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L’histoire culturelle en France et en Espagne

 | 
Benoît Pellistrandi
, 
Jean-François Sirinelli

II. L’histoire culturelle comme détour problématique

Religión y cultura en la historiografía española

Pablo Pérez López

Résumé

Le traitement du thème religieux dans l’historiographie de l’Espagne contemporaine fait apparaître trois spécificités structurantes : 1) l’écrasante domination historique et sociologique du catholicisme; 2) le lien entre histoire religieuse et histoire politique ; 3) l’opposition forte entre histoire ecclésiastique faite au sein de l’Église et histoire « laïque » du fait religieux, réduite à la portion congrue dans les universités. Or, cette situation, en dépit des travaux et des acquis, semble aboutir à une impasse. Plusieurs postulats s’affrontent (les catholiques comme éléments moteurs des forces réactionnaires antilibérales, la sécularisation comme libération ou au contraire décadence) qui renvoient à des luttes idéologiques fortes autour de l’identité de l’Espagne. Ainsi, ce n’est que par une réflexion renouvelée de l’articulation entre foi et culture et de la dialectique entre rationalité scientifique et expérience religieuse qu’on peut espérer réinvestir l’histoire religieuse en la renouvelant par un renversement épistémologique : plutôt que de partir de l’Église et des catholiques, il s’agirait de comprendre comment dans la culture espagnole se manifeste la dimension catholique que celle-ci soit le fruit d’actions institutionnelles ou d’initiatives individuelles ou collectives qui renvoient alors à une perception du monde structuré par le noyau de la foi.

Texte intégral

Relaciones entre religión y cultura: los cultivadores de higos

  • 1 M. Lagrée, «Histoire religieuse, histoire culturelle», p. 387.

1En su capítulo sobre historia cultural e historia religiosa dentro de la obra Pour une histoire culturelle, Michel Lagrée afirma que ambas especialidades constituyen un quasi-couple1, una pareja de hecho, diríamos con lenguaje prestado del coloquialismo español actual. Si se consulta la producción española sobre el tema se podría afirmar algo parecido. Sólo en los catálogos informatizados de la Biblioteca Nacional pasan del centenar los títulos que se ocupan de la cuestión, y son más de 300 los registros en la base de datos de historia del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC).

  • 2 Pablo VI, Evangelii nuntiandi, n. 20: «La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el d (...)

2Ahora bien, se trata de dos elementos con una relación compleja. Baste citar como ejemplo dos anotaciones. En primer lugar la conocida afirmación del papa Pablo VI en 1975 de que el drama de nuestro tiempo es el divorcio entre Evangelio y cultura2. En segundo, el hecho de que en los años noventa del pasado siglo se difundiera en España en los sectores católicos el afán de evitar que la religión fuera reducida a cultura. Vale la pena, por eso, tratar de evocar en los preliminares algunos parámetros que caracterizan esta relación, en concreto por lo que hace a la religión cristiana, la predominante en nuestra historia y también en la actualidad.

3Esa relación difícil de aquilatar entre fe y cultura puede resumirse, para empezar, en una pregunta básica: ¿es pura cultura la religión? Podemos acercarnos a la respuesta recordando algo comúnmente aceptado: que todo lo que no es naturaleza es cultura. Esto nos coloca ante una opción fundamental: si no se admite la existencia de una sobrenaturaleza, si no se admite lo sobrenatural como real, debe interpretarse la religión como mera cultura; y a la inversa, si se reconoce la realidad de lo sobrenatural, se afirma que no es sólo cultura: justamente esa es la posición de los creyentes.

4Intentemos perfilarla mejor. Un autor cristiano actual define la cultura como «ese conjunto de formas de pensar y de representar que modela al hombre», y sostiene que si bien la religión en una sociedad pagana es pura cultura, en una cristiana es algo que va más allá de la cultura. El autor, Joseph Ratzinger cuando escribió esas palabras, es conocido ahora como el papa Benedicto XVI. La cita es de un artículo suyo acerca del cristianismo y la cultura en Italia en el siglo xxi.

  • 3 Benedicto XVI, Caminos hacia Jesucristo, p. 44. El capítulo que más nos interesa, titulado «Comunic (...)
  • 4 Ibid., p. 45.

5En este texto, Ratzinger afirma también que «en cierta medida el Evangelio supone la cultura, no la sustituye sino que la modela»3; y propone esta definición de cultura: «lo que hace al hombre verdaderamente humano». «En este sentido —apunta— el Evangelio es íntegramente paideia, cultura, pero en esa educación del hombre se une con todas las fuerzas que forman al ser humano como un ser comunitario»4. Esas otras fuerzas modeladoras del ser humano son más o menos cambiantes y acompañan siempre a la cultura cristiana, que aparece flanqueada por elementos no cristianos y anticristianos.

  • 5 «Basilio se refiere a la presentación de sí mismo que hace el profeta Amós, quien decía de sí: “soy (...)

6Para ilustrar su visión del asunto, Ratzinger recurre en su texto a un símil tomado de autores de la Antigüedad, concretamente Basilio el Grande († 379), y el profeta Amós (c. 740 a. de C.). Basilio recurre a Amós para hacer su propia presentación frente a la cultura griega, y se define por eso como alguien cuyo trabajo es practicar cortes en los higos, una tarea que se realizaba para favorecer la maduración de esos frutos5. El símil es claro: según este pensador de Asia Menor la cultura pagana madura y adquiere sabor, se hace nutritiva, merced al corte que en ella hace el Logos. La sustancia de ese sistema cultural, antes insípida o perjudicial, se vuelve comestible y nutritiva por la acción evangelizadora.

7Esa acción de corte, sinónimo aquí de evangelización, se realiza por medio de la presencia de los cristianos en las sociedades. Para explicitar todavía más la metáfora, ese corte o incisión puede entenderse como la imposibilidad para los cristianos de transigir con modos de vivir incompatibles con su fe. Aludiendo ya a nuestro tiempo, Ratzinger recuerda que es fácil descubrir cómo

  • 6 Ibid.

[…] a partir de la Ilustración la cultura occidental se aleja a velocidad creciente de sus fundamentos cristianos, como lo muestra en forma por demás clara, la disolución de la familia y del matrimonio, los progresivos ataques a la vida humana y a su dignidad, la reducción de la fe a la realidad subjetiva y la consiguiente secularización de la conciencia pública, como también la fragmentación y la relativización del ethos6.

8Así pues, aunque la evangelización requiere en primer lugar comprensión de la cultura, no es adaptación a la cultura. Es una incisión, hecha con comprensión y tacto, con afán de contribuir a una mejora de la cultura misma, pero un corte: la fe es, ha sido y será crítica con las culturas. Entre otras cosas, el pensador alemán concluye que así como la tarea de los cristianos de los primeros siglos fue poner a salvo lo que de bueno había en la cultura pagana, así los cristianos actuales deben poner a salvo con sus vidas lo que hay de bueno en las culturas de hoy.

Cultura histórica y religión

9Esta pretensión de incidir en la cultura vigente por parte de los cristianos es causa de una de las prevenciones mayores frente a ellos en el mundo contemporáneo: se teme que pretendan imponer sus criterios de creyentes. Nos interesa acercarnos a esta cuestión, que resulta a nuestro entender fundamental para comprender la situación de la historia religiosa dentro de la historia cultural en España, un país en el que el predominio abrumador de una religión, el catolicismo, parecería agravar esa tentación de homogeneización forzosa que se achaca a los creyentes. Para tratar del asunto seguiré otras reflexiones del mismo autor, esta vez en el capítulo de su ya citado libro Caminos hacia Jesús, que trata acerca del carácter de único redentor de los hombres que los cristianos atribuyen a Jesucristo, una afirmación especialmente escandalosa para nuestro mundo.

10Una importante observación tiene que ver con la interpretación que se hace de la historia del propio Jesús de Nazareth, de Jesucristo, y que procede de una cierta forma de concebir la Historia en general. Señala el autor que en la crítica histórica de los textos evangélicos que predomina desde el siglo xix:

  • 7 Ibid., pp. 60-61.

se introduce en realidad un supuesto filosófico de gran trascendencia: se supone que la historia es fundamentalmente siempre de una misma clase y que en ella sólo cabe aquello que es posible a partir de las causas de la naturaleza conocidas por nosotros, como también de las del obrar humano. Si hay discrepancias respecto a ellas, entonces son transgresiones de un poder divino que superan la siempre eficaz trama de acciones, en consecuencia esas discrepancias no pueden ser históricas; en este caso, el historiador tiene que «explicar» cómo es que se pueden elaborar tales representaciones. Es decir, a partir de las formas literarias como también de la estructura de representación de una época, él tiene que hacer comprensible cómo pueden formarse tales modos de ver y debe retornarlos al ámbito de la racionalidad. Así, estas exposiciones se tornan comprensibles según la crítica, y así sale a la luz su contenido real. No es posible, de acuerdo con esta suposición, que un hombre sea realmente Dios y realice acciones que exigen un poder divino y que rompen la relación causal universal7.

11Este análisis tiene un corolario de gran interés que afecta a la autocomprensión de los creyentes en nuestro tiempo:

  • 8 Ibid., p. 61.

[…] el convencimiento de que «la ciencia» nos dice hoy que todo lo que excede lo meramente humano en la figura de Jesús es «explicable» históricamente, aunque no es históricamente real, se ha grabado fuertemente en la conciencia pública, hasta introducirse profundamente en la comunidad de los creyentes en todas las Iglesias8.

12La apreciación resulta fundamental porque significa reconocer que el prejuicio que niega lo sobrenatural en la historia se ha instalado en la reflexión de los creyentes acerca de su propio origen. Tal estado de cosas procede de la aceptación de un postulado científicamente indemostrable: la prohibición de acceso de Dios al mundo. Es interesante recordar la formulación que Jacques Monod hizo de este principio para las ciencias naturales:

  • 9 Véase Benedicto XVI, Caminos hacia Jesucristo, p. 62. En nota se cita la edición alemana (J. Monod, (...)

Pilar fundamental del método científico es el postulado de la objetividad de la naturaleza. Esto significa negarse sistemáticamente a toda reflexión que pueda conducir a un conocimiento «verdadero», cuando se interpretan las manifestaciones mediante una causa final, es decir un «proyecto»9.

13Un postulado así, a pesar de la contradicción que implica, ha sido comúnmente aceptado, y genera algunas conclusiones importantes en el ámbito de las creencias. De este modo, y aunque se insista siempre en que no se pretende suprimir la creencia, lo interesante es el estatuto epistemológico al que queda reducida cuando se admite lo anterior:

  • 10 Benedicto XVI, Caminos hacia Jesucristo, p. 64. La cuestión de la verdad de una creencia y el recha (...)

Aquí [en este mundo] sólo hay experiencias religiosas (subjetivas) de hombres particularmente sensibles, y reflejos inexplicables y fragmentarios de una realidad a la que nos intentamos aferrar, pero que sin embargo no pueden ser una irrupción de esta realidad misma: están las luces, pero no la Luz; están las palabras, pero no la Palabra. En esta situación es inevitable el relativismo religioso […]. Para esta concepción religiosa, considerar a Jesús como el Mesías único y universal se convierte en una pura actitud arrogante10.

  • 11 Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO.

14De todo lo expuesto se desprende una conclusión fácil de admitir: nos encontramos ante una cuestión central en la vida de las sociedades y así lo reconocen creyentes y no creyentes. Por decirlo con palabras de otro papa, el difunto Juan Pablo II: «El futuro del hombre depende de la cultura»11.

Religión y cultura en la historia en España

15Hechas estas precisiones conceptuales, consideremos ahora el caso particular de España. El primer hecho destacable es que no hay ámbito de la historia cultural española que no se vea afectado por la cuestión religiosa: intelectuales, libros, arte, patrimonio, medios de comunicación, transferencias culturales, así como políticas culturales. Todavía más si de lo que hablamos es de la definición misma de lo que es España: la religión ocupa entonces, invariablemente, un lugar central en la reflexión.

  • 12 V. Cárcel Ortí, Breve historia de la Iglesia en España, p. 176.

16Con palabras de un poeta vallisoletano del siglo xx, Jorge Guillén: «A la cumbre más alta de la poesía española no asciende un artista principalmente artista, sino un santo»12. Algo parecido tenemos para otros ámbitos de la cultura española. Baste recordar por ejemplo a Antonio Gaudí, quizá el más genial de los arquitectos españoles de los últimos siglos, que fue también un hombre de creencias arraigadas que influyeron decisivamente en su obra. Pues bien, si así de vasto es el panorama que se nos presenta, ¿qué podemos decir que sabemos al respecto?

17Hay que comenzar diciendo que lo que conocemos resulta paradójico. La cuestión de la religión en las historias de España contemporáneas ocupa una plaza normalmente poco relevante. En el contexto de la historiografía española, la religiosa resulta especialmente débil. Y no es tanto un problema de volumen de producción, que dudo que pueda medirse con los conocimientos actualmente disponibles sobre nuestra producción historiográfica, lo importante es que esa flaqueza está relacionada con el estatuto de esta especialidad dentro de la profesión. Parece interesante detenernos a considerar las razones de esa debilidad, que es casi tanto como reparar en quiénes son y qué piensan los especialistas que tratan de historia religiosa.

  • 13 J. Andrés-Gallego, «La historia religiosa en España», p. 10.

18Uno de ellos, José Andrés-Gallego habla de «un pudor específicamente español» para tratar el tema religioso. Al decir de este autor los españoles no somos amigos de lo confesional, como parecen serlo los franceses; ni de lo corporativo, como es el caso de los italianos; y eso, según él, como consecuencia de la derrota y decadencia del siglo xvii y la coetánea difusión del mito de la intolerancia hispana13. Hablar de religión o declararse católico en un «ambiente intelectual» en España, sería tanto como arriesgarse a ser alineado con un proyecto de quebranto de las libertades. De ahí que el historiador español prefiera tratar de cualquier otra cosa que de religión, o en todo caso tratarla con ocasión de otro asunto. Esa sería la causa mayor de la ausencia de especialistas en la cuestión.

  • 14 «L’Espagne, dans ces discours, c’est un sol, des hommes et une religion»: B. Pellistrandi, Un disco (...)

19Otro elemento clave, destacado por el mismo autor sería «la íntima relación entre la cuestión religiosa y la cuestión nacional». De nuevo la decadencia española, y la búsqueda de una solución, esta vez para la interpretación de lo que es y debe ser políticamente nuestro país, marcarían a los españoles. Y en esa definición esencialista, lo religioso desempeñaría un papel esencial: sea, para unos, como elemento vertebrador del proyecto nacional, sea, para otros, como argumento que hay que excluir totalmente del designio de nación. Llama la atención que la interpretación de Andrés-Gallego coincida, casi a la letra, con la que hace una obra reciente acerca de la configuración de la idea de nación española en la historiografía de la segunda mitad del siglo xix. En efecto, Benoît Pellistrandi, en su trabajo sobre la idea de España entre los miembros de la Real Academia de la Historia en ese periodo, destaca la importancia del concepto de decadencia y la centralidad de la cuestión religiosa en la interpretación de las esencias de la nación14.

20La consecuencia de un tal estado de cosas en que la interpretación del «ser de España» pasa por su historia religiosa, es que la historia religiosa se convierte con extrema facilidad en historia política. Resultaría pues necesario, separar la cuestión religiosa de la identidad histórica de España para conseguir que avance la historia religiosa: y todos sabemos lo difícil que esto resulta, también actualmente.

21Andrés-Gallego apunta otro interesante argumento para el debate: según él en España se ha asumido como propio el problema de la identidad histórica de Francia, y por eso se corre el riesgo de hacer una historia religiosa de España que sea la de Francia o Italia, con el único cambio de los nombres propios de los protagonistas.

  • 15 F. Montero, «La historia de la Iglesia y del catolicismo español en el siglo xx», pp. 266-269.

22La afirmación, bastante audaz, tiene visos de reflejar una realidad. En un estado de la cuestión de la historia religiosa en España publicado en 2003, uno de los especialistas en este tema, Feliciano Montero, seguía una línea que confirmaría la tesis de Andrés-Gallego: España, según Montero, caminaría por una senda histórica, e historiográfica, como la francesa, pero con unos años de retraso. Por eso, la solución de la historiografía española pasaría en su opinión por que el país experimentara una secularización como la francesa, ya que eso nos permitiría tener una historiografía sobre el fenómeno religioso como la que envidiamos a nuestros vecinos15.

23Por mi parte, quiero destacar otro elemento que aunque no exclusivamente español tiene una incidencia especial entre nosotros al sumarse a los ya mencionados: el efecto de la omisión de lo estrictamente religioso al hacer historia religiosa, o en general historia. Es un corolario de lo que exponíamos antes sobre la reflexión histórica y lo religioso en general, a saber: el admitir únicamente como reales las experiencias religiosas «subjetivas» de ciertas personas, y prohibir que puedan ser consideradas irrupción de una realidad ultramundana, hace inevitable el relativismo religioso; y para esta concepción «religiosa», considerar cualquier credo como potencial camino de salvación se convierte en «una pura actitud arrogante».

24¿Qué se deriva de ahí, en el modo de narrar la historia de esos hechos? La preterición de lo estrictamente religioso y la acentuación de las consecuencias puramente temporales del comportamiento de los creyentes, es decir, la insistencia en la historia política, que es el más llamativo efecto de las acciones humanas en su dimensión pública. Es verdad que no podemos pretender conocer los fenómenos sobrenaturales como conocemos los naturales, y que tenemos que atenernos a lo que vemos, pero, y el matiz parece fundamental, de ahí a negar cualquier causalidad estrictamente religiosa en la actuación de unas gentes, hay un salto importante que admite, y seguramente reclama, gradaciones.

25Ciertamente, por ejemplo, los obispos españoles realizan un acto político cuando hablan de la Guerra Civil, del respeto a la vida del no nacido o del terrorismo, pero también están obrando conforme a una obligación y a unas motivaciones de tipo espiritual. Si sólo nos interesa lo primero y no lo segundo, es muy probable que demos una visión incompleta de la actividad episcopal. Esto es todavía más importante en el caso de los cristianos laicos, aún más en el caso de los laicos dedicados a la vida pública en general y a la política en particular: si se les interpreta como «católicos» y toda su actuación pública se considera una muestra del efecto del catolicismo en la vida pública de los pueblos, se incurre en una simplificación. Simplificación porque ese análisis presupone de algún modo que por ser católicos pretenden dominar la vida pública e imponer su criterio en ella, dando por supuesto que un convencido, un creyente, no sería capaz de otra cosa. Simplificación, al menos por otros cuatro motivos: primero por dejar de lado el derecho de ciudadanía que asiste al cristiano como a cualquier otro de sus paisanos, derecho que le habilita para, e incluso le obliga, la actuación pública. Segundo por ocultar o negar las legítimas razones personales que impelen a esa persona a profesar una fe. Tercero por olvidar que su actividad pública es sólo una de las dimensiones en que su fe se manifiesta. Y finalmente, lo más importante, porque ese planteamiento dificulta o impide reconocer que los católicos pueden disentir, y disienten de hecho, de políticas preconizadas por correligionarios suyos.

26En definitiva, pienso que al proceder así se corre el riesgo de interpretar la creencia como una fuente de imposición de criterios que sería, además, ajena a la racionalidad, por apelar a argumentos extrarracionales. Pero argumentar así exige eludir, ocultar, todo efecto de la creencia en la vida pública que no sea conforme a esta idea: con un planteamiento de ese estilo la dimensión espiritual no puede formar parte del relato, debe ser excluida de la historia.

27Si un creyente promueve una iniciativa, del signo que sea, educativa, por ejemplo, estaría buscando imponer sus creencias. En ningún caso se puede interpretar que quizá sea una decisión que procede de sus convicciones intelectuales acerca del quehacer educativo en general, de su deseo de trabajar para mantenerse, o de un impulso que nace de su conciencia ciudadana o familiar, de su altruismo o su espíritu caritativo, a los que quizá, en efecto, le impela también su religión.

28Al margen del injusto e injustificado juicio de intenciones que se puede realizar, la consecuencia de la asunción de criterios de ese estilo en la elaboración de la historia religiosa de España es patente: las historias de la Iglesia son con frecuencia relatos acerca de cuánto poder tienen los católicos: así lo dice explícitamente William J. Callahan en el prefacio de su obra La Iglesia católica en España:

  • 16 W. J. Callahan, La Iglesia Católica en España, p. 9.

Pocas instituciones han estado más vinculadas a la política y a la sociedad españolas que la Iglesia católica […]. Hasta finales del decenio de 1970, la Iglesia poseía la categoría oficial de Iglesia del Estado excepto en los años de la Segunda República. Incluso hoy día en el Estado democrático de España, que es constitucionalmente aconfesional, la Iglesia sigue poseyendo ventajas considerables16.

29Nada se dice, ni se dirá, de que sean los propios católicos los que han promovido la organización de un Estado aconfesional, ni los artífices de la doctrina y arquitectura jurídica que ha permitido llegar a él, y todo lo que se describa de la Iglesia tendrá que ver con las cotas de poder que tenga en relación con el Estado.

30Lo interesante de esta tendencia interpretativa es que también se da, y quizá de forma predominante, entre los propios católicos. Pienso que esto es consecuencia lógica, en primer lugar, de la importancia general para la vida de las gentes de la política: el poder humano más relevante es el del Estado y de quienes lo controlan; la historia de la vida pública de los hombres es sobre todo, o primariamente, historia del poder político. Pero, además de por esta razón, estimo que es también efecto del deseo de concentrarse en la descripción de aspectos que sean «efecto visible» de la religión, sin entrar en otras consideraciones que parecerían inabordables.

31Un ejemplo que ilustra lo que quiero decir es el del historiador y sacerdote católico Vicente Cárcel Ortí, autor de varias síntesis y monografías de historia de la Iglesia en España. Cuando trata, en obras generales, de la Iglesia en la España contemporánea, y especialmente de la más reciente, se concentra en la cuestión de la preparación de la transición política en los setenta. Y eso en un momento en que se estaba produciendo un cambio de mucho más calado que no tenía tanto que ver con las actitudes políticas de los católicos. De hecho esos años en torno al Concilio Vaticano II son considerados de intenso cambio en todo el mundo católico, tanto entre los que vivían en democracias como entre los que lo hacían en sistemas autoritarios, como el español. Resulta útil comparar el análisis de Vicente Cárcel con el de otro historiador, Stanley Payne, un laico, no español y no católico, que insiste más que Cárcel en los aspectos propiamente religiosos:

  • 17 S. G. Payne, El régimen de Franco, pp. 539-540. En una línea parecida escribe: «A pesar de lo mucho (...)

No fue la falta de dureza de la política [a finales de los sesenta] lo que produjo la rebeldía de la juventud, sino los grandes cambios culturales y sociales de la década anterior. La secularización, que se había acentuado tan repentinamente tuvo su contrapartida ideológica, ya que a pesar de que los mismos ideólogos del régimen estuvieron de acuerdo con Daniel Bell en denunciar el «crepúsculo de las ideologías» e instaron a los españoles a concentrarse en el desarrollo económico, los estudiantes y la élite intelectual más joven —cuyo contacto con la Europa occidental era en esos momentos mucho más estrecho que diez años antes— descubrieron una nueva ideología materialista en las ideas neomarxistas importadas en bloque de Francia e Italia. El nuevo «marxismo cañí» no era más que un refrito de ideas extranjeras sin apenas elaboración u originalidad, pero sirvió de marco intelectual favorable a las nuevas élites que crecían en una sociedad que se había vuelto de repente materialista y semiopulenta, pero que seguía sometida a la represión política. España, que no tuvo nunca una intelectualidad marxista importante durante la generación revolucionaria de los años treinta, empezó a adquirir una de segunda mano al final de los sesenta17.

32Cárcel apenas aborda esta cuestión. Se centra en destacar la implicación católica en la renovación política de finales del franquismo, de manera que en su relato el hecho más relevante, el mayor logro de la Iglesia en la España en esos años, habría sido dar una imagen de distanciamiento del régimen. No era poco, la verdad, desde el punto de vista político. Pero no parece que pueda decirse lo mismo si se mira todo el conjunto y se atiende a los aspectos más propiamente religiosos.

33Parece como si Vicente Cárcel confirmara la tesis de José Andrés-Gallego: los católicos españoles necesitan justificarse para hacer historia religiosa, y por eso les urge demostrar que, al menos esa vez, los católicos estuvieron de parte de la libertad y lo «moderno» en la historia política española.

Intentos de paliar una debilidad historiográfica

34Poner el acento sobre las dificultades o sobre lo que queda por hacer no debería impedirnos reconocer que hay mucho hecho. No han faltado esfuerzos meritorios de trabajos dedicados a estos aspectos de nuestra historia. Decir que la historiografía española sobre la cuestión es débil es muy distinto de afirmar que no existe.

  • 18 J. M. Cuenca Toribio, «La historiografía eclesiástica española contemporánea».

35El balance más detallado de este asunto es seguramente el realizado por José Manuel Cuenca en la revista Hispania Sacra en 1999, a él me remito por lo que hace al estado de la cuestión18. Cuenca no saca de su estudio conclusiones muy optimistas. De su visión me interesa destacar una alusión a otro problema: el aislamiento de los investigadores que se dedican en España a estos temas, que él describe como afectados de robinsonismo. Se trata de un problema más organizativo o de relaciones humanas que intelectual, pero tiene un indudable alcance intelectual porque marca a los que realizan este trabajo. Ese aislamiento resulta especialmente importante por la falta de comunicación entre los centros de estudios civiles y los eclesiásticos.

36Esa falta de comunicación no es consecuencia solamente, y pienso que tampoco principalmente, del recelo de los historiadores de las universidades del Estado. Es posible que lo haya, que pese el prejuicio de mentalidad apologética, como etiquetado a priori de los trabajos elaborados en facultades eclesiásticas; pero me parece que el recelo a la inversa puede ser incluso mayor: en algunos ámbitos eclesiásticos se detecta un celo tal por controlar este tipo de trabajos que resulta francamente difícil la relación entre unos y otros. Pervive aquí un cierto clericalismo. Su superación, que reclama cambios de postura en todos los sectores implicados, supondría una mejora indudable. El día en que sea normal el intercambio de invitaciones para trabajar y debatir entre investigadores eclesiásticos y civiles, habremos dado un paso nada despreciable en este camino.

37Pero volviendo a lo que José Manuel Cuenca, significativamente, llama «historiografía eclesiástica», en la que él es uno de los mejores guías, si no el mejor, quiero detenerme en dos síntesis que me parecen especialmente interesantes, por tratarse de dos intentos de abordaje de la cuestión religiosa desde perspectivas de matriz cultural.

  • 19 J. Andrés-Gallego et al., «La idea de los españoles acerca de la realidad histórica de España», «El (...)
  • 20 J. Andrés-Gallego y A. M. Pazos Rodríguez, Histoire religieuse de l’Espagne; y de los mismos autore (...)

38En primer lugar pienso que debe citarse la producción de José Andrés-Gallego, en solitario o en colaboración con Antón Pazos y Luis de Llera. Sus obras constituyen serios intentos de cambio de enfoque, en los que la apreciación cultural adquiere destacado protagonismo. La perspectiva que marca su intento es patente en los títulos, que evocan las relaciones entre religión y manera de entender al hombre; religión y formas de ver la propia historia; y religión y convivencia política, con especial atención a esos territorios comunes en que la distinción entre un ámbito y otro resulta difícil o imposible. Realizaron primero una aproximación a estos temas para la época del franquismo y la democracia19, y ampliaron luego su estudio hacia atrás, abarcando toda la época contemporánea en dos obras publicadas en francés y en castellano, con un análisis más detallado en la aparecida en esta segunda lengua20.

  • 21 J. Andrés-Gallego y A. M. Pazos Rodríguez (eds.), Archivo Gomá: documentos de la guerra civil; A. M (...)

39Este conjunto de estudios ha abierto nuevas vías de interpretación, que los autores han apoyado en la aportación de datos también nuevos para la comprensión del catolicismo español: publicación de fuentes, estudio de la formación de los sacerdotes, elaboración de una cartografía de la sociología religiosa, atención a los «movimientos», especialmente para las fechas más recientes, y una más precisa comprensión del papel de los laicos en la vida religiosa y en la vida civil21. Otra contribución estimable de su obra ha sido el establecimiento de relaciones con iniciativas francesas en materia de historia religiosa para aprender de lo que allí se hace, pero advirtiendo sobre el peligro de imitación mimética y procurando evitarlo. Su trabajo, actualmente en marcha, es probablemente una de las más destacadas soluciones prácticas a la «debilidad» de nuestra historia religiosa.

  • 22 G. Redondo, Las empresas políticas de Ortega y Gasset.
  • 23 Id., Historia de la Iglesia en España.

40Otro autor cuya obra debe mencionarse en este apartado es Gonzalo Redondo. Comenzó su andadura con un brillante trabajo sobre el contenido político de las iniciativas periodísticas de Ortega y Gasset22, obra en la que plasmó una forma de hacery un estilo que ha depurado y consolidado luego. Cultivó posteriormente la historia general política y de la Iglesia, y ha recalado en un proyecto de historia de la Iglesia en la España contemporánea, de 1931 en adelante, con personalidad propia. Publicó en dos volúmenes la historia de la Iglesia durante la Segunda República y la guerra, que llevaban justamente ese título23. En su contenido cabía ya advertir una deriva en la que desempeñaba un papel fundamental la interpretación del fondo cultural latente en los conflictos vividos entonces en España, y en los proyectos nacidos para solucionarlos.

41Redondo gusta de enmarcar la historia eclesiástica española en un fenómeno más general, que denomina crisis de la cultura de la Modernidad, aludiendo al desmoronamiento de los presupuestos religiosos e intelectuales sobre los que se había construido el proyecto social y político de occidente en los últimos siglos. Tal crisis, evidenciada en los medios intelectuales desde principios de siglo, se manifestó y agravó con las dos guerras mundiales, y se vivió dolorosamente también en España durante la Guerra Civil. Redondo articula su interpretación en torno a la cuestión de la libertad de conciencia, reclamada por algunos como una solución cultural —incluso como la solución—, y al pensamiento desarrollado desde ese presupuesto. Frente a tales postulados considera la afirmación por la Iglesia católica de otra libertad, la de las conciencias, compatible con la validez de la tradición doctrinal, conservada en el depósito de creencias que dan consistencia a la institución.

  • 24 Cf. su «Introducción» a Política, cultura y sociedad en la España de Franco, t. I, pp. 9-26. Quizá (...)

42La tesis explicativa de Redondo apela a la descripción de una reacción católica, distinta de la fe, pero que ha buscado en ella su justificación, que este autor denomina «tradicionalismo». El tradicionalismo vendría a ser, pues, la afirmación de que la encarnación cultural de la religión cristiana es única, y no es otra que el cristianismo tal como se había vivido en los últimos siglos en Europa. O, mejor dicho, la idea que se forjó un cierto sector de lo que había sido la cristiandad en los últimos siglos en Europa. Para el tradicionalista, por tanto, habría una sola cultura válida de la misma manera que hay una sola fe verdadera. Y ese es justamente el error cultural que, según Redondo, impregna buena parte de la historia de los católicos españoles, frecuentemente adheridos a esta idea. La negación de la posibilidad de soluciones diversas nacidas de una misma fe sería, al entender de este autor, la raíz de gran parte de los conflictos y de las propuestas de solución vividas por los españoles en su historia contemporánea24.

43De algún modo, Redondo llega a una conclusión similar a la que alcanza Enrique Ucelay Da Cal para el conjunto español, también para los cristianos. Ucelay dice que hay en España una cierta forma de entender la cultura cívica que empuja hacia el monolitismo intransigente:

  • 25 E. Ucelay Da Cal, «Tristes tópicos», p. 90.

se puede entender la «cultura cívica» como sustrato antropológico, como Know-how generalizado, o sea, como estilo compartido y sólido de hacer las cosas, con lo que sería la Nación. Ambos significados de la idea, pues, contrastan su fuerza, como dilema político central de la modernidad, incluso de la postmodernidad25.

44La continuación del trabajo de Redondo en la que se ocupa ya del franquismo cambia el título de forma significativa. El título general de la obra es Política, cultura y sociedad en la España de Franco (1939-1975) que se concreta en su primer tomo —La configuración del Estado español, nacional y católico (1939-1947)— y en el primer volumen del segundo —Los intentos de las minorías dirigentes de modernizar el Estado tradicional español (1947-1956)—. Se trata, pues, de otro ejemplo de cómo la historia religiosa española termina por conducir a sus cultivadores a la historia política, empujados por la fuerza de los hechos de que se ocupan. Interesa destacar que ahora no llegan a este puerto empujados por la negación de lo sobrenatural: Redondo lo admite como real y explora soluciones muy interesantes para tratar este difícil asunto. Al contrario, si, como señalo, Redondo se centra ahora en los aspectos políticos y culturales, lo hace como consecuencia del que demuestra en la vida pública española la interpretación de la cultura por los creyentes. Lo que nos devuelve a la importancia redoblada de la cuestión religioso-cultural para la interpretación de nuestra historia. La obra de Redondo, por su peculiar enfoque y armadura de interpretaciones, supone una aportación original y un desafío para cuantos trabajamos en ese periodo. La interpretación que hace del franquismo, todavía in fieri, constituye una de las novedades historiográficas actuales merecedoras de mayor atención.

45En este repaso necesariamente incompleto quiero referirme, en tercer lugar, a otro conjunto de trabajos de carácter más variado. Se habla a veces de renovación historiográfica para describir lo que es un simple cambio de interpretación, sin novedades apreciables en la documentación utilizada, ni una nueva o más sólida fundamentación. Personalmente prefiero un criterio de enjuiciamiento más pragmático para discernir las novedades historiográficas. Pienso que entre los historiadores de lo religioso que mejores servicios están prestando a la renovación de esta especialidad, se encuentran los que conocen otros ámbitos del quehacer histórico, los que se han enriquecido con el cultivo de historias bien hechas sobre aspectos diferentes —sociales, artísticos, políticos, etc.— y aciertan a aplicar esos modos de mirar e investigar lo religioso en el pasado.

  • 26 Un ejemplo de trabajo en el sentido que apuntamos es el que ha dado lugar a la publicación de la ob (...)

46Junto a otros colegas, yo mismo formo parte de una generación que se ha topado con lo religioso al abordar otros asuntos, en mi caso la historia de la prensa, en otros, la historia de la política o la de la historiografía, etc. Quizá porque lo he conocido de primera mano, pienso que ese encuentro, esa mezcla, resulta ser un principio de solución e innovación. Y lo es más que la posición subjetiva del historiador frente a las creencias: no pienso que un historiador sea más capaz de objetividad por no ser creyente, ni tampoco por serlo. Es otra cosa lo que hace interesante una historia, y ante eso todos, creyentes o no, estamos en igualdad de condiciones. Esa es otra renovación historiográfica que pienso podría ayudarnos. Ahí se puede encontrar una nueva fuente de conocimiento de las relaciones entre el mundo de la cultura y de la religión. Los que, procediendo de otros ámbitos, se interesan por el papel de lo católico en nuestro pasado han fomentado algunas iniciativas en este sentido que es de esperar despierten interés entre los profesionales del gremio y tengan continuidad en el tiempo, ya que ese acercamiento a lo católico desde métodos propios de cualquier otro análisis, son un elemento que podría ayudar a superar a la historiografía eclesiástica ese robinsonismo que José Manuel Cuenca advierte en ella como un lastre26.

Conclusiones

47Hasta aquí este rápido repaso de un problema complejo, que siempre se mostrará digno de atención, y de algunas propuestas para abordarlo que han aparecido en España y que me parecen dignas de reseña. Sirvan estas reflexiones finales a modo de conclusión provisional.

48En primer lugar, parece ineludible la constatación de un hecho: las relaciones entre fe y cultura siempre supondrán un cierto choque, efecto de la necesaria actitud crítica que desde una perspectiva de fe merece el comportamiento humano, y de la mirada crítica que se deriva de todo análisis intelectual, base de las construcciones culturales más elaboradas. Quizá por ello en este caso se refuerza la mayor atención que suele prestarse al conflicto en la historia. No estaría de más, no obstante, tratar de atender también a las relaciones entre fe y cultura que no generan conflicto. Por otra parte, esta idea contribuye a explicar también lo escasamente interesante que resulta la historia eclesiástica de aire complaciente que algunos parecen interpretar, o desear, como la auténtica historia de lo religioso.

49Segundo, conviene reclamar el reconocimiento de la validez intelectual de la hipótesis de verosimilitud para lo sobrenatural. No admitirla es tanto como postular, sin demostración racional posible, la aceptación del relativismo religioso o del ateísmo, y excluir a las creencias del mundo de lo razonable como petición de principio, sin fundamento lógico.

50Tercero, en el caso concreto español, parece que necesitaríamos desprendernos del complejo que nos impide hablar más, incluso monográficamente de lo católico y los católicos en nuestra historia.

51Cuarto, para mejorar lo que ya se hace, convendría superar el celo interpretativo, la postura que defiende que su enfoque es siempre el más adecuado y mira con cierta prevención a lo que se aporta desde otros puntos de vista. Precisamos una mejor comunicación entre los distintos centros de investigación civiles y eclesiásticos, y entre los distintos equipos que trabajan en ellos. En este sentido, tanto como me inclino por fomentar el estudio de lo católico en las universidades del Estado, lo hago también por promocionar el interés por asuntos no exclusivamente eclesiásticos en los centros de estudio promovidos por la Iglesia.

52Quinto, merecen atención y aplauso las innovaciones metodológicas de los últimos años, especialmente las que han sabido aportar un enfoque cultural, que ha conferido mayor profundidad al estudio de estos temas. Hay que insistir en que la renovación de los métodos y enfoques pasa por hacernos nuevas preguntas, pertinentes y de calado, no por la simple imitación de modos utilizados en otros campos o, menos aún, por una simple variación de la interpretación de los hechos como única novedad real.

53Sexto, por último, y esto es una apreciación personal, pienso que por la estrecha trabazón de lo religioso y lo público que se ha vivido en nuestro país, va a resultar difícil conseguir interpretar aquilatadamente esas historias, sin apasionamiento y con acierto. Será una tarea que nos lleve tiempo, que requerirá un esfuerzo de dimensiones importantes, pero que merece la pena. Ojalá todo lo que se sume a esa labor sea bien recibido y sepamos abordarlo con mente abierta y buen pulso.

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Notes

1 M. Lagrée, «Histoire religieuse, histoire culturelle», p. 387.

2 Pablo VI, Evangelii nuntiandi, n. 20: «La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas».

3 Benedicto XVI, Caminos hacia Jesucristo, p. 44. El capítulo que más nos interesa, titulado «Comunicación y cultura. Nuevos caminos de evangelización en el tercer milenio», fue el texto presentado por el autor en un encuentro organizado por la Conferencia Episcopal italiana sobre el tema «Evangelio y cultura».

4 Ibid., p. 45.

5 «Basilio se refiere a la presentación de sí mismo que hace el profeta Amós, quien decía de sí: “soy ganadero y cultivo higueras” (7,14). La traducción griega del libro de los Profetas, la Septuaginta, traduce en forma más clara la última expresión: “yo era uno que tajea los sicómoros”. La traducción se basa en el hecho de que hay que hacer un tajo a los frutos del sicómoro antes de la cosecha, los cuales maduran después a los pocos días», ibid., p. 46.

6 Ibid.

7 Ibid., pp. 60-61.

8 Ibid., p. 61.

9 Véase Benedicto XVI, Caminos hacia Jesucristo, p. 62. En nota se cita la edición alemana (J. Monod, Zufall und Notwendigkeit, Munich, 1973, p. 30) y alude a la obra original francesa Hasard et nécessité, de 1970.

10 Benedicto XVI, Caminos hacia Jesucristo, p. 64. La cuestión de la verdad de una creencia y el rechazo del planteamiento de esa pregunta es algo recurrente en el último siglo. En los años 1920 el polemista británico Gilbert K. Chesterton aludía así a la cuestión: «No digáis: no hay Religión verdadera puesto que todos creemos que la nuestra lo es. Lo más probable es que una sea la verdadera y las otras estén en el error. La diversidad muestra que la mayoría de las opiniones deben ser erróneas, pero no demuestra, ni con un mínimo de lógica siquiera, que todas tengan que ser incorrectas. Yo creo que el mundo es redondo; puede haber tribus que lo imaginen de mil modos… pero no se altera el hecho de que el mundo tiene una forma, y por lo tanto no tiene otra. Así pues, no digáis que la variedad de credos os impide aceptar alguno: no sería un comentario inteligente», J. Pearce, Chesterton, p. 201.

11 Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO.

12 V. Cárcel Ortí, Breve historia de la Iglesia en España, p. 176.

13 J. Andrés-Gallego, «La historia religiosa en España», p. 10.

14 «L’Espagne, dans ces discours, c’est un sol, des hommes et une religion»: B. Pellistrandi, Un discours national?, p. 325. Sobre el concepto de decadencia —y de gloria— y su centralidad en la formación de la idea nacional véase todo el capítulo viii, pp. 281-322. Al final de ese capítulo se recoge una significativa frase del Rey Alfonso XII en un discurso pronunciado en la Academia en 1879: «Hacedle [al pueblo español] comprender que quien supo vencer en Granada, en Pavía, en Lepanto y en otras gloriosas empresas, aún puede dar hermoso ejemplo presentándose a los ojos de los demás pueblos como modelo de fe inquebrantable, de moralidad en las costumbres, de respeto a la ley, de amor a la ciencia y al trabajo», lo que Pellistrandi glosa con frase lapidaria: «En somme, il demande aux historiens d’expliquer la décadence et aux politiques de reconstruire la gloire de l’Espagne». La cursiva en el original, p. 322 y nota 122.

15 F. Montero, «La historia de la Iglesia y del catolicismo español en el siglo xx», pp. 266-269.

16 W. J. Callahan, La Iglesia Católica en España, p. 9.

17 S. G. Payne, El régimen de Franco, pp. 539-540. En una línea parecida escribe: «A pesar de lo mucho que se habla de la “religión profética”, una descripción más acertada del catolicismo transformado sería la de “religión mimética”. Poco ha habido que sea original o profético en el reciente catolicismo español. Se ha arrojado por la borda mucha carga tradicional y algunos valores tradicionales, pero no es seguro que se haya conservado un fundamento espiritual firme o que se haya hallado algo nuevo», ibid., p. 288. Y también «Muchos sacerdotes, al parecer, todavía están de acuerdo con la opinión predominante en los años sesenta y setenta que el lenguaje religioso es inadecuado para el público contemporáneo, por lo que muchos lo sustituyeron por conceptos e insistencias paralelas al humanismo secular que prevalece entre los intelectuales no católicos. Esto da la impresión de que cierta porción del clero cree poco en su papel directamente espiritual. Muchos sermones tratan de cuestiones importantes como el bienestar de la comunidad, la paz, la hermandad y el bien común, pero dedican poco tiempo a las preocupaciones espirituales y a la salvación individual. La comparación pudo haber sonado a absurda hace una generación, pero en los años ochenta las actitudes y el enfoque espiritual del clero católico español no parecen muy distintos de los del protestantismo liberal del norte de América y de Europa. Claro que en lo referente a esto, el catolicismo español no es un caso único en la Iglesia Católica en general», ibid., pp. 280-282.

18 J. M. Cuenca Toribio, «La historiografía eclesiástica española contemporánea».

19 J. Andrés-Gallego et al., «La idea de los españoles acerca de la realidad histórica de España», «El fondo antropológico de la idea de España» y «Entre la religión y la política». Estas mismas ideas pueden verse también desarrolladas en la obra de los mismos autores Los españoles, entre la religión y la política.

20 J. Andrés-Gallego y A. M. Pazos Rodríguez, Histoire religieuse de l’Espagne; y de los mismos autores, La Iglesia en la España contemporánea.

21 J. Andrés-Gallego y A. M. Pazos Rodríguez (eds.), Archivo Gomá: documentos de la guerra civil; A. M. Pazos Rodríguez, El clero navarro.

22 G. Redondo, Las empresas políticas de Ortega y Gasset.

23 Id., Historia de la Iglesia en España.

24 Cf. su «Introducción» a Política, cultura y sociedad en la España de Franco, t. I, pp. 9-26. Quizá ayude a comprender mejor su discurso hacer notar que para él los socialistas y comunistas son «tradicionalistas secularizados o colectivistas» (p. 9), o esta otra descripción del perfil cultural del franquismo: «Bajo el predominante tradicionalismo de la España de Franco, más de uno pudo honradamente pensar que, por ejemplo, el respeto al pluralismo, a la acción personal de cada hombre, era respeto exclusivamente al pluralismo dentro de los presupuestos de aquella determinada España. Para muchos pudo resultar verdaderamente arduo admitir que tenían pleno derecho a manifestar su opinión los que acababan de ser derrotados en los campos de batalla. Que incluso se había de contar con los que entendían que el ser de España poco tenía que ver con la opinión predominante de que debería desarrollarse —en beneficio de todos los españoles, por supuesto— tan solo a través de los cauces entecos del corporativismo. O que eran también plenamente españoles —y, por tanto, dignos de que se les escuchara y se les tuviera en cuenta— los que, por la razón que fuera, no formaban sus vidas desde la fe cristiana católica», p. 26.

25 E. Ucelay Da Cal, «Tristes tópicos», p. 90.

26 Un ejemplo de trabajo en el sentido que apuntamos es el que ha dado lugar a la publicación de la obra de J. Aurell y P. Pérez López (eds.), Católicos entre dos guerras. Recoge un conjunto de investigaciones de carácter interdisciplinar, que van desde los temas tradicionalmente asociados a la religiosidad (las devociones, el asociacionismo, el clero, las instituciones eclesiásticas, la hagiografía), hasta aspectos indirecta pero intrínsecamente relacionados con el tema: las «religiones políticas», los referentes religiosos de los historiadores, los sindicatos católicos, la unión política de los católicos, la moralidad pública y las vinculaciones entre patriotismo, nacionalismo y religiosidad, agrupados en cinco apartados: religión y acción política, nacionalismo y religiosidad, redes de sociabilidad devocional, jerarquía y centros de decisión y dimensión cultural de la religiosidad.

© Casa de Velázquez, 2008

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