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Être à table au Moyen Âge

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Nelly Labère

La bouche moralisée. La norme et le plaisir

Comida y santidad en una lectura de refectorio

El Flos Sanctorum

José Aragüés Aldaz

Texte intégral

  • 1 Con ese nombre de Flos Sanctorum aludimos aquí tan solo a la colección manuscrita conocida como Com (...)

1Nacido a mediados del siglo XV en el seno de la orden de San Jerónimo, el Flos Sanctorum1 constituye la más vasta compilación de materiales hagiográficos de la Edad Media castellana. Como tantos otros legendarios, el de los jerónimos abunda en referencias al tema de la comida y, en mayor medida, al asunto de la privación de la misma, de acuerdo con la consabida filiación entre abstinencia y santidad. Pero la relación del libro con el alimento alcanza una dimensión algo más trascendente si se considera la asidua utilización del Flos Sanctorum como lectura de refectorio en los monasterios de la orden. El ritual de esa lectura pública se sustentaba, en efecto, en un evidente juego especular: una comunidad que come y escucha una obra que habla, tantas veces, de comida. De acuerdo con ese juego, el libro influía en la mesa (es decir, orientaba el acto de comer) en la misma medida en que la mesa (en tanto escenario de lectura) proyectaba una nueva luz sobre las apariciones del tema del alimento en el texto. Las implicaciones de esa «conversación» entre el libro y la mesa son, en verdad, casi infinitas.

EL FLOS SANCTORUM: GÉNESIS Y ESTRUCTURA

2El Flos Sanctorum constituye, en lo sustancial, una traducción abreviada de la Legenda aurea de Iacopo da Varazze, adornada con otros materiales, en ocasiones de procedencia hispánica. Pero los seis códices que transmiten (siempre parcialmente) los contenidos del Flos Sanctorum nos informan de un proceso compositivo ciertamente complejo. Como es bien sabido, la Legenda aurea de Varazze alternaba las vidas de santos y los capítulos dedicados a las fiestas litúrgicas (o cristológicas) a través de un completo recorrido por el año cristiano. Ese diseño per circulum anni desapareció en el primer estado compositivo del Flos Sanctorum, que transparenta una mera acumulación de materiales llevada a cabo en varias fases sucesivas. El legendario castellano recuperó la ordenada estructura anual en su segundo estado compositivo, aunque abandonó definitivamente ese diseño en el tercero, que ofrece un aspecto algo más evolucionado: una doble vuelta por el año cristiano, basada en la división de la obra en dos secciones independientes, dedicadas de modo respectivo a las fiestas litúrgico-cristológicas y a las vidas de los santos. Con ese diseño y con notables transformaciones en algunos de sus capítulos, el texto vio la luz en las prensas zaragozanas de Jorge Cocci en 1516. Esa edición inauguraba un periplo editorial ciertamente exitoso y tan solo detenido a la altura de 1580 (tras la irrupción del ambicioso Flos Sanctorum Nuevo de Villegas). No es cuestión de recordar aquí la nómina de las ediciones de nuestro Flos Sanctorum jerónimo, ni las filiaciones concretas que manifiestan (con ellas y entre sí) los seis testimonios manuscritos. Pero acaso no esté de más insistir en ese ritmo anual que, de un modo u otro, incardina la obra en casi todas sus versiones: porque, obviamente, es ese mismo ritmo (el del círculo del año) el que ordenaba los tiempos del ayuno y la comida en la mesa del refectorio.

LA OBRA COMO LECTURA DE REFECTORIO: INTENCIONES, CONSECUENCIAS

3Es muy probable que el nacimiento de nuestra obra deba vincularse a un uso estrictamente monástico (no solo como lección de refectorio, sino quizá también como lectura para la celda). Pero, si fue así, el Flos Sanctorum traspasó bien pronto los muros del monasterio para recibirse como libro devoto en ámbitos seglares. La propia Isabel de Castilla encargó a los jerónimos de Guadalupe un Flos Sanctorum «de muy buena letra», que quizá corresponda a un códice hoy custodiado en El Escorial. La llegada del texto a la imprenta en 1516 pudo ser tanto la consecuencia cuanto el estímulo definitivo de esa difusión entre un público cada vez más amplio y variado. De hecho, el prólogo de esa edición de Cocci sancionaba la doble vocación de un legendario dirigido ya por igual a los «hombres seglares» y a los «varones religiosos». Y ello a pesar de que sus últimas líneas nos devuelvan al que todavía era sentido, seguramente, como el destino más noble del texto: su lectura en la mesa monacal. Los religiosos — recordaba el prólogo — no pueden «pasar sin leción» ese tiempo «que les es concedido para dar al cuerpo su necesario mantenimiento». Así lo imponían, al unísono, las reglas monásticas y «los establescimientos del Tercero Concilio que se celebró en la ciudad de Toledo». Y de allí, justamente,

  • 2 Flos Sanctorum, s. f°.

ha sucedido esta costumbre loable en nuestra orden y en las otras bien ordenadas, que entre las otras lectiones que se leen a los religiosos quando están assentados a la mesa se lean las vidas de los sanctos, e las historias de los padres pasados, en el mesmo día en que en la Iglesia se celebra su fiesta, porque entonces oyan cómo por la abstinencia e las otras virtudes vinieron a tanta honra e gloria como dellos se predica2.

  • 3 PL, éd. J. -P. Migne, vol. 84, col. 353a.
  • 4 A. Riera i Melis, «alimentació i ascetisme», pp. 95-100.
  • 5 La bula Salvatoris humani generis, otorgada por Gregorio XI en 1373, asignaba a los jerónimos españ (...)
  • 6 Como rezaba la Regla adoptada por la Congregación de Pedro de Pisa (hermana de la de nuestros jerón (...)

4Habrá que volver sobre este pasaje un poco más abajo. Lo importante ahora es observar el tono oficial, casi «canónico», que rodea al mismo, reforzado por aquella apelación al concilio toledano del año 589. Una apelación aparentemente innecesaria por lo genérica (in omni sacerdotali convivio lectio Scripturarum divinarum misceatur3), pero en absoluto gratuita si de lo que se trataba era de significar la importancia de la lectura en el refectorio y, con ello, la posición de privilegio que una obra como el Flos Sanctorum había de mantener en los anaqueles de la biblioteca monacal. Es bien conocido el ambiente ritual («paralitúrgico», diríamos incluso) en el que la comida se llevaba a cabo4, y el papel reservado a la lección en esa auténtica ceremonia (aunque las Constituciones de los jerónimos españoles sean poco explícitas a este respecto5). Como señalaba fray José de Sigüenza, los jerónimos «antes se desayunan las orejas con la lección santa, que llegue el pan a la boca». Una expresión que sin duda puede tomarse al pie de la letra, a tenor de lo preceptuado por algunas reglas monásticas6, y que resume a la perfección los términos de esa dialéctica entre la mesa y el libro: en el refectorio la lectura se antepone (y, de algún modo, se «impone») a la comida.

  • 7 Véase I. de Madrid, «Teoría y práctica», pp. 143-144, quien recoge las palabras de Sigüenza.

5Algo de todo ello hay detrás del éxito editorial y del propio prestigio del Flos Sanctorum de los jerónimos, mantenido a lo largo de casi toda la centuria. De hecho, las vidas de santos seguirán siendo lectura preferente en los comedores de la orden durante los siglos posteriores. El Ordinario y Ceremonial, de mediados del Setecientos, alude a la «lección […] de la vida de algún santo, que se celebra aquel día», en términos ciertamente próximos a los ofrecidos por aquel viejo prólogo de la edición de 1516. La legislación particular de los monasterios, a través de los Libros de costumbres, confirma esa misma predilección, aludiendo en ocasiones de modo literal a la lectura del Flos Sanctorum7.

6Pero esa cita es extraordinariamente equívoca desde finales del Quinientos. Sabemos bien que en esos momentos el rótulo de Flos Sanctorum alude ya, de modo casi exclusivo, a los recentísimos legendarios de Alonso de Villegas (1578) y Pedro de Ribadeneyra (1599), que nada tienen que ver con el viejo santoral que aquí nos ocupa. La aparición de esos dos rigurosos textos postridentinos hizo mucho más evidente el anacronismo de nuestro Flos Sanctorum, desterrándolo definitivamente del horizonte editorial y, a buen seguro, de un ámbito tan exigente como el del refectorio. De modo un tanto paradójico, las demandas de ese ámbito deben explicar tanto el éxito de la obra de los jerónimos en los siglos XV y XVI cuanto su ocaso definitivo a partir de 1580.

LA MESA Y EL LIBRO: UN JUEGO ESPECULAR

7Una buena parte de las referencias a la comida que figuran en el Flos Sanctorum lo hacían ya en la fuente principal del texto, la Legenda aurea de Varazze. Ambas obras reflejan al unísono la que posiblemente sea la marca esencial del género: su carácter compilatorio y misceláneo. Es decir, su capacidad para la asunción de materiales hagiográficos de naturaleza en última instancia diversa, y con orígenes muy distantes en el espacio y en el tiempo. Por la obra asoman el eremitismo oriental y la santidad local, el cristianismo más antiguo y el más reciente. Con ello, en las páginas del Flos Sanctorum se sedimentan y superponen los usos alimentarios más variados, y las informaciones sobre la comida se entrecruzan (es decir, se complementan y se contradicen) en un diálogo casi infinito.

8Esas noticias constituirían un motivo de reflexión y de meditación para cuantos lectores — religiosos o seglares — se acercaran a la obra, aunque, sin duda, alcanzarían un eco bien distinto en un contexto como el de su lectura pública en el comedor monacal. Y, de hecho, así parecía sentirlo ya el anónimo prologuista del Flos Sanctorum de 1516 en aquel pasaje transcrito más arriba, cuando asignaba a esa lectura una finalidad muy concreta: la difusión entre los monjes de las bondades de la abstinencia practicada por los santos («porque entonces oyan cómo por la abstinencia e las otras virtudes vinieron a tanta honra e gloria como dellos se predica»). Se trata, en efecto, de una suerte de juego de espejos, en virtud del cual el ámbito del refectorio influye en la recepción del texto (fijando la atención sobre aquellos pasajes que hablan del alimento, y otorgándoles su significación más plena), en la misma medida en que el texto condiciona, orienta y otorga también un nuevo sentido (algo más trascendente) al acto de comer. No será posible abordar aquí todas las implicaciones de ese haz de interacciones, pero sí quisiera insistir en un aspecto esencial del mismo: y es que la influencia mutua entre el libro y la mesa no afecta tan solo a la lectura de tal o cual pasaje de la obra, sino que atañe, en buena medida, a su diseño íntegro.

9Como sabemos, en su configuración definitiva el Flos Sanctorum incluía dos secciones independientes. La segunda de ellas ofrecía un itinerario completo por el santoral, con inicio y fin en noviembre. La sección inaugural, por contra, recorría ese mismo año cristiano a través de sus fiestas y tiempos litúrgicos (del adviento a Pentecostés, a través de la Navidad, la Cuaresma y la Pascua). El texto reflejaba así la conocida alternancia de períodos festivos y de ayuno que también define, en buena medida, los tiempos del alimento y la abstinencia en el monasterio. En pocas palabras: el Flos Sanctorum caminaba por el calendario litúrgico al mismo ritmo que lo hacían muchas de las normas sobre la privación alimentaria en el comedor de los jerónimos, y la estricta sincronía de ambos procesos había de resultar inequívoca a la luz de aquella lectura diaria de la obra en el refectorio. Era esa lectura la que, en efecto, anudaba el calendario implícito del texto con el itinerario anual de la vida monacal, según recordaba el prólogo de 1516 a propósito al menos de las vidas de los santos que incluía la obra (leídas, en efecto, «en el mesmo día en que en la Iglesia se celebra su fiesta»).

EL AYUNO Y LA ABSTINENCIA

AYUNO Y CALENDARIO

  • 8 Útiles y sucintas exposiciones sobre el calendario de los ayunos propuestos por la Iglesia, en C. L (...)

10Dejando a un lado por el momento esa segunda parte hagiográfica, lo cierto es que son los capítulos litúrgicos del Flos Sanctorum los que ofrecen los apuntes más interesantes sobre el tema de la ascesis alimentaria. Esos apuntes salpican numerosas páginas de la sección, adueñándose incluso del discurso en aquellos capítulos dedicados a los tiempos emblemáticos del calendario del ayuno (la Cuaresma, las Cuatro Témporas y las Letanías). El texto ofrece así a sus lectores un cúmulo de informaciones sobre el sentido y la historia de esos tiempos de privación impuestos a la totalidad de los fieles. Por lo demás, es obvio que la vida monacal añadió a ese calendario básico o general otras muchas restricciones alimentarias, que no tienen reflejo en el texto, como tampoco lo tienen aquellos ayunos específicos adoptados por los jerónimos españoles en sus Constituciones8. Pero, aun así, no parece posible soslayar el papel que la lectura cotidiana de la obra pudo desempeñar como estímulo de la abstinencia en los religiosos de la orden: de un modo u otro, en el Flos Sanctorum se conjugaban casi todos los matices de una privación alimentaria que sería a la vez «vivida», leída y escuchada en la mesa del refectorio.

  • 9 Al hilo, claro está, de la teoría de los humores: «en el verano reyna en [nuestro cuerpo] y crece l (...)

11El capítulo dedicado a las Cuatro Témporas, por ejemplo, se iniciaba con la información acerca de la ubicación exacta de esas cuatro semanas en el calendario litúrgico, pero acababa ofreciendo toda una reflexión sobre los motivos de su distribución al hilo de las estaciones del año. Una reflexión en la que se fundían los argumentos de orden simbólico (que se ayuna en primavera «porque se marchiten y sequen en nosotros los vicios, ca no puede nascer en nosotros la verdura de las virtudes si no fueren secas primero las malas yervas de los vicios») con algunas explicaciones pseudo-médicas un tanto más curiosas, como las debidas a san Juan Damasceno9.

  • 10 Valga un pasaje, espigado casi al azar: «E son tres razones porque ayunamos quarenta días en la Qua (...)
  • 11 Para la gula como pecado de nuestros primeros padres, M. Montanari, Alimentazione e cultura, pp. 3 (...)

12La acumulación de informaciones sobre el sentido y la forma de los tiempos de abstinencia se repite en otras páginas del Flos Sanctorum. Así, en las dedicadas a las Letanías o «Rogaciones», algo más centradas acaso en la exposición de la historia concreta de esas fechas. A propósito del ayuno, sin embargo, el momento cenital del año cristiano (y, por ende, del itinerario textual del Flos Sanctorum) corresponde a la Cuaresma. Y a ese tiempo litúrgico consagra el santoral de los jerónimos un capítulo ciertamente extenso, repleto de explicaciones históricas y simbólicas10. El capítulo constituye, en efecto, un auténtico tratado sobre el yuno, aunque por sus páginas asomen también otros conceptos vinculados al campo semántico de la comida: la gula con la que Satanás tentó a Adán cuando «le persuadió el comer la mançana»11, y el hambre de Cristo tras su ayuno en el desierto: «E porque el demonio conoscía que el Señor debía de tener hambre, por esto le tentava que convertiesse las piedras en pan, porque viendo pan se desmandasse en comer sin temprança».

13Son conceptos (y ecos bíblicos) que cobrarían una significación especial en el ámbito del refectorio. De hecho, su confluencia en apenas unas líneas desvelaba ya las claves esenciales de una relación entre santidad, ayuno y comida que implica a toda la obra. En ese sentido, el capítulo dedicado a la Cuaresma entraba en correlación con los consagrados a los tiempos «festivos», como el de la Pascua de Resurrección. Y lo hacía de modo latente (por la posición contigua de ambos tiempos en el calendario y en el diseño del texto), y de manera explícita, anudando el ayuno cuaresmal con el banquete eucarístico, y dando una finalidad (y un cierre) espiritual a esa larga privación alimentaria vivida en el refectorio:

  • 12 Flos Sanctorum, cols. 34d-35a.

E maestre Juan Beleth pone quatro razones porque ayunamos la Quaresma antes de la Pascua […]. La quarta razón es porque, según los establescimientos de la Yglesia, avemos de rescebir en la Pasqua el cuerpo de Jesuchristo verdadero, e por esto nos conviene que antes atormentemos nuestros cuerpos por penitencia […]. E de aquí es que los hijos de Israel comían las carnes del cordero pasqual e figurativo con lechugas amargas, que son figura de la amargura de la penitencia, en lo que se nos da exemplo que antes que nosotros nos alleguemos al combite del santo altar, debemos gustar el amargura de los ayunos e de las otras obras de penitencia12.

AYUNO, ORACIÓN Y PENITENCIA

  • 13 Para la relación entre ayuno y limosna, C. Bynum, Jeûnes et festins, pp. 57 sqq., y para la dimensi (...)

14Las virtudes de la abstinencia — de la abstinencia leída y de la vivida — no se agotan, con todo, en ese ejercicio de preparación para el tiempo festivo. El ayuno establece lazos estrechos con la caridad (es decir, con la limosna y el desprendimiento alimenticio13), acompaña asiduamente a la oración en la búsqueda de la misericordia de Dios, y se convierte en medio para la penitencia, tanto desde un punto de vista colectivo cuanto individual. Basta con reparar en el relato que abre la segunda sección del texto, la dedicada al santoral. La Vida de san Andrés, en efecto, incluía el conocido ejemplo de un «viejo que avía nombre Nicolás», tentado asiduamente por las «suziedades del vicio carnal». Los ruegos que por él lleva a cabo san Andrés se acompañan de un ayuno enormemente prolongado: «a la hora nona levantóse de la oración, e no quiso comer y dixo: “No comeré hasta que sepa si plaze al señor de aver merçed de aqueste hombre”. E ayunó por él V días». Y el ayuno será, precisamente, la penitencia impuesta a Nicolás en la conclusión del relato: «e passados los V días vino a él una boz y díxole: “Andrés, otorgado te es lo que demandas. Mas, assí como tú te has atormentado ayunando, assí conviene que se atormente él por ayunos para que pueda ser salvo”». De modo más nítido, si cabe, oración, ayuno y penitencia se entrelazan en el célebre ejemplo de Teófilo, narrado por extenso en la Fiesta de la Concepción de María, y en el que el protagonista tan sólo conocerá el perdón de su pecado (la negación a «Santa María e a su fijo») gracias a la intercesión de la Virgen, tras un ejercicio reiterado y obsesivo de arrepentimiento y abstinencia:

  • 14 Flos Sanctorum, cols. 99d (para san Andrés) y 110a-112d (Teófilo).

e offrescíale continuamente las peticiones de su coraçón, ayunando e velando […] perseveró quarenta días con sus noches en ayunos e oraciones […]. Estuvo derribado en tierra tres días, firiendo muchas vezes la tierra con la cabeça, no comiendo ni beviendo…14.

  • 15 El monje penitenciado era golpeado con varas por el prior, y no podía sentarse con el resto de los (...)

15Son relatos muy difundidos en las letras medievales, pero su mensaje a propósito de esa filiación entre ayuno y penitencia alcanzaría quizá una dimensión nueva en el interior del refectorio monacal. La privación alimentaria era, en efecto, un modo de castigo habitual para ciertas culpas en las comunidades monásticas. Así lo recogían las reglas más antiguas, y así lo preceptuaban todavía las Constituciones de los jerónimos españoles. Estas últimas refieren todos los pormenores de esas penas de abstinencia (y de castigo físico) impuestas a los monjes. Penas ejecutadas de acuerdo con un cuidado ritual, y «representadas» ejemplarmente ante el resto de la comunidad, en el espacio de un refectorio convertido, al menos en algún sentido, en «escenario»15.

EREMITISMO, ABSTINENCIA SOBREHUMANA Y «SANTA ANOREXIA»

  • 16 M. Montanari, «Vegetazione e alimentazione».

16La senda de la ascesis alimentaria en el Flos Sanctorum nos conduce de modo ineludible a los espacios del yermo. El eremita busca en la soledad del desierto un alejamiento físico del mundo, pero también la renuncia a todos los usos ligados a la civilización y, entre ellos, a los propios de la alimentación. La figura del anacoreta se acerca así a la del salvaje, aunque ese alejamiento del mundo (y de la comida del mundo) posea también una dimensión diacrónica: sus hábitos alimentarios se basan en una suerte de recuperación de un estado previo a la civilización conocida, y revelan la nostalgia por el Paraíso perdido (nostalgia que es también deseo de «abandonar la humanidad pecadora para recuperar la dimensión divina», en palabras de Montanari). En esa búsqueda de una alimentación «salvaje» y «edénica» a un tiempo, la comida del solitario refleja una triple elección: en primer lugar, la de lo crudo frente a lo cocido o lo asado; en segundo lugar, la de lo recolectado frente a lo preparado por el hombre (lo cultivado); y, por último, la preferencia de los vegetales sobre el alimento de origen animal. Lógicamente, en esta última elección pesan todas las connotaciones negativas de la carne en la dieta ascética, pero es obvio también que el estado edénico no precisaba ni conocía otro sustento que el procurado por las plantas16.

  • 17 Flos Sanctorum, col. 126d. El triángulo formado por el pan, el agua y los vegetales define, por lo (...)
  • 18 B. Laurioux, Manger au Moyen Âge, pp. 171-173, y, más detalladamente, A. J. Grieco, «Les plantes, l (...)
  • 19 J. Aragüés Aldaz, «Deus concionator». Mundo predicado y retórica del «exemplum», pp. 86-94. Para el (...)

17No faltan ejemplos de esa alimentación primigenia y salvaje en el Flos Sanctorum. Una alimentación que figura en ocasiones matizada o atenuada por la presencia (emblemática de suyo) del pan en la dieta del anacoreta. El paradigma a ese propósito es la Vida de Pablo, el primer ermitaño, que habitó una cueva «que tenía encima una abertura por la que salía una palma muy vieja» y, a sus pies, «una fuente muy clara», nutriéndose a lo largo de su vida con el fruto de aquella palma y el medio pan diario aportado por un cuervo17. No es preciso recordar aquí más casos. Lo importante es subrayar, de nuevo, que ese modo de alimentación (cuyos precedentes hay que buscar en las figuras de Elías y de san Juan Bautista) se acompaña casi siempre de un ejercicio de privación extrema, de una abstinencia sobrehumana no exenta de riesgos físicos (y aun mentales y morales, a tenor de la vinculación entre esa alimentación fría y la melancolía, fuente a su vez de pecado18). En ese sentido, el Flos Sanctorum (de acuerdo con la retórica antigua y medieval del exemplum) transmite a sus lectores algunos modelos de comportamiento susceptibles tan solo de una imitación parcial, aminorada, cuando no decididamente ajenos a cualquier posibilidad de emulación por parte del común de sus lectores19.

  • 20 Véase, por supuesto, C. Bynum, Jeûnes et festins, a propósito de esa sugerente interpretación. Para (...)

18Son, en definitiva, «ejemplos para admirar», categoría a la que deberían adscribirse también otros muchos casos de privación alimentaria casi absoluta, como los protagonizados por diversas santas místicas de la Edad Media. Y ello al margen de que el ayuno de estas últimas pueda interpretarse de forma muy diversa: como signo de una negación del cuerpo afín a la «espiritualización» de la experiencia mística, en primer lugar; como el síntoma más claro (pero no el único) de una «anorexia santa» con implicaciones religiosas, sociales y personales, en segundo; o, finalmente, como el reflejo de una vivencia de la fe esencialmente femenina, que encuentra en el ámbito de la comida sus símbolos primordiales. Una interpretación esta última que podría explicar también otros muchos aspectos de la vida y de la obra de esas santas (como la devoción eucarística o la omnipresencia del campo semántico del alimento en sus discursos) y que arroja una nueva luz sobre los motivos últimos de aquella abstinencia extrema. El ayuno, en efecto, concilia el sacrificio personal con la generosidad alimentaria hacia el prójimo, convirtiendo el propio cuerpo en medio eficaz para la imitación de un Cristo sacrificado en la Cruz y ofrecido en alimento a toda la humanidad20.

  • 21 Las hojas faltan en el ejemplar incompleto de 1516. Pero véase Flos Sanctorum (1541), col. 325c.
  • 22 Para el lugar del Flos Sanctorum en las bibliotecas conventuales femeninas, véase P. Cátedra, «Lect (...)

19A este propósito, es cierto que la biografía de la más famosa de esas santas (Catalina de Siena) no se incorporó al Flos Sanctorum hasta su entrega de 1568. Pero, a cambio, la Vida de una de las místicas más tempranas (Clara de Asís) figuraba ya en la princeps de 1516, e incluso en los antecedentes manuscritos de nuestro texto. Esa Vida refiere el sacrificio de la santa desde su infancia («y porque su sacrificio fuesse más gracioso y apazible al señor muy alto, quitava a su boca los manjares delicados y embiávalos con algunas personas a los pobres»), aunque consigna también las órdenes dadas por el obispo de Asís y el propio san Francisco en torno a la necesidad de moderar esa actitud y dar «algún descanso a su cuerpo muy flaco y debilitado por las grandes abstinencias21». Son pasajes complementarios, que enmarcan de nuevo la biografía de santa Clara en un modelo retórico (el ejemplo «para admirar», según decíamos) de especial relevancia en el ámbito de la expériencia monástica (y, quizá ante todo, en el de la vida conventual femenina22).

LA FIESTA Y EL BANQUETE

LOS RIESGOS DEL BANQUETE

  • 23 En los riesgos del banquete, especialmente para los religiosos, insistió el franciscano Eiximenis ( (...)
  • 24 Flos Sanctorum, col. 99d.
  • 25 «E faltando el agua, fue aquel servidor que diera la bofetada al Apóstol a una fuente por agua, e v (...)

20En el otro extremo de la abstinencia eremítica y del ayuno místico, el banquete mundano desata todos los riesgos morales asociados al exceso alimentario. En el festín tiene su asiento la gula, pero también lo tiene, de un modo u otro, la lujuria23. Un claro ejemplo lo ofrece la mencionada Vida de san Andrés, que relata el caso de un «obispo de vida religiosa» tentado en la mesa por la hermosura de una enigmática mujer. Tan solo la milagrosa intervención de san Andrés, en hábito de peregrino, impedirá el pecado, descubriendo que era el mismo diablo quien se encontraba en el cuerpo de la joven. Como la Vida de san Andrés, son muchos los relatos del Flos Sanctorum en los que el banquete parece favorecer la presencia de elementos sobrenaturales24 o se convierte, incluso, en escenario de una muerte muchas veces ejemplar. Valga de nuevo un caso bien conocido, presente en la Vida de santo Tomás (y en los grabados que acompañan al relato en varias ediciones del Flos Sanctorum): la horrible muerte del «escanciano» que abofeteó en un convite al Apóstol, como éste «tuviesse los ojos alçados al Cielo e no comiesse». Una muerte anunciada por santo Tomás, y cuya violencia no puede sino enfatizar ese contraste entre el festín mundano y la abstinencia sagrada que imbrica tantos otros pasajes de la obra25.

UN FESTÍN TEMPLADO

  • 26 «Con tanta alegría son de honrar de los fieles todos estos días gloriosos como el día mesmo de la P (...)

21Por supuesto, existen en el Flos Sanctorum algunas referencias al banquete un tanto más felices y, seguramente, de una mayor trascendencia. Las páginas de la obra se ocupan, con mayor o menor detención, de las bodas de Caná, del ágape de la Última Cena o de la comida en el cenáculo previa a la Ascensión, escenas que legitiman (y sacralizan) la idea de una celebración festiva en torno a la mesa. En correlación con los largos períodos de privación y ayuno, el calendario litúrgico (y a su zaga, la «letra» del Flos Sanctorum) fijó la existencia de otros tiempos propicios para la alegría y el banquete. La Navidad y, de modo especial, el período comprendido entre Pascua de Resurrección y Pentecostés, se muestran así como momentos adecuados para un festín «de manjares templados», en palabras de Beda. Es decir, para un festín regulado por esa idea de frugalidad que debe imperar en toda mesa cristiana26.

  • 27 Véase, por supuesto, M. C. Jacobelli, El «risus paschalis» (especialmente pp. 54-58, para el papel (...)

22Por lo demás, es obvio que el vínculo entre la fiesta y el alimento podía adquirir un tono mucho más complejo, como en el caso de algunos banquetes populares organizados al hilo de determinadas fiestas (y, en especial, en torno a la Pascua de Resurrección, momento en el que el exceso alimentario debía de acompañar a esa explosión de comicidad obscena que conocemos como risus paschalis27). Pero no es ése, desde luego, el sentido de la comida festiva ni en el refectorio conventual ni en el Flos Sanctorum. Antes al contrario, el santoral de los jerónimos abundaba en prevenciones contra los excesos de la fiesta mundana y, en especial, contra las desviaciones en la celebración de la Pascua.

  • 28 Flos Sanctorum, col. 80b. Y véase J. Voisenet, «Le banquet chrétien», para un recorrido por esos fe (...)

23Bastará con recordar un par de pasajes. El primero de ellos reflexionaba sobre aquella vieja costumbre de los gentiles de darse «a juegos e plazeres, e de hazer a los siervos señores» en las fechas «estivales», sintiéndola en parte como el origen del «placer e alegría» que imperaba en la Pascua cristiana. Una celebración en la que, en todo caso, habían de evitarse muy especialmente «los juegos desordenados e los otros solazes que a mala vez o nunca se pueden tomar sin pecado». Y ello «por reverencia de la santa comunión del cuerpo e la sangre de Nuestro Señor Jesuchristo, de la qual los fieles son guarnecidos» justamente en esa fecha. El segundo pasaje insistía también en la necesidad de evitar los «plazeres desordenados» y los «combites superfluos e desmesurados» en la Pascua, otorgando un fin trascendente a ese ejercicio de mesura: «e de tal manera havemos de procurar de celebrar estas santas fiestas que después del curso desta vida presente merezcamos por la celebración dellas venir a las solemnidades de los ángeles». Más allá de la condena de las diversiones mundanas, es la mención respectiva de la «santa comunión» y de estas últimas «solemnidades de los ángeles» la que aleja sutilmente la idea de la fiesta alimentaria del ámbito corporal, trasladándola a los dominios del espíritu: a la celebración de un ágape eucarístico y de un convite celestial sentidos como el haz y el envés de un mismo banquete sagrado28.

ÁGAPE CELESTIAL Y BANQUETE EUCARÍSTICO

  • 29 Flos Sanctorum, cols. 123a y 131a.
  • 30 Ibid., cols. 92b-c y 95a-b.

24Las alusiones simbólicas al alimento asoman por numerosas páginas del Flos Sanctorum. Santa Inés, solicitada en matrimonio por el adelantado de Roma, tilda a su pretendiente de «manjar mortal» y le anuncia que ya ha «recibido miel y leche» de la boca de su legítimo amador, Cristo. San Marceliano y san Marco, «enclavados en una viga», alaban al Señor y, recriminados por el adelantado Fabiano, exclaman: «Nunca comimos tan buenos manjares»29. En el mismo sentido, los capítulos relativos a la Eucaristía (Jueves Santo y Corpus) acogen con verdadera convicción todos los términos asociados a la fiesta y al placer alimentarios. Porque la comunión es, en efecto, «combite precioso […] e lleno de toda suavidad», en el que Cristo nos «harta» y nos deleita con «aquel gusto de la su divinidad»30.

  • 31 J.-P. Albert, Le sang et le Ciel.

25El tema del ágape celestial y el de la Eucaristía se adueñan así de un léxico de la convivialidad definitivamente exiliado de su marco mundano. Se trata de dos festines de algún modo simbólicos — anagógico y alegórico, respectivamente —, sin que ello reste un ápice al carácter real y corpóreo que, en virtud de la transubstanciación, ostentan la sangre y el cuerpo de Cristo en el sacramento. Pero es obvio que la Eucaristía es «manjar de ánimas» y que su contexto no es el del exceso alimentario (la propia hostia tiene mucho de anti-alimento, al decir de J. -P. Albert31), sino el de la privación y el ayuno. Por ello, el mensaje del Flos Sanctorum a propósito de la comida es un mensaje unitario, profundamente coherente, en tanto anuda todas las bondades de la abstinencia y la privación con los deleites de ese banquete a un tiempo celestial y eucarístico.

  • 32 Véase P. Brudy, «Fonctions alimentaire et spirituelle du réfectoire monastique», p. 18, quien remit (...)

26De nuevo, las alusiones del texto al festín espiritual habían de hallar su significado más pleno en la mesa monacal. La comida colectiva en el monasterio era sentida en ocasiones como una repetición de la Última Cena, en un enésimo juego de espejos sustentado al unísono por la iconografía del refectorio32 y — hemos de pensarlo así — por la lectura de textos como el que nos ocupa, de notable impregnación eucarística. Por lo demás, ese mismo refectorio era uno de los escenarios más adecuados para que las almas se levantaran «a la contemplación del convite eterno», al decir del jerónimo José de Sigüenza. Todo ello, claro está, «ayudado y despertado» con una «lección santa» tantas veces identificada en los monasterios de su orden con nuestro Flos Sanctorum.

27Al amparo de su doble recorrido por el año litúrgico, el Flos Sanctorum anudaba todos los hilos que vinculan la comida con la santidad. En su conjunto, las apariciones del tema del ayuno en la obra exploran las virtudes de una alimentación frugal, sometida a los ritmos de privación marcados por el calendario cristiano, y orientada, tan solo ocasionalmente, hacia el ejercicio de una abstinencia extrema, en nombre de la ascesis personal o de la penitencia. Las referencias al tema del banquete no podían sino corroborar, a pesar de su heterogeneidad, ese papel de la comida en la definición de la via salutis del cristiano: a una misma idea remiten, en efecto, la denuncia de los excesos del banquete mundano, la legitimación de un «festín templado» asociado a los tiempos festivos y, ante todo, el desplazamiento del campo semántico del deleite alimentario al terreno espiritual.

28Por esa atención a todos los matices del tema de la comida, y por su propio diseño per circulum anni, el Flos Sanctorum había de hallar un lugar especialmente apropiado entre las lecturas de la mesa monástica. Una mesa sometida a ese mismo ritmo anual, y cimentada en aquellas mismas virtudes (la frugalidad, la privación alimenticia y el anhelo de los «manjares del ánima») que había hecho suyas el texto de los jerónimos. Es ese ámbito del refectorio el que abría todos los significados del libro. Como es la lectura de este último la que, definitivamente, otorgaba un nuevo sentido al acto de comer o a su sustitución por los sueños de un banquete eterno.

Notes

1 Con ese nombre de Flos Sanctorum aludimos aquí tan solo a la colección manuscrita conocida como Compilación A y a su derivado impreso (el Flos Sanctorum renacentista). No es infrecuente, sin embargo, que ese mismo rótulo de Flos Sanctorum acoja a todas las manifestaciones del género. A ese respecto, y al propósito de la historia del texto que nos ocupa, véase J. Aragüés Aldaz, «Para el estudio del Flos Sanctorum».

2 Flos Sanctorum, s. f°.

3 PL, éd. J. -P. Migne, vol. 84, col. 353a.

4 A. Riera i Melis, «alimentació i ascetisme», pp. 95-100.

5 La bula Salvatoris humani generis, otorgada por Gregorio XI en 1373, asignaba a los jerónimos españoles la Regla de San Agustín, que habría de ser observada según «el rito, constituciones, ceremonias y observancia de los hermanos del monasterio de Santa María del Santo Sepulcro […] de la diócesis de Florencia». Pero, algo más adelante, la misma bula contemplaba la posibilidad de que los jerónimos redactaran otras Constituciones, que no discreparan «del derecho o de la regla predicha». A esa posibilidad atiende la creación de las Constituciones propias, mandadas elaborar en el primer capítulo general, celebrado en Guadalupe en 1415, y promulgadas en 1434. Véase I. De Madrid, «La bula fundacional».

6 Como rezaba la Regla adoptada por la Congregación de Pedro de Pisa (hermana de la de nuestros jerónimos): Unusquisque […] nec edat aut ad esum praeparet, nisi […] lectione inchoata (L. Holstenius, Codex Regularum, t. VI, pp. 88 sqq.).

7 Véase I. de Madrid, «Teoría y práctica», pp. 143-144, quien recoge las palabras de Sigüenza.

8 Útiles y sucintas exposiciones sobre el calendario de los ayunos propuestos por la Iglesia, en C. Lambert, «La nourriture»; C. W. Bynum, Jeûnes et festins sacrés, pp. 63-64; y B. Laurioux, Manger au Moyen Âge, pp. 101-122. Este último resume también el sistema específico de privaciones de la alimentación monástica, a la luz de la Regla de San Benito, con la consabida división del año en tres períodos. Véanse además A. D’Ambrosio, «Per una storia del regime alimentare»; M. Montanari, Alimentazione e cultura, pp. 63-104; A. Riera i Melis, «Alimentació i ascetisme»; B. Harvey, «Monastic Diet», y J. C. Vizuete Mendoza, «La dieta alimenticia». Para el listado de ayunos propios de los jerónimos españoles, véase Constitutiones et extravagantes, const. LX, pp. 117-118.

9 Al hilo, claro está, de la teoría de los humores: «en el verano reyna en [nuestro cuerpo] y crece la sangre, e la cólera en el estío, e la malenconía en el otoño, e la flema en el invierno. Pues ayunamos en el verano porque se diminuya en nosotros la sangre, e la alegría vana del siglo, ca los sanguinos naturalmente son alegres e inclinados a los vicios de la carne. E ayunamos en el estío porque se deshaga en nosotros el crecimiento de la cólera del engaño e de la yra, ca los coléricos todos naturalmente se ensañan rezio e se inclinan a engañar a los otros…» (Flos Sanctorum, cols. 36c-d).

10 Valga un pasaje, espigado casi al azar: «E son tres razones porque ayunamos quarenta días en la Quaresma. La primera pone Sant Augustín diciendo que assí como el Señor descendió a nos por quarenta generaciones […], assí conviene que nosotros subamos a Él al Cielo por abstinencias de ayuno quarenteno» (Flos Sanctorum, cols. 34c-d).

11 Para la gula como pecado de nuestros primeros padres, M. Montanari, Alimentazione e cultura, pp. 3 sqq. (y los textos recogidos por el autor en Id., Convivio, pp. 193-197).

12 Flos Sanctorum, cols. 34d-35a.

13 Para la relación entre ayuno y limosna, C. Bynum, Jeûnes et festins, pp. 57 sqq., y para la dimensión antropológica de ese reparto de bienes, J. M. Pedrosa, «La tradición». También la condena de la gula se cimentaba en ese necesario reparto del alimento. Véase T. Suárez-Nani, «Du goût et de la gourmandise», p. 326, quien remite a un trabajo de Vincent-Cassy.

14 Flos Sanctorum, cols. 99d (para san Andrés) y 110a-112d (Teófilo).

15 El monje penitenciado era golpeado con varas por el prior, y no podía sentarse con el resto de los monjes, sino que había de comer en el suelo, en medio del refectorio, reduciéndose su alimento y bebida a pan y agua [de pane grossiori pro cibo, & sola aqua pro potu ministretur eidem] (Constitutiones et extravagantes, const. X, pp. 68-72).

16 M. Montanari, «Vegetazione e alimentazione».

17 Flos Sanctorum, col. 126d. El triángulo formado por el pan, el agua y los vegetales define, por lo demás, la dieta del eremita en la literatura artúrica (A. Guerreau-Jalabert, «Aliments symboliques et symbolique de la table», pp. 565-566).

18 B. Laurioux, Manger au Moyen Âge, pp. 171-173, y, más detalladamente, A. J. Grieco, «Les plantes, les régimes végétariens et la mélancolie».

19 J. Aragüés Aldaz, «Deus concionator». Mundo predicado y retórica del «exemplum», pp. 86-94. Para el tema de la abstinencia sobrehumana en la hagiografía y su relación con la literatura heroica, Á. Gómez Moreno, Claves hagiográficas, pp. 52-53 y 106-108.

20 Véase, por supuesto, C. Bynum, Jeûnes et festins, a propósito de esa sugerente interpretación. Para la «anorexia santa», además del conocido estudio de R. M. Bell, L’anorexie sainte, véase N. Fraise, L’anorexie mentale. Para la primera interpretación propuesta (al hilo de la oposición dualista entre cuerpo y espíritu), véase la excelente reseña de J. -P. Albert al citado estudio de C. Bynum.

21 Las hojas faltan en el ejemplar incompleto de 1516. Pero véase Flos Sanctorum (1541), col. 325c.

22 Para el lugar del Flos Sanctorum en las bibliotecas conventuales femeninas, véase P. Cátedra, «Lectura femenina en el claustro».

23 En los riesgos del banquete, especialmente para los religiosos, insistió el franciscano Eiximenis (autor de notable influjo, a otro propósito, en las versiones manuscritas del Flos Sanctorum). Véase M. J. Peláez, «Banquets et festins». Esos riesgos se multiplicaban con la presencia de mujeres (M. Montanari, Convivio, p. xxii, e Id., Alimentazione e cultura, p. 11). Para las implicaciones morales de la gula, véanse también T. Suárez-Nani, «Du goût et de la gourmandise», especialmente pp. 325-326 (quien remite de nuevo a M. Vincent-Cassy) y W. I. Miller, «Gluttony». Añádanse las reflexiones de un jerónimo ilustre, Hernando de Talavera, sobre el «gusto» alimentario, identificado con el deleite y el pecado (en T. De Castro, «El gusto alimentario»).

24 Flos Sanctorum, col. 99d.

25 «E faltando el agua, fue aquel servidor que diera la bofetada al Apóstol a una fuente por agua, e vino a desora un león que lo mató. E, los perros depedaçando su cuerpo, uno traxo la mano a la mesa a do el Apóstol estava assentado, de lo qual todos fueron espantados» (Flos Sanctorum, cols. 120c-d). Para el tema de la «muerte en la mesa», véase J.-C. Mühlethaler, «Mourir à table».

26 «Con tanta alegría son de honrar de los fieles todos estos días gloriosos como el día mesmo de la Pasqua, con himnos celestiales devotos y con manjares templados, y esto por reverencia del gozo de la Resurrección del Señor, e por la memoria del combite que hizo a sus discípulos e por la esperança de la inmortalidad que por este santo tiempo nos es representada» (Flos Sanctorum, col. 80d).

27 Véase, por supuesto, M. C. Jacobelli, El «risus paschalis» (especialmente pp. 54-58, para el papel del banquete en la Pascua y en otras fechas del calendario).

28 Flos Sanctorum, col. 80b. Y véase J. Voisenet, «Le banquet chrétien», para un recorrido por esos festines (profano, cristiano y espiritual) insinuados más arriba.

29 Flos Sanctorum, cols. 123a y 131a.

30 Ibid., cols. 92b-c y 95a-b.

31 J.-P. Albert, Le sang et le Ciel.

32 Véase P. Brudy, «Fonctions alimentaire et spirituelle du réfectoire monastique», p. 18, quien remite a los trabajos de Schmitt y Gilbert.

© Casa de Velázquez, 2010

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