm al-ẖamàs wa l-in (...)

31Arrêtons-nous, tout d’abord, aux actions portées à son crédit. La première phase de l’émirat d’Ibrāhīm est célébrée comme un modèle de justice, de droiture et de sévérité, par ses laudateurs49 comme par ses critiques50. Dans la sphère que Carl Lange a définie comme mi-privée/mi-publique, celle des tribunaux dans lesquels siège l’émir, son action est louée. Elle est caractérisée par une équité irréprochable, mise en scène lors de séances hebdomadaires au cours desquelles Ibrāhīm II rendait la justice51.

  • 52 Sur les liens complexes entre justice, châtiment et violence publique en Islam, voir M. Fierro et C (...)

32Cette description contraste d’autant plus nettement avec la deuxième phase de la biographie d’Ibrāhīm II, fortement critiquée, en particulier en raison de l’usage injustifiable de la violence publique qu’aurait alors développé l’émir et des châtiments excessifs et injustes qu’il aurait mis en œuvre dans la sphère palatiale52.

  • 53 M. Talbi, L’émirat aghlabide, p. 292.
  • 54 Ibid., pp. 293-295.
  • 55 Ibid., pp. 297-300.
  • 56 al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 133.
  • 57 M. Talbi, L’émirat aghlabide, pp. 295-296 : al-Mālikī et le Qāḍī ‘Iyāḍ le rapportent dans leurs ouv (...)
  • 58 al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 135, rapporte la lettre que les habitants de Tunis adressèrent au calife à (...)

33Dans la sphère publique, notamment dans l’espace urbain, l’essentiel des châtiments publics ordonnés par l’émir qui sont décrits par les chroniqueurs sanctionnent l’écrasement de révoltes menées par les grands ou par les kharijites. L’émir aghlabide réprime ainsi sans coup férir une série de rébellions, en usant abondamment du guet-apens, présenté comme un moyen peu digne d’un bon gouvernant. En 280/893-894, une révolte animée par l’aristocratie arabe entraîne l’exécution des meilleurs guerriers de la citadelle de Balazma, traîtreusement attirés à la cour53. Une révolte générale s’ensuit à l’issue de laquelle Tunis est matée54. En 283/896, ce sont les Berbères Nafūsa kharijites qui sont écrasés55. Lors de chacun de ces épisodes, Ibrāhīm II prend soin de mettre en scène sa victoire de manière spectaculaire : ainsi, après la reddition de Tunis, il organise à Kairouan un défilé de chariots portant les corps des morts et une théorie de représentants des élites tunisoises doit traverser à pied la ville en signe d’humiliation56. Il enferme ensuite une partie des survivants dans des souterrains à Sousse57 et envoie des jeunes femmes de la meilleure société servir comme Ğawārī à la cour de Baghdad58.

  • 59 Ibid., p. 134.
  • 60 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 130.
  • 61 Ibid., pp. 129-130 : cet acte concernant quinze têtes aurait provoqué la désertion d’une partie des (...)

34La mise en scène peut aller plus loin encore. Lorsque les Nafūsa, kharijites, sont anéantis, l’émir lui-même leur arrache le cœur59. En 284/897, des prisonniers sont faits lors d’une nouvelle expédition et leurs cœurs vont orner la porte de Tunis à Kairouan60. Enfin, Ibrāhīm est accusé par Ibn ‘Iḏārī de s’être livré au cannibalisme en se délectant de la tête de ses ennemis à la fin de la campagne victorieuse qu’il avait menée l’année d’avant61. Ces deux derniers exemples, qui placent clairement Ibrāhīm II hors de la sphère de la loi et de la sévérité, mais aussi au-delà de celle des abus récurrents qui lui sont reprochés (voir infra), soulignent l’importance aux yeux de l’émir de châtier un groupe qu’il considère comme déviant d’un point de vue religieux et qui mine la légitimité de son autorité, fût-ce au prix d’un a-nomisme qui le place hors du champ de la loi.

  • 62 C. Lange, Justice, Punishment and the Medieval Muslim Imagination, p. 26.
  • 63 L’élimination spectaculaire de proches ou de grands courtisans est ainsi considérée comme un élémen (...)
  • 64 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 132 : «  Fa aẖaḏa fī qatl aṣḥā (...)
  • 65 Autres exemples p. 132.
  • 66 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 132 : « attā anna-hu qatala i (...)
  • 67 Voir note précédente et p. 132.
  • 68 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 122.

35Enfin, un dernier aspect, particulièrement développé par les chroniqueurs, relève de la sphère du privé, si tant est qu’elle existe pour un prince : il s’agit de la cruauté extrême qu’Ibrāhīm II aurait manifesté à l’égard de ses familiers et de ses proches. Carl Lange a souligné que dans ce domaine, le prince est censé faire montre de respect à l’égard des condamnés en raison de leur rang ou de leur proximité avec le souverain62. Toutefois, des historiens ont rappelé la récurrence de pratiques comparables à celles d’Ibrāhīm II depuis la plus haute époque63. Les chroniqueurs, surtout Ibn ‘Iḏārī et al-Nuwayrī, Ibn al-Aṯīr ne rapportant rien sur le sujet, se délectent des scènes de cruauté qui sont attribuées à Ibrāhīm et multiplient les anecdotes sanglantes : meurtres de serviteurs64, de proches65, voire de ses propres enfants66, en particulier de ses filles67. L’acharnement d’Ibrāhīm II contre les Ğawārī et autres mignons qui l’entourent et qui sont les principales victimes de ces cruautés, est à lire à l’aune non seulement de pratiques récurrentes dans les textes sur les sphères du pouvoir en Islam, mais aussi d’un souci de purification, qui prendrait son sens dans le contexte eschatologique rappelé plus haut. Ibn ‘Iḏārī, quant à lui, attribue explicitement ces actes au plaisir qu’en aurait tiré l’émir68.

  • 69 Al-Nuwayrī justifie l’usage de la violence par l’émir en mettant en avant le principe par lequel ce (...)

36L’exercice de la justice et la mise en œuvre des châtiments apparaissent donc comme centraux, ce qui ne peut surprendre dans un contexte eschatologique et messianique. Dans ce cadre général, il est d’autant plus significatif qu’Ibn ‘Iḏārī comme al-Nuwayrī, au-delà du dégoût qu’ils expriment et de leur condamnation de certains abus, justifient la sévérité émirienne69. Il y a bien deux sphères d’intervention d’Ibrāhīm II : celle du palais où son comportement paraît inadmissible aux chroniqueurs et celle de l’espace public où sa rigueur trouve grâce à leurs yeux.

LA LÉGITIMATION RELIGIEUSE : ĞIHĀD ET TAWBA

  • 70 Pour une description de la fortification des côtes par Ibrāhīm II, voir Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5. A (...)
  • 71 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 119 et voir supra, p. 86.
  • 72 Ibid.

37Lors des sept premières années de règne d’Ibrāhīm II, une dimension importante de son action modèle est militaire ; elle peut être lue selon la clé du ğihād, même si le terme n’apparaît pas dans les sources. Elle se décline en trois points. D’abord, l’Ifrīqiya est mise hors de portée de la violence de ses ennemis grâce à la fortification des côtes maghrébines, par la multiplication de ribāṭ/s explicitement attribués à Ibrāhīm II70. Ensuite, outre la défense du territoire, l’émir mène un double ğihād : à l’extérieur et à l’intérieur du territoire qu’il gouverne. Il prend lui-même la tête d’opérations dans les limites de l’Ifrīqiya, notamment contre les kharijites71, renouant avec le rôle essentiel du ğihād dans la légitimation du souverain. Hors de l’Ifrīqiya, les opérations contre les chrétiens sont menées avant tout en Sicile et en Italie méridionale et surtout, mais non exclusivement, par le fils de l’émir qui a hérité du gouvernement insulaire72. Là aussi, il s’agit de la reprise d’activités militaires un peu négligées par ses prédécesseurs et que les Fatimides porteront à leur terme, en achevant la conquête de la Sicile.

  • 73 Al-Nuwayrī est le seul à mettre en cause la sincérité de la repentance de l’émir en la mettant en r (...)
  • 74 al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 92 décrit en effet l’émir revêtant un habit de ūf.

38La modification radicale — si l’on en croit les chroniqueurs, mais l’on a vu qu’il convient d’atténuer ce contraste — du comportement de l’émir, qui intervient à l’extrême fin du Xe siècle, est décrite par ces derniers comme la conséquence d’un mouvement de tawba ou repentance73, probablement réinterprété a posteriori à la lumière de pratiques soufies qui se développent à partir du Xe siècle74.

  • 75 Sur le ḥağğ, voir F. E. Peters, The Muslim pilgrimage to Mecca.
  • 76 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, pp. 131-132 ; Ibn al-Aṯīr, Kāmil, (...)

39Dans un premier temps, l’émir envisage d’accomplir le ḥağğ, c’est-à-dire le pèlerinage à la Mecque, qui, comme tous les pèlerinages, exclut totalement la violence75. Toutefois, et ce point n’est pas le moins significatif, Ibrāhīm renonce à ce premier projet pour éviter de devoir faire la guerre à l’Égypte, qu’il devrait traverser alors qu’il est en conflit avec elle, et de risquer de faire couler le sang de ses sujets. Mais la conversion de l’émir ne s’arrête pourtant pas là puisqu’il décide, au lieu d’accomplir le ḥağğ, de se livrer au ğihād, qu’il part mener en Sicile et dans l’Italie péninsulaire méridionale76.

  • 77 Ibid., et al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 92, entre autres.
  • 78 Même si seul le Qāḍī al-Nu‘mān avance que l’émir part en affirmant ne devoir jamais revenir de Sici (...)
  • 79 M. Talbi, L’émirat aghlabide, pp. 321-322. Les chroniqueurs ne s’accordent pas sur le lieu de son e (...)

40Il fait de ce devoir individuel une obligation collective, en usant de sa fonction princière et en versant une solde aux participants de l’expédition77. Il prêche lui-même le ğihād et mène les troupes. Par ce geste, il se porte au-devant de la mort et du jugement qui la suivra78. Il mourra d’ailleurs lors d’une expédition, de maladie il est vrai, en 289/90279.

  • 80 al-Nuwayrī, Nihāyat, pp. 135-138 ; Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 6 ; et al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 92.

41Bien entendu, la réussite de cette expédition militaire menée contre les Byzantins et qui aboutit à la prise (temporaire) de Taormine et de différentes localités, mais aussi à une intervention en Italie méridionale, n’est pas indifférente dans le jugement positif porté sur cette partie finale de la vie d’Ibrāhīm II80.

42On assiste donc apparemment à une modification de la figure émirale au cours du règne d’Ibrāhīm II : il est d’abord un souverain qui fait la loi, soumis à Dieu et non à la loi des hommes ; il semble ensuite prendre complètement le contre-pied de ce comportement et délaisse le pouvoir pour s’en remettre totalement à Dieu. Si, cette biographie, tout en contrastes, explique aisément que les interprétations qu’en ont données les chroniqueurs soient variées, on a vu qu’en dépit de l’opposition, probablement excessive, entre les deux parties de la vie d’Ibrāhīm, une même logique la guide dans un contexte politique et religieux difficile : le souci d’une réforme et d’une refondation de l’émirat ifrīqiyen.

III. — CONCLUSIONS

43Le règne d’Ibrāhīm II offre un bon exemple de l’articulation récurrente en Islam entre conceptions empreintes de préoccupations eschatologiques et messianiques et souci de réforme religieuse et politique au sein du sunnisme. Si les détails de cette tentative aghlabide nous échappent en partie, en raison des spécificités de l’historiographie arabo-musulmane sur le Maghreb, il est toutefois plus d’un point commun entre cette dernière et des mouvements de même nature mais éclos dans des contextes différents.

  • 81 Sur le lien entre ces pratiques et les mouvements millénaristes, notamment fatimide, voir H. Bresc, (...)
  • 82 Et le cannibalisme attribué à Ibrāhīm est de ce point de vue particulièrement significatif ; voir s (...)
  • 83 Le cas d’al-Ḥākim, le calife fatimide de l’an Mil a ainsi été relu entièrement : D. De Smet, «  Les (...)

44À fin du IXe siècle ifrīqiyen, le rapport à la loi développé par Ibrāhīm II et son a-nomisme81 récurrent82 prennent en effet tout leur sens si l’on tient compte de ces deux dimensions. De telles tendances ont pu être expliquées par la folie individuelle dans d’autres cas célèbres, mais les historiens ont rendu raison de telles analyses83.

  • 84 Déjà soulignés par M. Talbi (L’émirat aghlabide, pp. 307-308 : «  Le récit que nous reproduisons ne (...)

45Il convient de débrouiller l’écheveau des récits et de dégager les éléments signifiants des topoi sur la cruauté84, mais aussi de les contextualiser. Tant dans le domaine de la justice que du combat mené au nom du ğihād, les récits qui se rapportent à la vie d’Ibrāhīm II contiennent nombre de lieux communs, notamment à propos des excès qu’il aurait commis, mais les conditions de son accession au pouvoir comme la description de sa tawba finale et de son départ pour le ğihād obligent à requalifier à la fois les récits, en raison de leur structure, et la réalité historique de cet émirat, moins «  classique » qu’il ne pourrait le sembler à première vue, mais aussi moins marqué par la folie d’Ibrāhīm II qu’on a voulu le croire.

46Ibrāhīm II répond à des défis, shiite ou kharijite, qui fragilisent sa légitimité. Confronté à des rivaux qui portent des prétentions califales et bien que lui-même ne soit qu’émir, il décline des instruments que les califes abbassides avaient abondamment utilisés avant lui et manie revendications religieuses et ambitions impériales (à travers la prise de Constantinople). La politique d’Ibrāhīm II se distingue également du mahdisme tel qu’il a été défini pour des périodes postérieures au Maghreb, par au moins deux points fondamentaux : l’émir n’est pas lié à la Famille et il n’est pas à la tête d’un mouvement de conquête du pouvoir ni ne tire sa légitimité initiale de la critique d’une autorité en place, mais il accède au pouvoir de manière consensuelle et agit en tant qu’émir par délégation du pouvoir califal. Si Ibrāhīm II tente de redéfinir les relations entre les différents corps et institutions qui structurent le champ politique de l’Ifrīqiya à la fin du IXe siècle, il le fait non pas depuis l’extérieur de ce champ, mais depuis l’intérieur et dans le cadre du sunnisme. Ce n’est pas la conquête du pouvoir qui donne sens à sa quête, mais la fin de son règne, qui annonce un temps nouveau et une refondation. Nous ignorons la nature exacte de ses positions eschatologiques et messianiques, mais leur existence ne peut être mise en doute.

47La remise en cause de la légitimité émirale des Aghlabides en Ifrīqiya était profonde à la fin du IXe siècle, elle minait ses fondements mêmes, et la réponse d’Ibrāhīm II fut à la hauteur de la menace, même si l’émirat aghlabide ne lui survécut guère.

Notes

1 En particulier dans les trois espaces que sont l’Occident chrétien médiéval, Byzance et l’empire islamique.

2 On trouvera de nombreux éléments dans l’ouvrage touffu de ‘A. Al-Azmeh, Muslim Kingship.

3 Ces difficultés, et en particulier le premier écueil, sont bien mises en évidence à propos du califat par E. J. Hanne, Putting the Caliph in His place, p. 39.

4 Nous nous concentrons sur ces deux domaines, mais Ibrāhīm II déploya amplement l’éventail des instruments à sa disposition. Sur la réforme monétaire d’Ibrāhīm II, voir Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, pp. 120-121 et M. A. De Luca, à propos des fractions de dirhams frappées en Sicile sous Ibrāhīm II dont elle suggère qu’il s’agit de 1/10e de dirhams frappés lors de la réforme monétaire de cet émir aghlabide de la fin du IXe siècle : M. A. De Luca, «  Monete e gettoni di epoca araba e normanna », pp. 351-355. Quant à sa dimension de constructeur et fondateur de villes/complexes palatiaux, Ibrāhīm II se voit en particulier attribuer la construction de Raqqāda, près de Kairouan. Voir Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 117.

5 On peut voir sur ce point, notamment, A. Marsham, Rituals of Islamic Monarchy. L’auteur se concentre sur le califat aux premiers siècles de l’Islam, mais il montre que les rituels et les conceptions de l’accession au pouvoir évoluent avec le temps. Cette conclusion peut être étendue géographiquement et temporellement à l’ensemble du dār al-islām et à des formes non califales d’autorité politique, lorsque leurs détenteurs affirment des prétentions universelles.

6 À la suite du travail présenté lors du séminaire de Lyon, une première série de réflexions sur Ibrāhīm II ont été mises en forme dans un article sur la violence publique en Islam médiéval : A. Nef, «  Violence and the Prince ».

7 Les auteurs des sources principales sur la biographie d’Ibrāhīm II sont les suivants : al-Qāḍī al-Nu‘mān (né à la fin du IIIe/IXe siècle), Ibn al-Raqīq (m. ap. 418/1027-1028), Chronique de Cambridge (v/XIe siècle ?) ; les ouvrages de ṭabaqāt d’Abū-l-‘Arab (m. 945), al-Mālikī (m. ap. 1061), et du Qāḍī ‘Iyāḍ (m. 1149) ; Abū Zakariyyā’ al-Warğalānī (m. ap. 471/1078), Ibn al-‘Abbār (595/1199-658/1260), Ibn al-Aṯīr (555/1160-630/1233), Ibn ‘Iḏārī (fin VIIe /XIIIe - début VIIIe /XIVe siècle), al-Nuwayrī (677/1279-733/1332), Ibn al-Hāṭib (713/1313-776/1375), Ibn õaldūn (732/1332-808/1406) et al-Šammāẖī (m. 928/1522). Voir A. Nef, «  Violence and the Prince ».

8 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 132 : «  Wa-kānat la-hu fī bad’i amri-hi sīra ḥasana wa-af‘āl maḥmūda. Ṯummaa ġalaba ‘alay-hi ẖilṭ sawdāwī » : «  Au début de son gouvernement, il menait une vie excellente et ses actes étaient louables. Ensuite la bile noire prit le dessus ». Pour le chroniqueur, seul un dérèglement des humeurs peut expliquer la transformation qui affecte Ibrāhīm. Selon les conceptions médicales médiévales, la bile noire provoque la mélancolie chez celui en qui elle prédomine ; voir M. Ullmann, Islamic Medecine, pp. 72-77. Notons qu’Iṣḥāq b. ‘ Imrān, médecin kairouanais du Xe siècle, a consacré un traité à la mélancolie qui nous est parvenu grâce à Constantin l’Africain sous le titre Maqāla fī l-mālīẖūliya (Constantini Africani libri duo de melancholia) ; sur l’influence de la bile noire sur la mélancolie pp. 94-95. Il s’agissait donc d’un thème en vogue à l’époque d’Ibn al-Raqīq, qui aurait été le premier à développer une description négative de la seconde partie de ce règne et à lui donner cette raison médicale, voir Ibn õaldūn, Kitāb al-‘Ibar, p. 527.

9 Seul al-Nuwayrī met en cause la sincérité de la repentance de l’émir qu’il justifie par l’envoi d’un ambassadeur du calife abbasside en Ifrīqiya pour demander à Ibrāhīm II d’abdiquer et de se rendre à la cour de Baghdad ; un épisode que ne rapportent ni Ibn al-Aṯīr ni Ibn ‘Iḏārī ; al Nuwayrī, Nihāyat, p. 135.

10 Sans revenir sur la polémique qui s’est élevée sur ce point, l’œuvre de cet auteur, qui travaillait pour la chancellerie ziride, ne nous étant pas parvenue, il conviendrait d’opérer une étude systématique des citations de sa chronique. Voir M. Talbi, «  À propos d’Ibn al-Raqīq ».

11 Id., L’émirat aghlabide, pp. 308-310. Ibn Ḫaldūn opposait déjà clairement ces deux versions, ajoutant que tous s’accordent sur la fin de la vie d’Ibrāhīm II ; voir Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, p. 527.

12 Ce que le bilan de M. Talbi suggère à sa manière : «  ni saint ni monstre » (M. Talbi, L’émirat aghlabide, p. 312).

13 Sur ce point, voir A. Nef, «  Violence and the Prince ».

14 Voir supra, p. 77.

15 M. Talbi valide à la fois la thèse de la folie et celle de l’absolutisme d’Ibrāhīm II inspirée de la lecture d’al-Nuwayrī : «  Celui-ci [Ibrāhīm II] fut aussi un parfait despote. Bien mieux, il fut même d’une certaine manière un théoricien pleinement conscient du despotisme » (M. Talbi, L’émirat aghlabide, p. 281). Cette position plaque une interprétation du XIVe siècle sur la fin du Xe siècle en attribuant la pensée de Nuwayrī à l’émir !

16 M. Brett, The Rise of the Fatimids commence par qualifier l’émirat d’Ibrāhīm II de «  long career ressembling that of Ivan the Terrible in Russia » (p. 93), avant de prendre position sur la nature de la violence exercée par l’émir : «  Against this back-ground [les tensions politiques et sociales qui agitent l’Ifrīqiya], the savagery of Ibrāhīm II seems not so much insane as intentional. This reign was a determined battle for absolutism at the expense of the nobility, the army, the cities and to a lesser extent the tribes » (p. 94) ! et dans ce cadre les opérations siciliennes visaient à détourner ces tensions internes vers un théâtre d’opérations non-ifrīqiyen.

17 M. Talbi insiste à plusieurs reprises sur l’exagération des récits et on a vu que M. Brett ne se résout pas à trancher dans le sens de la folie… (voir note précédente).

18 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 131 : «  Aẓhara ṣāḥib Ifrīqiya Ibrāhīm b. Aḥmad al-tawba lammā istiqāma amr Abī ‘Abd Allāh al-dā‘ī bi-Kutāma » : «  Ibrāhīm b. Aḥmad, le maître de l’Ifrīqiya manifesta de la repentance lorsque Abī ‘Abd Allāh le dā‘ī instaura son commandement parmi les Kutāma » ; al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 91 : «  Wa-lammā quwiyat umūr Abī ‘Abd Allāh wa-aharat, ṣana‘a Ibrāhīm b. Aḥmad ṣanī‘ Muḥammad b. Yu‘fir malik Yaman al-laḏī qadda minā ẖabaru-hu, fa-insalāẖa min al-imāra wa-Aẓhara tawba… » : «  Lorsque les activités d’Abū‘Abd Allāh se renforcèrent et qu’elles devinrent manifestes, Ibrāhīm b. Aḥmad fit ce que Muḥammad b. Yu‘fir, un roi du Yémen, avait fait, comme nous l’avons déjà relaté, et il abdiqua le pouvoir et fit sa repentance ».

19 Il s’agit de la période de lutte active pour imposer l’option kharijite, qui s’oppose à la stratégie de la dissimulation. On notera la récurrence de la racine .h.r., qui reflète une atmosphère d’attente et de croyance en des changements profonds à venir, en une révélation (ainsi Ibrāhīm II Aẓhara tawba).

20 M. Talbi, L’émirat aghlabide, pp. 265-269. Le surnom de cet émir — Abū l-Ġarāniq —, qui s’est laissé aller aux délices du pouvoir sans retenue, lui vient selon les chroniqueurs de sa grande passion pour la chasse aux grues (ġarāniq).

21 Que cette critique du sunnisme ait été en partie instrumentale ne diminue pas la difficulté.

22 Particulièrement limpide est le récent H. Yūcesoy, Messianic beliefs and Imperial politics in Medieval Islam, p. 3 : «  Nonetheless, this compromise was far from a one-time-only transition from charisma to routinized authority, to use Weber’s terminology. The ‘ Abbāsids, their supporters, and the opposition invoked and reinvoked messianic beliefs at different times, leading to frequent messianic interruptions in the early Abbāsid period ». Une telle assertion est valable pour l’Occident islamique et la dynastie aghlabide.

23 Nous synthétisons ici ce que nous avons exposé plus en détail dans A. Nef, «  Violence and the Prince ».

24 Les relations entre l’émir et les savants religieux et les ascètes étaient ambiguūs : ils se manifestaient réciproquement le plus grand respect ; même si ceux-ci critiquaient régulièrement les excès de cruauté de l’émir.

25 M. García-Arenal, Messianism and Puritanical Reform, p. 22.

26 Ibid.

27 L’étude des thèmes eschatologiques et apocalyptiques dans les textes arabo-musulmans a connu un regain d’intérêt ces dernières années mais elle est souvent concentrée sur les premiers siècles de l’histoire de l’Islam et sur des textes orientaux. Voir, entre autres, D. B. Cook, «  Muslim Apocalyptic and Jihad », et Id., «  The Apocalyptic Year 200/815-816 ».

28 On peut également se demander si le changement de siècle n’a pas une portée symbolique et eschatologique, mais rien dans les sources ne permet de l’avancer de manière certaine.

29 Ibn al-Aṯīr rapporte qu’Ibrāhīm II dépense pour équiper l’armée qui se rend en Sicile toutes les richesses qu’il avait amassées, dans une sorte de dépouillement annonçant le terme de sa vie ; voir Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5. Quant à al-Nuwayrī, il fournit la solde versée aux combattants qui suivent l’émir dans son dernier voyage : 20 dinars par cavalier et dix par fantassin (al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 136).

30 M. García-Arenal, Messianism and Puritanical Reform, pp. 24-25.

31 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 6 ; al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 92.

32 Voir, entre autres, M. Canard, «  Les expéditions des Arabes contre Constantinople ». On verra aussi sur les relations entre conquête de militaire (en particulier de Constantinople), justice et renouveau, H. Yūcesoy, Messianic beliefs and Imperial politics in Medieval Islam, pp. 46-49 et 108-110.

33 Autant les attaques contre les Rūm parsèment les chroniques, autant l’attaque de la capitale byzantine ou de l’empereur n’apparaît jamais comme le prolongement des opérations siciliennes. Il n’est pas indifférent que même Ibn õaldūn, qui ne reprend pas cette version, insiste sur le fait que la chute de Taormine «  effraya le roi de Constantinople » («  Wa-wağala malik al-Rūm bi-Quséanéàniya li-fatḥi-hā »), voir Ibn õaldūn, Kitāb al-‘Ibar, p. 527.

34 Par exemple, Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 6, à propos de la ville de Cosenza.

35 Voir al-Mālikī, RIyāḍ al-Nufūs,, éd. al-Bakkūš, t. I, pp. 476 sqq.

36 Cette précision est apportée dans les versions grecques de la Chronique de Cambridge. Ces annales qui retracent succinctement l’histoire de la Sicile islamique jusqu’à la deuxième moitié du Xe siècle, sont datées hypothétiquement du XIe siècle par les spécialistes et nous sont parvenues dans deux versions indépendantes, l’une en grec et l’autre en arabe. Pour la version arabe, voir M. Amari (éd.), Biblioteca arabo-sicula, pp. 190-203. Pour les versions grecques, Die byzantinischen Kleinchroniken, 1, pp. 326-340. Les chrétiens auraient été contraints à cette date de porter sur leurs vêtements des raki et des empallomata (ibid., p. 334). Si le premier terme désigne des morceaux d’étoffe, le second demeure plus mystérieux.

37 Sur la notion de tağdīd qui renvoie à la fois à l’idée de restauration et d’innovation, de réforme et de refondation, et sur le calife comme muğaddid, voir H. Yūcesoy, Messianic beliefs and Imperial politics in Medieval Islam, p. 3.

38 Sur ce point, voir M. Talbi, L’émirat aghlabide, pp. 270-273. Certaines versions avancent qu’Ibrāhīm fut désigné comme régent provisoire. Ainsi Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5 : «  Lorsque la mort arriva [Muḥammad b. Aḥmad] désigna son fils Abū ‘Iqal comme son successeur et fit jurer à son frère Ibrāhīm qu’il ne s’opposerait pas à son fils, en prenant à témoin tous les représentants de la dynastie aghlabide et les mašāyẖ de Kairouan, puis il lui ordonna d’exercer le gouvernement jusqu’à ce que son fils fût majeur ».

39 L’argument est avancé par les Kairouanais (Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 116) mais il n’a pu être élaboré que par des juristes consentants comme le rappelle M. Talbi, L’émirat aghlabide, p. 273.

40 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5 ; Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 116, et al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 128.

41 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 116.

42 Les variations sont négligeables dans les textes qui décrivent l’événement à partir du XIIe siècle.

43 «  Li-ḥasan sīrati-hi wa-‘adli-hi » («  en raison de la perfection de sa vie et de sa justice »), al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 128.

44 Les ouvrages relevant de ce courant sont plutôt bienveillants à l’égard de l’émir, voir M. Talbi, L’émirat aghlabide, pp. 311-312.

45 Notons le parallèle avec le dégoût de certains juristes pour la fonction de Qāḍī.

46 Sur l’importance du soufisme, surtout pour une période postérieure, au Maghreb, voir M. García-Arenal, Messianism and puritanical Reform, chap. v. Il conviendrait de mener une recherche systématique concernant cette fois les débuts du mouvement en Ifrīqiya. Une lecture provisoire des sources suggère une situation semblable à ce qui est décrit pour al-Andalus au Xe siècle. Voir M. Marín, «  Zuhhād de al-Andalus ». Voir pour l’Ifrīqiya, notamment, mais pour une période postérieure, H. R. Idris, «  Contribution à l’histoire de la vie religieuse en Ifrīqiya zirīde » et sur l’essor de l’idéal d’ascétisme en Ifrīqiya désormais N. Amri, «  Ribāt et idéal de sainteté à Kairouan ».

47 C. Lange, Justice, Punishment and the Medieval Muslim Imagination. L’auteur y distingue la sphère palatiale «  privée » ; la sphère mi-publique des tribunaux où siège le souverain ; l’espace public où se déploie parfois le châtiment.

48 De l’aveu général, jamais Ibrāhīm II ne nomma de mauvais Qāḍī/s (voir M. Talbi, L’émirat aghlabide, p. 274) et il veillait à ce que la justice soit appliquée à tous, et en particulier aux élites, de manière égale ; voir al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 139 : «  Kāna anṣaf al-mulūk li-l-ra’iyya, lā yuraddu ‘ an-hu mutakallimūn bi-ḥaqq » : «  Il fut le plus juste des rois envers ses sujets. Jamais il ne renvoya quelqu’un qui réclamait justice ».

49 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5 : «  Wa-bāšara al-umūr wa-qāma bi-hā qiyāman marãiyān wa-kāna ‘ādilan ḥāziman fī umūri-hi, amana al-balād wa-qatala ahl al-baġī wa-l-fasād » : «  Il assuma le gouvernement et conduisit les affaires de manière satisfaisante, se comportant avec justice et fermeté ; il assura la sécurité du pays et fit mettre à mort les gens injustes et immoraux ».

50 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 132 : «  Wa-aqāma fī awwal wilāyati-hi sab‘a a‘wām ‘alā mā kāna ‘alay-hi aslāfu-hu min ḥusn al-sīra wa-ḥamīd al-if ‘āl […]. Wa-kānat la-hu fī bad’i amri-hi sīra ḥasana wa-af‘āl maḥmūda » : «  Il commença son émirat en suivant pendant sept ans ce que ses prédécesseurs avaient fait en matière de vie bonne et d’actions louables […]. Au début de son gouvernement, il menait une vie excellente et ses actes étaient louables ».

51 Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5 : «  Wa-kāna yağlis li-l-‘adal fī ğāmi ‘al-Qayrawān yawm al-ẖamàs wa l-inīn yasma‘ šakwā al-áuãūm wa-yasbi‘ ‘alay-him wa-yunassif bayna-hum » : «  Il rendait la justice dans la grande mosquée de Kairouan le jeudi et le lundi ; il écoutait les plaintes des adversaires avec patience et tranchait entre eux ». Pour al-Nuwayrī, cette activité se déroulait le vendredi après la prière, al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 139.

52 Sur les liens complexes entre justice, châtiment et violence publique en Islam, voir M. Fierro et C. Lange (éd.), Public Violence in Islamic Societies.

53 M. Talbi, L’émirat aghlabide, p. 292.

54 Ibid., pp. 293-295.

55 Ibid., pp. 297-300.

56 al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 133.

57 M. Talbi, L’émirat aghlabide, pp. 295-296 : al-Mālikī et le Qāḍī ‘Iyāḍ le rapportent dans leurs ouvrages de ṭabaqāt.

58 al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 135, rapporte la lettre que les habitants de Tunis adressèrent au calife à ce sujet.

59 Ibid., p. 134.

60 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 130.

61 Ibid., pp. 129-130 : cet acte concernant quinze têtes aurait provoqué la désertion d’une partie des troupes.

62 C. Lange, Justice, Punishment and the Medieval Muslim Imagination, p. 26.

63 L’élimination spectaculaire de proches ou de grands courtisans est ainsi considérée comme un élément structurel des récits liés à l’exercice du pouvoir par Jocelyne Dakhlia (J. Dakhlia, L’empire des passions) et par Aziz Al-Azmeh (A. Al-Azmeh, Muslim Kingship, pp. 133-134).

64 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 132 : «  Fa aẖaḏa fī qatl aṣḥābi-hi wa-ḥuğğābi-hi » : «  Il commença à faire assassiner ses proches et ses chambellans ». Il fait ainsi exécuter trois cents serviteurs pour un mouchoir dérobé (ibid.). al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 132, rapporte qu’Ibrāhīm mit à mort son chambellan Ibn Ṣamṣāma, ses frères et ses proches.

65 Autres exemples p. 132.

66 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 132 : « attā anna-hu qatala ibna-hu al-mukannā bi-Abī al-Aġlab wa-qatala banāta-hu » : «  Jusqu’à ce qu’il fasse tuer son fils, qui portait la kunya Abū Aġlab et fasse tuer ses filles » ou al-Nuwayrī, Nihāyat, pp. 141-142, parmi d’autres. Il est à noter tout de même que, selon les deux auteurs, le fils en question aurait été encore vivant à la fin de la période ! (voir M. Talbi, L’émirat aghlabide, p. 308).

67 Voir note précédente et p. 132.

68 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 122.

69 Al-Nuwayrī justifie l’usage de la violence par l’émir en mettant en avant le principe par lequel ce dernier légitimait son action : «  Nul n’a le droit de commettre l’injustice, excepté le roi (al-malik, on pourrait également lire al-mulk) » (al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 139) et par la nécessité de réprimer les grands et de ne pas laisser opprimer les sujets par les élites. À noter, ce passage entre dans la série des «  bons points » que l’auteur retient en faveur d’Ibrāhīm.

70 Pour une description de la fortification des côtes par Ibrāhīm II, voir Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5. Abū Zakariyyā’ al-Warğalānī, auteur kharijite du XIe siècle, pourtant peu favorable à Ibrāhīm II, dénoncé de manière générale par les kharijites qui ont eu à subir ses campagnes meurtrières, vante néanmoins lui aussi sa fortification des côtes et le ğihād mené contre les chrétiens à son époque ! (A Zakariyyāal-Warğalānī, Kitāb al-Sīra, pp. 156-157).

71 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, p. 119 et voir supra, p. 86.

72 Ibid.

73 Al-Nuwayrī est le seul à mettre en cause la sincérité de la repentance de l’émir en la mettant en relation avec un épisode que ne rapportent ni Ibn al-Aṯīr ni Ibn ‘Iḏārī : l’envoi d’un ambassadeur par le calife abbasside en Ifrīqiya afin de lui demander d’abdiquer et de se rendre à la cour de Baghdad pour y rendre raison de ses actes ; al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 135.

74 al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 92 décrit en effet l’émir revêtant un habit de ūf.

75 Sur le ḥağğ, voir F. E. Peters, The Muslim pilgrimage to Mecca.

76 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-Bayān, éd. G.-S. Colin et É. Lévi-Provençal, pp. 131-132 ; Ibn al-Aṯīr, Kāmil, pp. 5-6 (qui utilise simplement les termes de zuhd et de nusk, qui renvoie à l’ascétisme et au détachement, puisque l’émir n’a pas besoin à ses yeux de se repentir) ; al-Nuwayrī, Nihāyat, p. 135.

77 Ibid., et al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 92, entre autres.

78 Même si seul le Qāḍī al-Nu‘mān avance que l’émir part en affirmant ne devoir jamais revenir de Sicile ; voir al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 92 : «  Wa-kāna yaqūl : lā arği‘ ilā Ifrīqiya » : «  Et il disait : je ne retournerai pas en Ifrīqiya ». Ibn al-Aṯīr semble même suggérer le contraire, Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 5 : «  Fa-ğa‘ ala éarīqa-hu ‘alā jazīra ḥiqiliyya li-yağma‘ bayn al-ḥāğğ wa l-ğihād wa-yaftaḥ mā bāqī min ḥuūni-hā » : «  Et il prit le chemin de la Sicile de manière à combiner le pèlerinage et le ğihād et il s’empara des points fortifiés encore à conquérir ». Cette phrase suggère qu’Ibrāhīm aurait décidé d’emprunter la voie sicilienne, puis maritime, pour éviter de passer par l’Égypte, sans pour autant renoncer à accomplir le Ḥağğ. La suite des événements tend à invalider cette lecture.

79 M. Talbi, L’émirat aghlabide, pp. 321-322. Les chroniqueurs ne s’accordent pas sur le lieu de son enterrement : Kairouan ou Palerme, un choix qui ferait écho aux enterrements, en partie fictifs, de šahīd/s près du lieu où ils sont tombés.

80 al-Nuwayrī, Nihāyat, pp. 135-138 ; Ibn al-Aṯīr, Kāmil, p. 6 ; et al-Qāḍī al-Nu‘mān, Risālat, p. 92.

81 Sur le lien entre ces pratiques et les mouvements millénaristes, notamment fatimide, voir H. Bresc, G. Dagher et C. Veauvy, «  Introduction ».

82 Et le cannibalisme attribué à Ibrāhīm est de ce point de vue particulièrement significatif ; voir supra, p. 87.

83 Le cas d’al-Ḥākim, le calife fatimide de l’an Mil a ainsi été relu entièrement : D. De Smet, «  Les interdictions alimentaires du calife fatimide al-Ḥākim », et H. Halm, Die Kalifen von Kairo, pp. 167-304, et surtout pp. 186-194.

84 Déjà soulignés par M. Talbi (L’émirat aghlabide, pp. 307-308 : «  Le récit que nous reproduisons ne déparerait pas à coup sûr les Mille et une Nuits »), mais sans que celui-ci en tire toutes les conséquences.

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Université Paris-Sorbonne - UMR 8167

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