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Les mozarabes

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Cyrille Aillet

Conclusion

Texte intégral

1Exhumer de l’oubli la question mozarabe n’est pas sans risque, tant ce dossier occupe le cœur des débats passionnés sur l’identité espagnole dans son rapport avec l’Islam. Francisco Javier Simonet lui a indéniablement imposé sa marque, érigeant les « mozarabes » en résistants de l’intérieur, réfractaires à toute influence islamique, afin de mieux réduire le rôle de l’Islam à une simple parenthèse historique. À un siècle d’intervalle, cette thèse radicale suscite encore de violentes réactions chez les arabisants. Dans une ultime salve dirigée contre l’école continuiste et ses derniers partisans, Mikel de Epalza conclut au naufrage sans appel du christianisme mozarabe entre la fin du VIIIe et le IXe siècle, selon le postulat implicite que l’Islam a absorbé sans peine cette communauté rétrograde, vidée de l’intérieur par les conversions et les migrations. Une fois de plus, la geste des martyrs de Cordoue marque le point d’inflexion de l’histoire du christianisme en al-Andalus, condamné ensuite à une inexorable décadence, héroïque pour les uns, indigne de l’intérêt de l’historien pour les autres. Comment cette agonie a-t-elle pu se prolonger jusqu’au milieu du XIIe siècle, date où les derniers évêques quittent le sol andalou pour se replier vers Tolède et sa région ? Epalza explique cette anomalie par le fait que le christianisme méridional a vécu sous transfusion, bénéficiant de l’apport continuel de populations venues du Nord de la Péninsule, « néo-mozarabes » dont la présence seule aurait permis le maintien de noyaux structurés sur une durée de plus de quatre siècles. Voilà comment deux théories si contrastées — la première donnant à la minorité chrétienne en territoire islamique un rôle historique disproportionné, la seconde lui déniant toute signification historique — se rejoignent dans le portrait d’une communauté-fossile, figée dans le temps et dépourvue de toute faculté d’adaptation.

2Les chroniqueurs des XIIe-XIIIe siècles détachent pourtant d’autres faits marquants. Campées sur le chemin de l’exil ou bien déjà installées à Tolède où elles se fondirent finalement dans le reste de la population au XIVe siècle, les communautés chrétiennes originaires d’al-Andalus sont tout d’abord jugées globalement orthodoxes sur le plan religieux par les auteurs médiévaux, ce qui implique qu’elles aient bénéficié d’un minimum d’encadrement institutionnel. Ensuite, malgré les divergences des témoignages, tous insistent sur l’acculturation de ces populations au contact de l’islam. Ximénez de Rada va jusqu’à prétendre que le nom des « mozarabes » provient du latin mixti Arabes, ce qui fait d’eux des chrétiens métissés, donc suspects comme on le répétera aussi au Siècle d’or. Il est vrai que leur désignation fait directement référence à l’empreinte laissée par la culture et la langue arabes. Ce vocable surgit pour la première fois dans un document léonais de 1024, sans doute pour mieux distinguer les plaignants locaux de trois individus probablement venus de Cordoue pour s’installer sur des terres octroyées par Alphonse V. Or loin d’être un sobriquet insultant, ce terme vient directement de l’arabe et peut même occasionnellement désigner dans cette langue des populations considérées comme arabes quoique n’étant pas musulmanes, comme les Ġassānīdes chrétiens. Il traduit donc indéniablement un attachement au référent culturel arabe, celui-ci n’étant cependant pas forcément lié à l’islam. C’est ainsi que les migrants chrétiens venus d’al-Andalus purent adopter ce vocable pour mieux signaler leur différence avec les populations chrétiennes septentrionales. Cette revendication aboutit d’ailleurs, à Tolède, à l’obtention d’un statut particulier qui leur permettait non seulement d’échapper aux nouvelles normes liturgiques imposées par la réforme romaine, mais aussi de continuer à pratiquer l’arabe. La prédominance de cette langue dans les tractations juridico-légales à Tolède jusqu’au XIIIe siècle s’explique d’ailleurs très certainement par le poids social de cette communauté.

3C’est ainsi que se dessine le versant le plus évident peut-être, mais pourtant le plus méconnu de cette population : son rapport à la langue et à la culture arabes, forgé nécessairement dans le contexte andalou par un contact étroit avec l’islam. Or cette perspective permet d’échapper au carcan des écrits martyriaux du IXe siècle, qui ont excessivement polarisé l’attention des historiens depuis leur découverte par Ambrosio de Morales au XVIe siècle. Une piste s’ouvre, celle des Xe-XIIe siècles, temps obscurs et pourtant prometteurs de l’histoire mozarabe puisqu’ils semblent avoir abouti à la formation d’une culture arabo-chrétienne, phénomène bien connu pour l’Orient mais beaucoup moins exploré dans le cadre de la péninsule Ibérique. Avec pour horizon ce dilemme, si bien formulé par les observateurs des XIIe-XIIIe siècles, entre deux modèles d’identification, le modèle néo-visigothique latin partagé par la plupart des sociétés chrétiennes du haut Moyen Âge ibérique d’une part, la tension vers un modèle arabo-chrétien d’autre part. Dilemme entre le sentiment de familiarité exprimé par Jacques de Vitry pour qui ces « mozarabes » étaient des Latins, et le sentiment d’étrangeté marginale formulé dans ces deux anecdotes — la prise de Lisbonne en 1147-1148 et l’expédition d’Affonso Enriques vers Séville — où ces mêmes populations sont assimilées purement et simplement à des musulmans.

4Les atouts pour une telle recherche peuvent cependant sembler bien minces au départ, au regard du corpus de sources disponibles. La rareté des sources chrétiennes andalouses ne peut s’expliquer par la seule stérilité d’une culture agonisante, car tous les écrits conservés émergent d’une histoire mouvementée, faite d’exils et d’oubli. Les écrits latins, composés à Cordoue dans leur écrasante majorité, ont été préservés par des copies réalisées dans le Nord de la Péninsule à partir d’originaux ramenés dans le sillage des migrations. Ils ne pouvaient guère intéresser les musulmans, qui ne conservèrent de ce patrimoine qu’une somme modique de traductions bibliques et de textes religieux en arabe, tandis que les juifs de même langue, dispersés dans toute la Péninsule à partir du XIe siècle, en préservaient eux aussi quelques bribes. Il est vrai qu’à trop solliciter les ressources textuelles préservées, l’historien du haut Moyen Âge ibérique oublie quelquefois qu’il n’a accès qu’à des pans infimes de la mémoire des sociétés qu’il étudie. Une mémoire qui peut néanmoins s’avérer envahissante, comme celle des martyrs de Cordoue qui occupe l’essentiel d’un panorama par ailleurs trop restreint. Une mémoire codifiée, où l’information traquée par le chercheur obéit en réalité à une trame complexe de recomposition du passé. Comme dans un théâtre d’ombre, l’élément chrétien apparaît en effet à des moments bien déterminés dans l’historiographie d’inspiration omeyyade : vestige d’un passé prêt à disparaître sous la poussée de l’islam dans les récits de conquête ; composante d’une population autochtone mal assimilée dans les récits sur la fitna émirale ; minorité domestiquée par un califat unificateur dans les récits d’ambassades de la seconde moitié du Xe siècle. La raréfaction de ces mentions au XIe siècle, qui constitue indubitablement un symptôme d’amenuisement, et non d’extinction, ne signifie-t-elle pas aussi que les rares textes conservés sont dirigés par d’autres préoccupations ? Le désintérêt manifeste des sources arabo-musulmanes s’explique probablement par l’atonie d’une communauté qui ne semble effectivement occuper qu’une fonction politique et culturelle mineure. Mais cette désaffection joue aussi un rôle constitutif dans l’historiographie andalouse, qui ne réserve qu’une part minime à la question des minorités. Même oubli structurel dans les sources chrétiennes du Nord, dont on pourrait supposer, par un préjugé naïf, qu’elles s’intéresseraient au sort de leurs coreligionnaires méridionaux. Il n’en est rien, et l’exaltation de la mission restauratrice de la monarchie asturo-léonaise, héritière de l’Hispania des Goths, exigeait que l’on passât sous silence l’existence d’une chrétienté nombreuse et bien structurée en territoire musulman, hormis pour célébrer son exode vers les terres d’accueil du Nord.

5Que reste-t-il après une telle mise à nu ? Tout d’abord le constat des divergences notables qui ont prévalu dans le rythme d’islamisation en al-Andalus. Vers le milieu du IXe siècle, le territoire conservait sans doute une vingtaine d’évêchés, soit moitié moins qu’à la période visigothique. La conquête avait très certainement balayé quelques cités déjà amoindries, mais un véritable réseau existait encore sur le modèle antérieur. Un siècle plus tard, on relève moitié moins de mentions d’évêques : Mérida a disparu, le Levant semble massivement musulman et Tolède se retrouve apparemment seule et décharnée au milieu d’une province famélique, pour ne pas dire virtuelle. Par contre, jusqu’au XIIe siècle, des populations chrétiennes apparaissent par intermittence dans la vallée de l’Èbre et le Ġarb al-Andalus, sans que l’on sache précisément comment elles étaient encadrées. Quant à la Bétique, le cœur du pouvoir islamique, elle possède jusqu’à l’arrivée des Almohades des populations chrétiennes rurales et urbaines dont l’encadrement institutionnel ne semble pas s’être totalement dissipé. Ce tableau, sommaire mais nécessaire, démontre que les régions les mieux encadrées par le pouvoir califal ont aussi été celles où les institutions de la minorité chrétienne ont été le mieux préservées, tandis que les cités du centre de la Péninsule subissaient un déclin accéléré.

6À l’échelle d’un site donné, la prise en compte des indices de la culture matérielle s’avère primordiale pour comprendre l’évolution des composantes chrétiennes locales et mesurer l’avancée de l’islamisation. L’abandon de Recopolis, d’Ercavica ou du complexe religieux de Sainte-Eulalie de Mérida fournit ainsi des jalons dans le processus de déstructuration du christianisme au profit de nouvelles dynamiques urbaines et sociales. L’analyse des nécropoles, qui ne furent systématiquement séparées en fonction de l’appartenance religieuse qu’à partir du Xe siècle, peut elle aussi documenter l’installation de populations musulmanes et même la progression des conversions à l’échelle locale. Tandis que l’archéologie monumentale permet éventuellement de mieux déterminer les phases d’abandon ou de transformation des sanctuaires, l’archéologie du peuplement éclaire quant à elle les mutations socio-religieuses. Les fouilles de Cercadilla, important sanctuaire et cimetière chrétien du faubourg nord-ouest de Cordoue jusqu’au XIe siècle, offrent un bel exemple d’étude à cheval entre l’Antiquité tardive et l’époque islamique. L’étude des processus de transition, en pleine expansion depuis les années 1990, constitue cependant un champ de recherche bien plus large que le seul examen de la minorité chrétienne. Or, bien que l’archéologie constitue un outil essentiel dans l’établissement des phases et modalités de construction d’une société islamique, elle ne nous renseigne guère sur le devenir de la composante chrétienne, de plus en plus insaisissable à mesure qu’elle s’amenuise et qu’elle se fond dans le reste de la population. Car la communauté chrétienne évolue aussi au rythme des transformations sociales de la société dans laquelle elle s’insère, ce que traduisent visiblement la résurgence d’évêchés dans des pôles redynamisés, comme Carthagène à la fin du Xe — désormais dépendant de la métropole sévillane — ou Tolède dans la seconde moitié du XIe siècle, ou leur déplacement vers de nouveaux centres de vitalité urbaine comme Bobastro au IXe ou Bağğāna au Xe siècle. Ces glissements imperceptibles témoignent néanmoins des mouvements internes du christianisme andalou.

7Celui-ci semble avoir traversé une étape décisive au cours du IXe siècle, comme le confirment des données convergentes. C’est alors qu’émergent des discours que l’on peut qualifier d’identitaires, car ils témoignent d’une prise de conscience des évolutions sociales qui réduisent désormais l’élément chrétien à un rôle minime au sein d’une société massivement islamique : conversions, mariages interconfessionnels, attraction des élites vers l’islam, érosion des ressources de la communauté par la fiscalité omeyyade… Dans un effort pour redéfinir les rapports intercommunautaires, un premier courant, illustré par la geste des martyrs de Cordoue, prêche le refus du monde à grand renfort d’arguments eschatologiques, appelant au repli vers les fondements mêmes du christianisme : le référent latin face à l’attraction exercée sur les élites par la culture arabe, le modèle martyrial face à la compromission des « chrétiens de cour ».

8Ce courant est cependant resté minoritaire au sein de l’Église cordouane, contrebalancé par une autre approche de la coexistence. Il est difficile d’évaluer la portée sociale de cette vision alternative à partir des rares textes conservés, à savoir les prologues des deux traductions arabes des Psaumes. Le nœud de la démonstration consiste à justifier l’adoption de l’arabe dans le domaine de l’écrit par son rôle de vecteur d’une culture d’empire englobant les populations non-musulmanes. Cette appropriation s’appuie sur une réfutation du dogme de l’i‘ğāz, qui conférait à l’arabe le statut de langue révélée, originelle et inimitable. Le relativisme linguistique de Ḥafṣ b. Albar remet en cause cette hiérarchie au profit d’une théorie de la diversité et de l’égalité des langues de culture, soustrayant l’arabe au seul référent islamique pour en revendiquer un usage apostolique. Cet orientalisme militant ne tourne pas le dos au modèle visigothique, mais le transpose dans un cadre nouveau. Les œuvres pionnières réalisées dans la seconde moitié du IXe siècle s’inscrivent ainsi dans le sillage de la littérature arabo-chrétienne orientale, en plein essor. Il est vrai que la littérature « mozarabe », dont on connaît une dizaine de témoignages, pour certains inédits ou fragmentaires, semble bien maigre par rapport au patrimoine oriental chrétien. La majorité des œuvres préservées consiste en traductions, donnant l’impression d’une activité intellectuelle limitée à la reproduction d’un corpus déjà existant. La recomposition partielle, à l’aide de citations ultérieures, de plusieurs écrits théologiques rédigés en réponse à l’islam entre le IXe et le XIIe siècle permet toutefois de nuancer cette évaluation. L’édition et l’étude des dernières sources encore inédites, parmi lesquelles figure un traité de médecine conservé au Caire, devraient enrichir le panorama et apporter des précisions sur la nature et la profondeur des contacts avec les chrétiens d’Orient. La reprise par l’apologétique arabo-chrétienne ibérique du thème nestorien de l’Incarnation du Christ comme « voile » d’humanité constitue par exemple un reflet supplémentaire de ces relations intellectuelles. Il faudrait aussi appréhender ce corpus dans toute sa durée, jusqu’à ses derniers prolongements tolédans, après la conquête castillane. L’effacement de la production latine ne constitue pas, en tout cas, le chant du cygne du christianisme en al-Andalus, mais il annonce au contraire l’émergence d’une culture de langue arabe dont les manifestations jalonnent l’existence du mozarabisme jusqu’au XIIe, voire jusqu’au XIIIe siècle. Le fil de l’arabisation permet donc de dépasser le seuil traditionnel du IXe siècle en projetant quelques lueurs sur la zone d’ombre des deux siècles suivants. À l’époque califale, la minorité chrétienne, qui possède encore de solides assises en al-Andalus, continue la translatio studii entamée auparavant. Au siècle des Taifas, les traces de cette activité intellectuelle constituent les meilleurs indices de l’existence de communautés dont on souligne par ailleurs l’aspect « évanescent ».

9La naissance d’une littérature chrétienne de langue arabe au IXe siècle s’intègre dans un mouvement d’arabisation plus large, marqué par la première floraison de la culture de cour sous ‘Abd al-Raḥmān II et par la diffusion de la langue arabe en milieu rural parmi les populations néo-musulmanes, si l’on en croit la datation des plus anciens graffitis. Conjointement se manifeste un autre tournant, celui de l’islamisation. L’évolution du christianisme vers une situation minoritaire sur le plan démographique et social traduit l’avancée des conversions et l’affirmation d’une société islamique en al-Andalus. Dans les campagnes, les notables sont désormais en majorité des convertis, l’élément chrétien jouant un rôle secondaire dans les conflits avec le pouvoir émiral. À Cordoue, les familles de l’ancienne aristocratie comptent maintenant dans leurs rangs des musulmans, passage à l’islam favorisé par les alliances matrimoniales entre lignages des deux religions. Assimilés quelquefois aux « mawālī » quand ils appartiennent au cercle des fidèles du clan omeyyade, qualifiés de « muwalladūn » lorsque leurs prérogatives locales les opposent aux intérêts de la dynastie, les musulmans d’origine autochtone occupent une place de plus en plus importante parmi les élites politiques. Partant de points de vue radicalement différents, l’apologétique chrétienne des années 850 et les chroniques arabes qui relatent la fitna émirale se font pourtant l’écho des transformations d’une société où le christianisme est devenu, ou est en passe de devenir, minoritaire au profit de l’intégration de nouveaux adhérents à l’islam. Portrait d’une société en mutation, où la conversion formelle ne débouche pas toujours sur une véritable « conversion sociale », c’est-à-dire sur l’acquisition de nouvelles normes prévalant sur celles du milieu d’origine. Les sources latines exposent ainsi le cas des « chrétiens occultes », réfutant toute valeur à l’acte juridique de conversion dont elles dénoncent le caractère factice, puisque purement contractuel. Les auteurs arabes évoquent quant à eux la fitna sous les traits d’une véritable ère du soupçon, où les convertis vacillants menacent de basculer vers l’apostasie. On aurait cependant tort de réduire ce diagnostic au seul effet de distorsion d’une idéologie attachée à construire le mythe d’un califat unificateur, dissipateur des ténèbres de l’incroyance. Le droit malékite, qui facilitait le passage à l’islam grâce à une procédure allégée et simplifiée, ne prévoyait guère d’encadrement ou de formation pour le candidat à la conversion ou pour le néo-musulman et, de fait, le passage de la frontière religieuse n’impliquait pas forcément une resocialisation de l’individu. De sorte que les populations chrétiennes et néo-musulmanes pouvaient encore être non seulement imbriquées, mais aussi relativement indifférenciées, comme le démontre la thématique du cryptochristianisme des convertis ou le doute qui entoure les muwalladūn, rapprochés des non-musulmans indigènes (ağam) ou stigmatisés comme de mauvais ou de faux musulmans. La réaffirmation de l’autorité centrale, l’éradication des foyers de sédition provinciaux et la consolidation définitive du droit malékite — dont les représentants furent étroitement associés à l’entreprise omeyyade —, aboutirent à l’absorption définitive des convertis, appelés à se fondre dans une identité arabo-musulmane commune dont ne s’écarteraient désormais plus, au XIe siècle, que les ḍimmī-s, les « Berbères » et les « Slaves », néo-musulmans d’origine servile, donc domestiqués par le pouvoir.

10Bien que l’on ne puisse cautionner la thèse de Simonet, qui assimilait systématiquement les muwalladūn aux chrétiens au nom du continuum absolu de l’identité hispanique, la question des relations entre les groupes de populations d’origine autochtone et de leur interaction avec l’islam et le pouvoir omeyyade s’avère essentielle pour comprendre la fitna émirale. Que la catégorie des muwallad-s — qui désignait dans la littérature orientale des individus incorporés à l’islam et à la culture arabe tout en étant distingués des « Arabes » — ait été exploitée par l’historiographie omeyyade : cela ne laisse aucun doute. Les chroniqueurs andalous récupérèrent cette notion pour l’intégrer à leur schéma historique, tout entier aimanté par l’épiphanie califale. Toujours est-il que cette désignation sélective s’applique à des pouvoirs bien spécifiques, ancrés dans un milieu social partagé entre convertis et chrétiens, et capables de proposer des modèles politiques intégrant à la fois une dimension islamique et une dimension « autochtone » non-arabe. La catégorisation des muwallad-s traduit donc probablement non pas un groupe social bien délimité, mais la situation d’une population en voie d’islamisation et d’arabisation sans être pour autant pleinement intégrée dans les rangs d’un islam encore fortement identifié au groupe des « Arabes » et de leurs clients. Cette situation ambiguë pourrait aussi avoir nourri des stratégies politiques conciliant un ancrage local et la revendication d’une appartenance à l’islam en dehors du modèle de l’arabité. L’affirmation temporaire de pouvoirs autonomes qui, tout en étant « arabisés » ne se voulaient pas « arabes », rejoint les premières formulations des auteurs chrétiens de langue arabe à Cordoue dans la seconde moitié du IXe siècle, pour qui l’adhésion au moule linguistique arabe se distingue de l’adhésion à l’islam : deux discours parallèles traduisant l’existence d’une šu‘ūbiyya andalouse bien avant l’ère des Taifas.

11Ce mode d’identification semble pourtant avoir périclité dès le IVe/Xe siècle au profit de l’expression d’une appartenance commune à un Islam « arabe » regroupant tous les musulmans non étiquetés comme « berbères », tandis que l’élan prometteur des premiers auteurs chrétiens de langue arabe débouchait néanmoins sur la marginalisation de l’élément « mozarabe » au sein de la culture califale. Cette évolution contraste avec la participation active des chrétiens d’Orient à l’élaboration d’une culture arabe commune. Cet effacement s’explique par des raisons multiples, excluant tout recours à une interprétation déterministe. L’érosion sociale du christianisme, accélérée par les conflits du IXe siècle sans qu’on en connaisse les modalités précises, favorisa indéniablement cette situation, qui prit également racine dans l’adhésion des chrétiens d’al-Andalus à une culture cléricale peu conforme aux attentes de la dynastie omeyyade, polarisée par les références orientales. Les Omeyyades n’ont d’ailleurs réservé qu’une place marginale aux notables chrétiens dans leur édifice politique, éludant les emprunts au registre de la culture locale pour mieux affirmer le caractère « arabe » de l’État qu’ils construisaient. L’inscription des « mozarabes » dans l’histoire andalouse, quoique réelle puisqu’elle témoigne de la profondeur de l’arabisation, n’en a pas moins l’apparence d’un échec relatif.

12Cependant, c’est à l’échelle de la péninsule Ibérique que l’on mesure le mieux l’intérêt de la « situation mozarabe ». Depuis le VIIIe siècle, la frontière mouvante entre Islam et sociétés chrétiennes s’est nourrie de l’apport de populations méridionales, flux permanent qu’il est impossible de quantifier mais qui prend l’apparence, dans l’historiographie asturo-léonaise en particulier, d’un exil fondateur. Les nouveaux arrivants transportent avec eux leurs livres, qui viennent compléter les bibliothèques septentrionales, mais aussi leurs usages linguistiques. Or, tandis que la référence commune au latin facilite leur insertion, la pratique de l’arabe creuse au contraire un écart avec les populations locales. À cheval entre deux cultures, les chrétiens arabisés jouent cependant aux IXe-Xe siècles, de part et d’autre de la frontière, un rôle d’intermédiaires dans les relations diplomatiques entre Cordoue et ses voisins. Attirés par des avantages fiscaux et fonciers, ils s’implantent de préférence sur les fronts pionniers de l’avancée chrétienne. Dans ces régions, ils se fondent dans une population déjà marquée par le contact avec l’Islam, comme le montre la présence d’une forte quantité d’anthroponymes arabo-romans. Sédimentation d’une première phase de domination islamique plus ou moins directe, facteur migratoire et position frontalière favorisant le maintien des liens avec al-Andalus : cette onomastique hybride résulte d’une combinaison variable et complexe, comme le démontre le cas de la Beira, entre Coimbra et Porto. En tout cas, le « mozarabisme » traduit aussi l’ascendant exercé par le califat de Cordoue, puis par les royaumes de taifas — proies faciles mais captivantes —, sur les marges actives des royaumes chrétiens du nord. Cette situation fragile, qui s’évanouit au XIIe siècle, n’en constitue pas moins un pan encore méconnu de l’histoire péninsulaire.

© Casa de Velázquez, 2010

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