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Les mozarabes

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Cyrille Aillet

Résumés

Testo integrale

RÉSUMÉ

1Depuis que Simonet a fait des « mozarabes » les symboles d’une identité hispanique figée dans la résistance à l’Islam, l’arabisme espagnol, par réaction, a eu tendance à rejeter cette minorité en marge de l’histoire d’al-Andalus, allant jusqu’à affirmer qu’elle avait survécu sous perfusion à partir du IXe siècle, grâce à l’apport d’évêques et de populations venus du Nord.

2Pour décrypter cette controverse, il faut remonter aux écrits latins des XIIe -XIIIe siècles, qui tentèrent pour la première fois d’identifier ce christianisme arabisé qui, expulsé du territoire islamique, ne survivait alors qu’à Tolède et dans quelques lieux d’exil. La rareté et la dispersion des sources disponibles ont incité certains auteurs à s’appuyer de manière excessive sur l’argument a silentio. Le tarissement des écrits latins produits en al-Andalus après les années 860 a pu conforter l’idée que le mouvement des martyrs de Cordoue constituait le chant du cygne du mozarabisme. Or, c’est tout le contraire : il en marque le point de départ, puisque c’est dans la seconde moitié du siècle, à Cordoue, que commence à se former une culture arabo-chrétienne. L’objectif de l’ouvrage est d’éclairer cette phase qui, bien qu’obscure, constitue la matrice même du phénomène « mozarabe », défini comme le gradient d’arabisation de la population chrétienne en al-Andalus.

3La première partie du livre démontre que cette inflexion témoigne de l’islamisation en profondeur de la société, dont le premier signe est fourni par le démantèlement des structures ecclésiastiques, qui s’accélère dans la seconde moitié du IXe siècle. Démembrement inégal toutefois, puisque la Bétique conserve un réseau ecclésiastique assez cohérent jusqu’au XIIe siècle. Dans le Ġarb al-Andalus et la vallée de l’Èbre, où les institutions religieuses sont rarement attestées, des communautés subsistent néanmoins jusqu’aux Almoravides, auteurs des premières mesures d’expulsion. L’installation de « néo-mozarabes » peut avoir redynamisé certains noyaux, mais la réinjection de populations et d’institutions sous l’égide du Nord relève de la fiction. Par contre, des reconfigurations ont eu lieu au sein même du christianisme méridional. Le IXe siècle marque un tournant, dans la mesure où le passage à l’islam, par le biais des conversions et des alliances matrimoniales, réduit alors le christianisme à une minorité. Les écrits sur les martyrs de Cordoue, le discours califal sur la fitna et les premières sources juridiques musulmanes convergent dans le portrait d’une société en mutation, où la conversion ne s’accompagne pas toujours encore d’une réorientation sociale et culturelle de l’individu, donnant naissance à ces groupes de l’entre-deux que sont les muwalladën ou les « chrétiens occultes » d’Euloge de Cordoue. De manière significative, le discours apologétique chrétien, tout comme le fiqh malékite, s’efforcent alors de définir et codifier les frontières intercommunautaires.

4Parmi les signes distinctifs du christianisme, la langue occupe une place primordiale, objet de débats entre le courant attaché à la sauvegarde du latin et les partisans de l’adoption de l’arabe comme nouveau vecteur d’évangélisation. Le latin reste un emblème culturel au plus fort de l’arabisation, comme en témoigne sa sauvegarde comme langue liturgique et ecclésiastique, et son usage permanent dans les inscriptions funéraires. Les promoteurs de l’arabisation s’attachent, tout en réfutant le dogme de l’i‘ğāz, à démontrer que l’Église doit s’adapter aux pratiques linguistiques de ses fidèles. C’est ainsi qu’une translatio studii — contemporaine de la littérature arabo-chrétienne orientale, qui n’est pas sans avoir déteint sur la Péninsule —, prend le relais des écrits martyriaux. Constituée surtout de traductions bibliques et religieuses, elle comporte également quelques productions originales, dont on conserve les traces surtout dans le domaine de la confrontation théologique avec l’islam. Quant à l’étude du corpus inédit des notes arabes qui parsèment bon nombre de manuscrits latins, elle souligne la profondeur de l’arabisation. Toutefois, malgré des prémices prometteuses et des prolongements jusqu’à l’époque califale, ce mouvement occupe une place marginale dans la constitution de la culture arabo-andalouse. Il faut y voir la conséquence de l’érosion du christianisme, mais aussi de l’incompatibilité entre le modèle omeyyade, aimanté par la rivalité avec l’Orient arabe, et une culture arabo-chrétienne locale toujours rivée sur le modèle préislamique.

5La culture « mozarabe » partage en effet avec les sociétés nord-péninsulaires le même paradigme. Cela explique la facilité d’insertion des migrants venus d’Hispania, incités par les pouvoirs locaux à participer à la restructuration des espaces de marges reconquis sur l’Islam. Ces déplacements sont attestés par des récits et des inscriptions, par la circulation des livres, par le port d’une anthroponymie arabisée, voire par l’usage de l’arabe dans les pratiques d’annotation des clercs. Ce flux n’est sans doute pas l’exode généralisé que dépeignent les sources asturo-léonaises pour accréditer l’image d’une monarchie restauratrice. La proportion de l’anthroponymie romano-arabe dans la documentation, atteignant 30 % en moyenne dans la Beira avant le XIIe siècle, s’explique d’ailleurs par des facteurs complexes. Les migrations disséminent les usages onomastiques acquis au préalable en al-Andalus, mais leur densité dans les zones frontalières s’explique aussi par une situation de contact continu avec les terres d’Islam. Aux sédiments parfois laissés lors d’une première phase d’occupation islamique, s’ajoute tout un faisceau de relations avec le Sud, qui exerce un véritable engouement culturel jusqu’au XIe siècle. Cette situation mozarabe, caractérisée par l’intégration sélective, dans des cultures latines, d’éléments empruntés au registre symbolique de l’Islam, disparaît au XIIe siècle.

RESUMEN

6El arabismo español, como reacción a las tesis de Simonet que habían convertido a los mozárabes en símbolo de una identidxxsad hispánica forjada en la resistencia al Islam, ha tendido a confinar a esta minoría en los márgenes de al-Andalus, llegando a afirmar que a partir del siglo IX se perpetuó por las transfusiones de obispos y poblaciones procedentes del Norte.

7Para desentrañar esta controversia debemos remontarnos a los escritos latinos de los siglos XII y XIII que, por primera vez, se propusieron identificar ese cristianismo arabizado que, una vez expulsado del territorio islámico, solo subsistía en Toledo y algunas otras zonas del exilio. La escasez y la dispersión de las fuentes disponibles ha llevado a algunos historiadores a apoyarse de forma excesiva en el argumento a silentio. La ausencia de escritos latinos en al-Andalus posteriores a los años 860 ha podido afianzar la idea de que el movimiento de los mártires de Córdoba constituía el canto del cisne del mozarabismo, pero sucede justamente lo contrario : señala su punto de partida, ya que es en la segunda mitad del siglo cuando comienza a formarse en Córdoba una cultura arabo-cristiana. Este estudio se propone profundizar en el conocimiento de esta fase que, a pesar de su oscuridad, constituye la matriz misma del fenómeno « mozárabe » definido como el gradiente de la arabización de la población cristiana en al-Andalus.

8La primera parte del libro demuestra que esa inflexión pone de manifiesto la islamización en profundidad de la sociedad : el desmantelamiento de las estructuras eclesiásticas, que se acelera en la segunda mitad del siglo IX, constituye su primer síntoma. Desmembramiento desigual, sin embargo, ya que la Bética conserva una organización eclesiástica bastante coherente hasta el siglo XII. En el Ġarb al-Andalus y el valle del Ebro, donde solo raramente se han atestiguado instituciones religiosas, subsisten, sin embargo, comunidades hasta los almorávides, autores de las primeras medidas de expulsión. La instalación de « neomozárabes » pudo revitalizar ciertos núcleos, pero la inyección de poblaciones e instituciones bajo la égida del Norte constituye una ficción. Sí se produjeron, ciertamente, reordenaciones en el propio seno del cristianismo meridional. El siglo IX marca un punto de inflexión, en la medida en que el tránsito al Islam, mediante conversiones y alianzas matrimoniales, deja al cristianismo en minoría. Los escritos sobre los mártires de Córdoba, el discurso califal sobre la fitna y las primeras fuentes jurídicas musulmanas convergen en el retrato de una sociedad en transformación — donde la conversión no implica necesariamente una reorientación social y cultural del individuo — que dará lugar al nacimiento de grupos mixtos como los muladíes o los « cristianos ocultos » de Eulogio de Córdoba. De forma significativa, tanto el discurso apologético cristiano como el fiqh malikí se esfuerzan entonces en definir y codificar las fronteras intercomunitarias.

9Entre los signos distintivos del cristianismo la lengua ocupa un lugar primordial ; de ahí que sea objeto de debate entre la corriente que insiste en salvaguardar el latín y los partidarios de la adopción del árabe como nuevo vector de evangelización. El latín se mantiene como un emblema cultural en el momento álgido de la arabización, como demuestra su persistencia como lengua litúrgica y eclesiástica, así como su uso mantenido en las inscripciones funerarias. Al tiempo que refutan el dogma del i‘ğāz, los promotores de la arabización se afanan en demostrar que la Iglesia debe adaptarse a las prácticas lingüísticas de sus fieles. De este modo, una translatio studii — contemporánea de la literatura arabo-cristiana oriental que ejerce cierta influencia sobre la Península — toma el relevo de los escritos martiriológicos. Constituida principalmente por traducciones bíblicas y religiosas, comporta igualmente algunas producciones originales, cuyas huellas se conservan principalmente en el ámbito de la confrontación teológica con el Islam. El estudio del corpus inédito de las notas árabes que salpican varios manuscritos latinos subraya la profundidad de la arabización. Sin embargo, este movimiento, a pesar de sus prometedores comienzos y sus ulteriores prolongaciones hasta la época califal, ocupa una plaza marginal en la constitución de la cultura arabo-andaluza. Esto es consecuencia de la erosión del cristianismo, pero también de la incompatibilidad entre el modelo omeya, estructurado por la rivalidad con el Oriente árabe, y una cultura arabo-cristiana local que permanece anclada en el modelo preislámico.

10La cultura « mozárabe » comparte el mismo paradigma, efectivamente, que las sociedades del norte de la Península, lo que explica la fácil inserción de los emigrantes llegados de Hispania, incitados por los poderes locales a participar en la reestructuración de los espacios fronterizos reconquistados al Islam. Estos desplazamientos quedan atestiguados a través de relatos e inscripciones, por la circulación de los libros, por la presencia de una antroponimia arabizada, e incluso por el empleo del árabe en las anotaciones de los clérigos. Pero tal flujo no constituye, sin duda, el éxodo generalizado que plasman las fuentes astur-leonesas para avalar la imagen de una monarquía restauradora. La proporción de la antroponimia romano-árabe en la documentación, que alcanza el 30 % de media en la Beira antes del siglo XII, se debe a factores complejos. Las migraciones diseminan los usos onomásticos que ya existían previamente en al-Andalus, pero su densidad en las zonas fronterizas se explica también por su situación, en contacto continuo con las tierras del Islam. A los sedimentos depositados a lo largo de la primera fase de ocupación islámica, se añade todo un conjunto de relaciones con el Sur, que ejerce una verdadera atracción cultural hasta el siglo XI. Esta situación mozárabe, caracterizada por la integración selectiva, en culturas latinas, de elementos tomados del registro simbólico del Islam, desaparece en el siglo XII.

SUMMARY

11Since Simonet turned the Mozarabs into the symbol of a Hispanic identity forged in the resistance to Islam, Spanish arabists, in response, have tended to marginalise that minority in the history of al-Andalus, going so far as to assert that from the 9th century on the Mozarabs survived thanks to the infusion of bishops and settlers from the north.

12To decipher this controversy one must go back to the Latin writings of the 12th-13th centuries, which attempted for the first time to identify this Arabised Christianity which, having been expelled from the Islamic lands, by then survived only in Toledo and a few places of exile. The rarity and dispersal of the existing sources have prompted some authors to place excessive reliance on argumentum a silentio. The drying-up of Latin writings produced in al-Andalus after the 860s lent some credence to the idea that the movement of the Cordoban martyrs was the swansong of Mozarabism. In fact the reverse is true : it marks the take-off point, for it was in the second half of the century, at Cordoba, that an Arab-Christian culture began to take shape. The object of this study is to throw light on a period which, although obscure, is the very crucible of the Mozarab phenomenon, defined as the gradient of Arabisation of the Christian population of al-Andalus.

13The first part of the book shows that this inflexion was a reflection of the deep-going Islamisation of society, the first sign of which is the dismantling of ecclesiastical structures, which gained momentum in the second half of the 9th century. However the dismemberment was uneven, for a fairly cohesive ecclesiastical network survived in Betis until the 12th century. In the Ġarb al-Andalus and the Ebro valley, where evidence of religious institutions is rare, some communities nonetheless survived until the rise of the Almoravids, who conducted the first expulsions. The advent of « neo-Mozarabs » may have revived certain groups, but the reinsertion of populations and institutions under the aegis of the North is a product of fiction. On the other hand, there was some remodelling within the body of southern Christendom. The 9th century marks a turning-point inasmuch as Christians were then reduced to a minority by the transition to Islam through conversion and marriage alliances. The writings on the Cordoban martyrs, the Caliphate’s discourse on fitna and the first Muslim legal sources together portray a society in flux, where conversion was not yet accompanied by social and cultural reorientation at an individual level, giving rise to the appearance of these half-way groups, the Muwallads or the « occult Christians » of Eulogius of Cordoba. At that time Christian apologetics, like the discourse of the Malekite fiqh, made significant efforts to define and codify inter-community boundaries.

14Of the distinguishing marks of Christianity, language took pride of place, becoming the subject of debate between the school of thought that was intent on saving Latin and the advocates of turning to Arabic as a new evangelising vector. Latin remained a cultural emblem at the height of Arabisation, as evidenced by its survival as the language of liturgy and the church and its continued use in funeral inscriptions. The advocates of Arabisation endeavoured, while refuting the i‘ğāz, dogma, to demonstrate that the Church should adapt to the linguistic practices of its worshippers. And thus a translatio studii — contemporary with Eastern Arab-Christian literature and not without influence in the Peninsula — displaced the literature of martyrs. Composed chiefly of biblical and religious translations, it did make some original contributions, traces of which survive, especially in the field of theological confrontation with Islam. As for the unedited body of notes in Arabic scattered through a good number of Latin manuscripts, their analysis simply highlights the depth of Arabisation. However, despite the promising beginnings and despite persisting through to the time of the Caliphate, this movement played only a marginal role in the forging of Andalusian Arab culture. This was surely a consequence of the erosion of Christianity, but also of the incompatibility between the Umayyad model, locked in rivalry with the Arab East, and an Arab-Christian culture still tethered to the pre-Islamic model.

15Mozarabic culture, then, shared the same paradigm with the northern Iberian societies. That explains the ease with which migrants from Hispania were integrated, encouraged by the local powers to take part in the restructuring of the marches reconquered from Islam. These movements are evidenced by narratives and inscriptions, by the circulation of books, by the use of Arabised anthroponyms, and even by instances of the use of Arabic in clerical annotations. This influx is undoubtedly not the generalised exodus depicted by Astur-Leonese sources to project the image of a monarchy of restoration. There are a number of further complex factors that explain the proportion of Roman-Arabic anthroponyms in the documentation, which reached an average of 30 % in the Beira region by the 12th century. Migrations spread onomastic usages previously acquired in al-Andalus, but their density in frontier areas was also the result of continuous contact with Islamic territories. To the residues left by the first phase of Islamic occupation were added a welter of relations with the South, which exerted a veritable cultural magnetism until the 11th century. This Mozarabic situation, characterised by the selective integration in Latin cultures of elements borrowed from the symbolic repertoire of Islam, disappeared in the 12th century.

© Casa de Velázquez, 2010

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