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Être à table au Moyen Âge

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Nelly Labère

Mange ma fille ! La privation et l'excès

Alguien en mí dormido me come y me bebe

Mujer y metáfora alimentaria en la Edad Media

Beatriz Ferrús Antón

Texte intégral

1«Miedo de ser dos/camino del espejo;/alguien en mí dormido me come y me bebe». El temor de enfrentarse al espejo es el de una esquizofrenia, el miedo a no reconocerse. Si comer es un acto constitutivo de identidad, sentirse fagocitado es la más grave de las desposesiones identitarias. Los versos de Alejandra Pizarnik nos proveen de un umbral desde el que trazar las claves de este trabajo, que, aunque dedicado a la mujer medieval, esboza itinerarios de sentido que bien podrían ayudarnos a leer nuestro presente.

2La primera prohibición que Dios impone a los hombres es una restricción alimentaria: no comer del árbol de la ciencia. Es Eva quien la trasgrede y a cambio recibe un castigo: «Parirás con dolor», el confinamiento al cuerpo, pero también a su lenguaje. La historia repite una y otra vez este episodio, imponiendo a la mujer un espejo, el del imaginario, que el Poder construye para ella.

3No obstante, ésta no lo admite sin más, pues al sentirse fagocitada por una mirada que busca constituirla, trata de perforarlo, de emplear las «tretas del débil». Los lenguajes del cuerpo, y muy especialmente las metáforas alimentarias, forman parte del contra-discurso desde el que se trata de boicotear el imaginario, de desestabilizar el espacio de la Ley. No debe olvidarse que, a lo largo de los siglos, la mujer ha sido la responsable de las funciones nutricias, y que las recetas que pasan de madres a hijas se han convertido en una de las herencias escritas más importantes entre mujeres.

4El alimento circula entre los límites del cuerpo, de fuera a dentro, su desfile busca lograr una síntesis y una transformación en el interior corporal. La comida se erige en metáfora identitaria y se reviste de un complejo simbolismo. Comer no solo representa una necesidad biológica, sino que constituye un acto investido de toda una serie de valores: el primer placer del niño pasa por la pulsión oral y el acto de alimentarse, el alimento despierta placeres voluptuosos, el control del apetito se vincula al control del deseo sexual. Hombres y mujeres adquieren roles diferentes cuando se trata de sentarse a la mesa. La comida escenifica el orden social en la Edad Media, lo mismo que el vestido, mientras regula diversas formas de comunicación con Dios.

5El objetivo de este estudio es tratar de indagar cómo funcionan esas metáforas en distintos textos de la literatura medieval. Dos van a ser los modelos femeninos de los que se sirve esta indagación: el de la religiosa y el de la dama. Para ello se tomarán como corpus de trabajo dos textos de finales del siglo XV, la Vita Christi de sor Isabel de Villena y Tirant lo Blanch de Joanot Martorell. La razón de esta elección es doble: por un lado se trata de dos ejemplos que responden al modelo imaginario que la época diseñó en relación a las figuras escogidas y, por otro, se trata de dos clásicos en el ámbito de la literatura valenciana.

DIETA PARA SER SANTA: CLAVES PARA UN IMAGINARIO FEMENINO

6Si la mujer contó en la Edad Media con dos opciones vitales, matrimonio o convento, el gran modelo femenino fue siempre la virgen, por lo que el imaginario que se impone a la mujer, sea seglar o profesa, es siempre el de la santa. La monja es preferible a la casada. Catalina de Siena escenifica la femineidad digna de ser imitada.

7El convento se constituyó en la época como el gran espacio de la mortificación alimentaria. Comer/ayunar fueron actos que regulaban el calendario por el que se regía el claustro, pero también la respuesta a diferentes formas de comunicación con Dios. El ayuno o la ingesta abyecta podían ser una forma de castigo al tiempo que un mecanismo de auto-expresión, un modo de escenificar en el cuerpo aquello que no se podía decir con la palabra. La eucaristía fue la otra gran metáfora alimentaria. Así:

  • 1 R. Loreto López, Los conventos femeninos y el mundo urbano, p. 151.

En los refectorios se expresaron algo más que el acato a las normas de comportamiento de «comer como Dios manda». Estos sitios se constituyeron en lugares de purificación al convertirse en espacios ceremoniales. El acto de comer adquirió un fin ritualizante a través de las penitencias y ayunos relacionados con la salvación y la expiación de las culpas individuales y colectivas prescritas por las autoridades conventuales.
La comida se sacralizaba en el refectorio: lo importante no era el alimento del cuerpo sino del alma. Por la boca se reconocían las faltas y se purificaba, mediante el castigo y el ayuno, el espíritu. La abstención total o parcial de comida y bebida representaba una forma de humillación personal. Con ello se avanzaba en el camino de la perfección. Su fin era dar mayor eficacia a la oración1.

8Así, entre comida y religión se establecería un poderoso vínculo que daría lugar a múltiples significados:

  • 2 C. W. Bynum, Holy feast and holy fast, p. 114.

Women’s ways of serving their fellow Christians and of uniting with God were closely tied to food, both symbolically and in fact. Medieval women fed others. They abstained in order to feed others. They fed others with their own bodies, which, as milk or oil, became food. They ate or drank the suffering of their fellow creatures by putting their mouths to putrefying sores. Moreover, women achieved ecstasied union by fusing with a God who became food on the altar. In a fierce imitation of the cross that included self-flagellation, self-starvation, and acute illness, women became the macerated body of the Savior, the bleeding meat they often saw in Eucharistic visions. In erotic union with the adorable body of Jesus, they felt grace within as inebriating drink or as a melting honeycomb2.

  • 3 J. Kristeva, Poderes de la perversión, p. 101.

9Inedia, abyección, e ingesta eucarística son las tres metáforas fundamentales que delinean la relación entre comida y convento femenino. Dice Julia Kristeva que «un alimento sólo se vuelve abyecto cuando es un borde entre dos entidades o territorios distintos. Frontera entre la naturaleza y la cultura, entre lo humano y lo no-humano»3. La comida y su necesidad recuerdan la dimensión animal del ser humano, lo alejan de los ángeles y de los seres divinos. Por ello, si el cuerpo santo debe permanecer sellado ante toda invasión externa, el alimento representa una escandalosa amenaza. El hombre perfecto debería vivir sin comer, la santidad requiere de un ejercicio de dieta, pero muy pocos elegidos pueden conseguirlo.

10Un grabado de Catalina de Siena en el que se la representa en dos planos (en el primero lamiendo las llagas de un enfermo, en el segundo sorbiendo la sangre del pecho de Cristo en postura arrebatada) coagulan los diferentes sentidos que el vínculo entre comida y mujer adquiere en el ejercicio religioso durante la Edad Media. El modelo de la monja italiana se proyecta como una poderosa sombra sobre la época.

  • 4 Ibid., p. 12.

11El asco por la comida constituye una de las formas más antiguas de abyección: el alimento en tanto algo exterior al cuerpo lo invade y penetra, instalando la alteridad en la identidad. Aquellas naturalezas que se quieren más puras evitan alimentarse siempre que les sea posible; vivir sin comer es una gracia. Qué mayor prueba de entrega y sacrificio podrá existir para un ser que se quiere puro, en un sentido religioso concreto, que rebajarse hasta la abyección. Si, como dice Kristeva, «toda abyección es de hecho reconocimiento de la falta fundante de todo ser, sentido, lenguaje, deseo»4, reconocer y exhibir esta falta fundante y hacerlo por Dios será, paradójicamente, una forma de auto-restitución.

12La inedia sagrada, en tanto posibilidad de vivir sin comer, o de alimentarse sólo de la eucaristía fue una de las grandes aspiraciones femeninas durante la Edad Media. Mientras los hombres penalizaban su cuerpo con prácticas de control sexual las mujeres se privaban del alimento.

13Desde aquí, estas prácticas nos devuelven a los versos de Pizarnik en un intento de fracturar el espejo, de eliminar la presencia que fagocita, de reapropiarse del imaginario. La eucaristía, cuyas metáforas fueron también prioritariamente asimiladas y usadas por las mujeres, forma parte de un mismo programa. Comerse al otro: Verbo, Padre, Ley, Amado, es un modo de reapropiación del deseo femenino.

14La religiosa vive sin comer pero es fuente de alimento. La pintura de la época se llena de vírgenes que dan de mamar al niño Jesús, pero también de figuras de Cristo que utilizan la leche que brota de sus pechos para nutrir a los fieles. La leche materna es un lenguaje de amor. La maternidad se inviste de un significado simbólico.

15La pintura de la época o los textos hagiográficos en los que se mirarían las mujeres medievales les suministraban este imaginario. ¿Cómo se enfrentan a él los textos escogidos?

DULCIFICAR EL MODELO: LA VITA CHRISTI DE SOR ISABEL DE VILLENA

16En este contexto, sor Isabel de Villena, monja franciscana en el convento de la Trinidad en Valencia, escribe a finales del siglo XV la Vita Christi. Este relato de la vida de Cristo busca incitar a la meditación y se inscribe en una larga tradición que le sirve de modelo. Sin embargo, la historia escrita por una mujer para mujeres, las hermanas del convento, acaba convirtiendo a María en la gran protagonista. La tradición se desplaza para decirse de otra manera, que es en femenino. La metáfora alimentaria está muy presente en el relato, pero deja de lado el modelo de Catalina de Siena para recorrer otras posibilidades de sentido mucho más cercanas al universo placentero del banquete caballeresco.

17El relato se llena de domesticidad, la vida divina es también cotidiana. La comida se muestra como signo de comunicación afectiva, como rasgo de humanidad. Las mujeres aparecen como las dueñas de la cocina y hacen del acto de proveer de viandas un gesto de amor, pero también un saber, que pasa de madres a hijas. Así, en el episodio de la huida a Egipto, santa Ana, como cualquier madre, se preocupa de la provisión para el camino:

  • 5 I. de Villena, Protagonistes femenines a la Vita Christi, p. 35.

«Oh, ma filla! I ¿quina provisió haveu fet per al camí?» E sa mercé respòs que no nenguna, car sols havia pensat en fugir, obeint lo manament divinal, deixant tot lo restant a la ordenació e providencia de sa alta clemència… E manà la dita senyora mare albarar la somereta en què cavalcàs la sua filla, e féu metre en una talequeta tot lo pa que.s trobàs en casa sua perquè tingués que menjar en lo camí, e donà-li una cistella d’os, dient-li ab moltes llàgrimes: «Aquests ous, ma filla, seran per al vostre fill; e ve-us ací un esclavó perquè pugau encendre foc en les montanyes desertes, e recreareu vós e lo fill vostre a el calor del foc, e coureu-li un ou cada dia como hareu oportunitat de fer foc, perquè pugau pasar lo treball del camí». E les amables donzelles germanes de la Senyora, desijoses de servir sa senyoria, despejaren raïms e magranes e posaren-ho en una cistella ab altra frita seca per proveir-la del que podien, car eren molt certes que lo camí era tan aspre que no trobarien per a menjar, ne encara herba per a la somera; e per çó la prudent mare sua, qui en tot pensaba, proveí de civada per a la somera, ab tot no.n podien portar sinó poca per no anar tan carregats. E Josep havia molta consolació de la provisió que la mare de la senyora havia feta per al camí… E la Senyora, besant la mà a la senyora sa mare, regraciava-li ab molta humilitat lo que donat li havia, prenint-ho per amor sua més que per satisfer a la pròpia necessitat5.

18Huevos y fruta, junto a un hornillo, constituyen la provisión con la que marcha la familia. No solo es un recuerdo de su condición humana, necesitan comer para vivir, sino el resultado de un acto de amor. De esta forma lo entiende María «prenint-ho per amor sua». Este sentido afectivo-comunicativo es el que recorre todo el texto. Son las mujeres quienes se ocupan de las provisiones, las preparan y las comparten. Por eso, ante el nerviosismo de María, que olvida abastecerse para dar de comer a su esposo y a su hijo, la comunidad femenina no duda en reaccionar en un acto solidario «de mujer a mujer». El grupo de religiosas al que se dirige sor Isabel no tendría demasiada dificultad en traducir a su universo el simbolismo de este gesto.

19Desde aquí, cuando el capitán ordena a su esposa que se encargue de María mientras él se marcha a comer aparte con José no solo está demostrando la separación por géneros que muchas culturas tienen a la hora de sentarse a la mesa, algo que eludirá el Tirant lo Blanch, sino que está dotando a ambas mujeres de un espacio de intimidad, doméstico, donde puedan hablar de sus cosas y ayudarse mutuamente:

  • 6 Ibid., p. 54.

Muller: veus ací aquesta Senyora, que ve molt cansada de camí; aculliu-la e serviu-la en la posada vostra, car la sua presencia ha feta tanta impressió en l’ànimo de cadascú de nosaltres… E lo capità, despedint-se de sa mercé porta-se’n Josep a sopar ab si, lleixant sa muller en servici de la Senyora6.

20El claustro hiperboliza este sentido de la comunidad femenina y la domesticidad.

21Además, en este contexto es comprensible que en el servicio a los demás pueda hallarse una vocación, que sea posible servir a Dios de manera activa y contemplativa. La charla con las hermanas Marta y María son la parábola de esta doble opción, donde el banquete se revela como espacio de socialización, diálogo y jerarquía:

  • 7 Ibid., pp. 66-67.

E continuant lo clement Senyor moltes vegades de venir en casa de l’amable Magdalena, era servida sa Majestat ab molta diligència, portant lo principal càrrec de l’aparellar de les viandes la gloriosa Marta, qui era persona endreçada e de molta caritat; e Magdalena, refiant-se en la sol.licitud de la dita germana sua, deixava-li lo càrrec de tot perquè ella ab més repòs pogués entendre en mirar e contemplar aquella divinal cara… Oh, Senyo! I vós sabeu que io desige sentir aqueixes reposades amors e consolacions que ma germana de vostra senyoria sent, mas per la pròpia consolació no vull lleixar lo treball e ocupació que per servir vostra persona tinc. Sols voldria que vostra Majestat manàs a ma germana que m’ajudàs… Oh, Marta, Marta! Tu ets molt sol.lícita e ansiosa de les coses actives, e per ço sents de grans torbacions e voldries que Maria ta gemana, fos ab tu en los dits treballs; e açò no.s pot fer, car ella ha elegida la millor part, la qual no li será llevada, puix per mi li es estada confermada. Car sies certa, Marta, que io vull que vosaltres dos, germanes siau duquesses, e guiadores del poble meu qui va per lo camí del Paradís, al qual regne ningú no pot anar sinó per dos vies, ço és activa e contemplativa7.

22Lo interesante de este episodio es que vuelve a escogerse la escena doméstica de preparar/dar de comer como lugar de intercambio afectivo y comunicativo, pero también como medida de deseo con un rol «necesariamente femenino»; ya que cada una de las hermanas se posiciona en relación a él según una vocación que, como en el caso de Magdalena, puede transgredirlo.

23Asimismo, la bebida también puede interpretarse como metáfora de diálogo, en este caso intercultural. De ahí que la samaritana quede tan asombrada de que Jesús, judío, le pida agua a ella:

  • 8 Ibid., p. 70.

Maravellada estic de vós com siau jueu e demanau a mi aigua, que so dona samaritana. No sou vosaltres los que tan esquius e menyspreadors dels samaritans, que sols parlar no.ls voleu, ne comunicar ab ells?8.

24Aunque de manera menos explícita que cuando Catalina de Siena bebe de las llagas de Cristo, aceptar comida o bebida del otro reedita el acto de abyección y pone en escena un deseo de desestabilización de la relación yo/otro, una búsqueda de intercambio y fusión cultural.

25La abyección implica siempre un sacrificio, por eso el padre de una niña enferma se compara con un perro que recoge las migas de la mesa en su búsqueda de la palabra de Cristo, en tanto palabra performativa, milagrosa, que pueda sanar a su hija:

  • 9 Ibid., p. 82.

Mes ja sabeu, Senyor, que los gossets mengen e viuen de les miquetes que cauen de la taula dels seus senyors, e, si io no mereixco pa entregue com a fills, haja una sola miqueta com a gosseta… Sola una paraula vull de vostra clemència: que maneu sia guarida la meua filla9.

26Palabra y comida se hallan estrechamente vinculadas en todo momento, no solo porque el intercambio de ofrendas culinarias en la mesa sea ya de por sí un acto de comunicación, ni porque en torno a la mesa se escuche hablar a Cristo o tengan lugar importantes intercambios de palabras, sino porque la misma palabra de Dios se considera alimento para el hombre. De esta manera, el ángel da de comer a María una vianda que no es sino el mensaje divino:

  • 10 Ibid., p. 11.

L’àngel li portava vianda per a dinar, a ella tramesa per nostre señor Déu, la qual ella menjava ab grandíssima devoció. E, aprés son dinar, feia gràcies a nostre señor Déu dels grans e assenyalats beneficis que contínuament li feia10.

27De la misma forma Cristo no se preocupa demasiado por el alimento humano, ya que

  • 11 Ibid., p. 75.

lo meu menjar saborós és que faça la voluntad del meu Pare: […] E los seus deixebles foren tornats ab la vianda ans que la gent vingués, e lo Senyor no volgué menjar, esperant los que venien; e dix als deixebles seus, qui.l suplicaven que menjàs […]. Siau certs, deixebles meus, que lo meu menjar saborós és que faça la voluntad del meu Pare, qui m’ha tramés per convertir les ànimes e tirar-les a ell11.

28Desde aquí, podemos decir que el universo femenino del convento se vio atravesado por un doble discurso en relación al vínculo mujer-comida-palabra, siempre como relectura de importancia del banquete y la metáfora alimentaria en la vida de Cristo. Mientras el modelo de Catalina de Siena articuló un relato de privación y mortificación alimentaria que penetraría en los conventos medievales de casi toda Europa a través de la leyenda (hagiografías) y la representación pictórica, más que por sus propios escritos, la Vita Christi de sor Isabel de Villena, pieza excepcional en su época, conectaría más con la figura de María, en tanto madre nutricia de Cristo y de la Iglesia, proveyendo a las religiosas de un modelo más amable, donde la comida se convierte en un intercambio amoroso, en una comunicación de tú a tú, donde las mujeres son protagonistas y pueden rescribir sus roles y escenificar su deseo. En el entramado de significados que nacen del encuentro entre estas dos vías podemos apreciar la riqueza polisémica que la comida cobra en el universo religioso medieval. A estos habremos de sumar los que pone en escena el mundo caballeresco.

LA DAMA ACUDE AL BANQUETE: CARMESINA Y EL TIRANT LO BLANCH

  • 12 J. Le Goff, «Lo maravilloso en el Occidente medieval».

29Jacques Le goff, en su capítulo «Algunas observaciones sobre los códigos de la vestimenta y las comidas en Erec y Enide»12, compara el simbolismo social que el vestido alcanzó en la Edad Media con el simbolismo alimentario. Si la ropa determina la pertenencia del individuo a un estamento concreto, las diferentes clases sociales buscan distinguirse por los alimentos que ingieren. Así, Tirant lo Blanch, como novela caballeresca, se convierte en el gran libro del banquete, que hace de sus páginas una magna escenografía de lo alimentario, donde la comida es signo de comunicación y de placer, pero también de jerarquía y ostentación de poder:

  • 13 Joanot Martorell, Tirant lo Blanch, p. 517.

Hallaron el mercado todo cubierto por alto de paños blancos, verdes y morados y por las paredes paños de ras muy ricos. E a la redonda del mercado estavan muchas mesas puestas e el cadahalso del emperador era muy rico, todo emparamentado de brocados. Y el emperador se asentó en medio y los embaxadores cerca dél; y a la cabecera de la mesa se asentó la emperatriz con su hija. Y el gran caramán y el señor de la soberana India comían baxo en tierra por quanto eran presionesros. Las doncellas y todas las mujeres de honor estavan en la parte derecha y las mugeres de la cibdad que querían comer allí lo podían muy bien hazer. Todos los duques y grandes señores comían a la parte siniestra… Grande fue la riqueza que el emperador mostró en aquel día.
Avían puesto veynte y quatro aparadores llenos de oro y plata. En el primero pusieron todas las reliquias de la cibdad; en el segundo el oro de las iglesias; después estaban diez aparadores llenos de espuertas y canastillos grandes llenos del tesoro del emperador… E en cada aparador guardavan tres cavalleros con ropas de brocado roçagante y con sendas varas de plata en las manos13.

30Por eso, en el fragmento anterior, la comida se exhibe junto con las riquezas, pero también los vestidos. Por eso, el Emperador pone a Tirant a prueba para conocer su gentileza haciéndole degustar platos variados para conocer su exquisitez en la mesa. La manera en que se prueba la gentileza de Tirant es midiendo su sensibilidad de gourmet, la comida es más que nunca signo de distinción social y de pertenencia a una clase.

  • 14 Ibid.

31En la novela el alimento vuelve a pensarse como metáfora de comunicación social y erótico-amorosa, mientras el acto de comer puntúa el ritmo de la vida: «y como el emperador ovo cenado»14, frase que se repite a lo largo de la novela como una letanía.

32Una mesa bien puesta, llena de viandas, muchas de ellas dulces, es el signo máximo de disfrute que puede hallarse en la novela. El comedor es también espacio de comunicación, pero si en el refectorio se habla de culpas y castigos, aquí es la hazaña o la loa al valor o al amor el tema de conversación. Las hazañas de Tirant son cantadas en la mesa varias veces a lo largo del texto. Además, la comida acerca a las diferentes culturas y permite trazar alianzas.

  • 15 J. Fàbrega, El convit del Tirant.

33Para Jaume Fàbrega15 no resulta casual que el Tirant lo Blanch diera al banquete una importancia inusual en la novela de caballerías de la época, pues el Libre de Sent Soví, primer recetario conocido, el Libre de coch de Mestre Robert, primer recetario impreso y Com usar bé de beure e menjar de Francesc Eiximenis, primer manual de urbanidad en la mesa, crearon un clima muy propicio para el universo novelístico de Martorell y hablan de un contexto lingüístico y cultural apropiado para la recepción de una novela de estas características.

34Pero ¿qué papel ocupa Carmesina, y, por extensión, la Dama, en este espacio del placer culinario? A diferencia de la invitación del capitán a su mujer para que dé de comer a María mientras él come aparte con José, que veíamos en la Vita Christi, las mujeres comen junto a los hombres en el Tirant, el extenso párrafo anterior así lo muestra, y participan del convite, no solo como representantes de su clase al mismo nivel que los hombres, sino de manera activa, tomando la palabra en la mesa e interviniendo en la conversación sin ningún tipo de discriminación.

35Ahora bien, en el mundo de la alta nobleza, la mujer ni cocina ni provee de alimentos a la familia, pues tiene criados que se encargan de ello, pero sí disfruta comiendo y compartiendo su goce con el ser que ama. Comida y deseo son dos conceptos estrechamente vinculados en la novela. El alimento funciona como metáfora del acto sexual:

  • 16 Joanot Martorell, Tirant lo Blanch, p. 623.

Pero a vuestra celsitud contece assí como aquel que siente el olor de la vianda y no la gusta. Que si vuestra alteza gustasse su dulçor y lo que en sí trae, muriendo en aquel punto rebiviríades en gloriosa fama16.

36El ejemplo más destacable lo encontramos cuando Ypólito cuenta a la Emperatriz la «parábola» de la vid:

  • 17 Ibid., p. 643.

Digo que contesce a vuestra majestad assí como hizo a un hombre que era congoxado de cruel hambre, assí como yo de amor, e yendo para una cibdad perdió el camino y vino a una gran espesura de árboles, del qual lugar no pudo salir hasta otro día. Y mirando a todas partes si veríe alguna población cerca, anduvo todo el día sin hallar ningún lugar, y la hambre que tenía era en tanta cantidad que no podía más caminar. Y venida la noche le fue forçado tomar posada en el campo.
E venido el día siguiente se mostró claro y con el mayor esfuerço que él pudo subió a la montaña que allí cerca dél estava y vio un castillo algo lexos de allí, y endereçó su camino azia aquella parte, aquexándole el hambre incomportable. Ye llegado cerca del castillo, el señor de aquél estava a una ventana y vio venir el hombre y puso los ojos en él, mirando de hazia dónde venia y azia donde yva. Como llegó cerca del castillo vio una viña con muchos razimos y dexó su camino y entróse en la viña. Como el caballero le vio entrar, llamó a uno de sus servidores y díxole: «Ve prestamente a la viña y hallarás en ella a un hombre; no le digas nada, mas mira qué haze y prestamente me lo ven a dezir». El servidor tornó y dixo: «Señor, él está echando en tierra y con entramas manos toma los rrazimos, sin cortarlos de la cepa, y a bocados los está comiendo, y ni mira si son verdes ni maduros, que assí se los come», «Señal es, dixo el caballero de que le saben buenos. Torna allá y mira qué haze». E como el servidor tornó, dixo a su señor: «A puñados las toma y assí se las come». «Déxale estar, que buenas le saben, y torna allá otra vez». Y el servidor tornó y dixo: «Señor, ya se va hartandi, que agora las come d’en quatro en quatro o de en cinco en cinco granos juntos». «Déxalo estar que aún halla sabor en ellas». Y a otra vez que tornó con grandes vozes le dixo: «Ya busca los granos bien maduros y come el xugo y echa el hollejo». El señor con grandes bozes le dixo: «Ve allá presto y dile que salga de mi viña, que agora me la estraga toda. En tal manera se ha vuestra majestad conmigo, que soy entrado en esta cámara»17.

37Esta historia simboliza una constante en el texto: el modo en que las mujeres hacen de su alcoba un lugar de placer, donde ellas son las artífices del encuentro sexual. La Emperatriz decide qué desea de Ypólito y lo maneja sexualmente según ella gusta. Carmesina manipula a Tirant, a quien da y quita su cuerpo según un programa por ella establecido. Estefanía hace lo mismo con Diafebus y Plazer de mi Vida goza al ver gozar, pero también es ella quien decide mirar o dejar de hacerlo.

  • 18 Ibid., p. 587.

38En cualquier caso, comida y sexo forman parte de un mismo programa de disfrute vital. Carmesina come de manera desmedida antes de su encuentro sexual con Tirant: «El baño acabado, truxeron colación a la princesa de un par de perdices y una dozena de huevos con açucar y buen vino de Candía, y assí se acostó en su cama»18. La Emperatriz come y da de comer a Ypólito después de sus apasionados encuentros:

  • 19 Ibid., p. 640.

La comida fue presta y la emperatriz comió como persona cansada de mucho caminar, y la doncella puso toda su deligencia en servir muy bien a Ypólito y diólo de comer un par de faisanes y otras viandas muy bien guisadas, solicitándole con singulares colaciones y hablas graciosas porque no se enojase, y como no quería comer, rogávaselo de parte de su señora. Ypólito metió en razones con muchas burlas y ella jamás le respondía sino en lo que tocava a su servicio.
La emperatriz se estuvo en la cama hasta otro día, que ya el emperador avíe comido, y como fue levantada y ataviada entróse en la capilla a oýir misa, y porque era tarde, entre los capellanes estovieron disputando si era lícito consagrar a tal ora que era más de mediodía. Pero ella oyó misa y se tornó a su cámara y comió retraýda con su nuevo enamorado19.

39Hasta tal punto es estrecho el vínculo entre placer sexual y placer culinario, que la Emperatriz decide encerrarse con su amante en la alcoba también para comer mientras se niega a probar bocado en público si él no está delante:

  • 20 Ibid., p. 647.

Agora dexemos estar las fiestas que ella continuamente hazía a Ypólito y las muchas dádivas que de continuole dava en presencia del emperador y de todos los otros, no queriendo comer ni cenar si él no le estoviese delante20.

40Comer/dejar de comer, dar o quitar el alimento, son las posibilidades lingüísticas de las que el texto provee a sus mujeres para hacer explícito su deseo sexual, una forma de seducción que sabría explotar la posterior novela de mujeres, pensemos, por ejemplo, en Como agua para chocolate.

41Desde aquí, se entiende que Tirant vea en los pechos de Carmesina «dos mançanas del Paraíso», o que somatice su timidez, su imposibilidad de trasmitir a la princesa su deseo, con dolor de estómago, pues ante la dificultad de hacerse con la palabra, utiliza su cuerpo y los vínculos de éste con la comida para pedir aquello que su palabra no alcanza.

42Si seguimos la lectura de Jaume Fàbrega en El convit del Tirant encontramos un texto poliédrico, que enseña el comportamiento en la mesa, escenifica el banquete como lugar de ordenación social, pero también de fiesta, que nos invita a conocer las recetas de la época, el intercambio cultural con otros países a través de los guisos, o los vínculos entre comida y salud o sexo y goce alimentario. En este contexto la mujer vuelve a apropiarse del alimento como forma de lenguaje, para hablar de deseo, en un contexto donde la privación no tiene sentido pues, ante todo, lo que importa es el placer.

ALGUIEN EN MÍ DORMIDO ME COME Y ME BEBE

43Mujer, comida, palabra y deseo se entrelazan de manera indisociable en el mundo medieval, dejando un legado a la posterior literatura de mujeres que hace de este vínculo el reclamo de un linaje. En el siglo XVII María de San José, monja mexicana, escribe lo siguiente:

  • 21 M. de San José, The Spiritual Autobiography of Madre María de San José, p. 113.

Nunca hise colasión ni tomé nada parte de la noche… No tomava nada; ni una sola gota de agua llegó a mis labios tostados i abrasados de la terrible sed que padecía, que fue doble el martirio i tormento que en esto padecía que en la comida. I para poder tolerar este penar, me exercitaba en haser comuniones espirituales… y por divertir la sed solía, quando más fatigada estava, pegar la boca a la pared, i con el fresco que della resivía, tenía algún refrigerio y me consolaba con esto sólo21.

44El cuerpo se mortifica hasta el extremo, el muro al que se pega la boca recuerda a los sellos puestos a los orificios del cuerpo, a la clausura física y psíquica a la que queda encomendada la mujer en el universo contrarreformista; se activa una pulsión oral, se besa el significante de una metáfora.

  • 22 C. Clément et J. Kristeva, Lo femenino y lo sagrado.

45Ni el cuerpo de la mujer, ni su experiencia erótica, ni tampoco su relación con lo sagrado admitirán la simple resolución de la punición y el borrado, sino que complican la controversia al añadir sus particulares matices. La mujer, para Julia Kristeva22, es un ser de frontera, biológica y de sentido, que vive de forma dúplice su acceso a lo sagrado: en la natividad que afirma la eternidad, pero también en el desgarro de la capa sagrada que transforma el lenguaje y la representación en espasmo y trance. Por este motivo el erotismo femenino se asocia con la maternidad, aunque se trate de dos variantes totalmente distintas de la experiencia femenina. Amante o madre, una mujer no se deja sacrificar ni representar por lo prohibido, sino que atenta contra ello, lo malea y hasta lo amenaza: precisamente de una amenaza que se transforma en un lenguaje de travesía, en un contra-lenguaje o un lenguaje propio de infinidad de registros, donde la comida es una de las posibilidades.

46La mujer medieval, representada paradójicamente de una manera mucho más libre, menos desesperada que ese beso a la pared, hace de la metáfora alimentaria un canto a la vida, a su participación activa en la sociedad. Aunque el modelo de la santa de Siena no se aleja demasiado del programa que sigue María de San José, sí lo hace el de otra monja, sor Isabel de Villena, que permite a María Magdalena estudiar en lugar de guisar, hace de la comunidad de mujeres un soporte suficientemente poderoso para que María marche a Egipto equipada de todo lo necesario pese a la premura de su partida, le permite encontrar ayuda en la esposa del capitán, y convierte el gesto cotidiano de compartir la comida en un acto amoroso y de comunicación afectiva, muchas veces intercultural.

47De la misma manera, Joanot Martorell no solo da la palabra a Carmesina y a las otras mujeres del texto, cuyos razonamientos e intervenciones están a la altura de los caballeros, sino que las hace artífices y partícipes de un universo donde la comida se ritualiza con la finalidad última de gozar. Por eso, ellas no solo gozan comiendo, sino que hacen gozar, promoviendo la asociación sexo-comida, comiéndose al otro o dejándose comer, en un acto alegórico que rescribe las palabras de Pizarnik en sentido inverso.

Notes

1 R. Loreto López, Los conventos femeninos y el mundo urbano, p. 151.

2 C. W. Bynum, Holy feast and holy fast, p. 114.

3 J. Kristeva, Poderes de la perversión, p. 101.

4 Ibid., p. 12.

5 I. de Villena, Protagonistes femenines a la Vita Christi, p. 35.

6 Ibid., p. 54.

7 Ibid., pp. 66-67.

8 Ibid., p. 70.

9 Ibid., p. 82.

10 Ibid., p. 11.

11 Ibid., p. 75.

12 J. Le Goff, «Lo maravilloso en el Occidente medieval».

13 Joanot Martorell, Tirant lo Blanch, p. 517.

14 Ibid.

15 J. Fàbrega, El convit del Tirant.

16 Joanot Martorell, Tirant lo Blanch, p. 623.

17 Ibid., p. 643.

18 Ibid., p. 587.

19 Ibid., p. 640.

20 Ibid., p. 647.

21 M. de San José, The Spiritual Autobiography of Madre María de San José, p. 113.

22 C. Clément et J. Kristeva, Lo femenino y lo sagrado.

Auteur

Universitat Autònoma de Barcelona

© Casa de Velázquez, 2010

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