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Les mozarabes

 | 
Cyrille Aillet

Troisième partie. Christianisme et acculturation frontalière dans le Nord de la Péninsule : la situation mozarabe

Chapitre VII. Histoire et mémoire d’une coexistence

La situation mozarabe dans les marges du Mondego (IXe-XIIe siècle)

Texte intégral

  • 1 Les premiers résultats de cette enquête figurent dans C. Aillet, « Entre chrétiens et musulmans ».

1Confins frontaliers, les marges du Mondego (carte 5, voir annexe, p. 379) ont oscillé durant quatre siècles entre pouvoirs islamiques (714-878 puis 988-1064) et pouvoirs chrétiens (878-988 et à partir de 1064)1. Conquêtes, reconquêtes et confrontations militaires tissent une identité locale marquée par les échanges frontaliers, belliqueux ou pacifiques. Le monastère de Lorvão, à quelque distance au nord de Coimbra, illustre les vicissitudes de la Beira nord-occidentale pendant cette période. Sans doute né dans l’élan de la conquête asturienne, Lorvão domine un terroir où subsistent de profonds sédiments du passé, lesquels facilitent probablement la fluidité des relations continues avec les terres d’Islam. Celles-ci contribuent à leur tour à émousser le choc de la reconquête d’al-Manṣūr en 988, et à permettre le maintien partiel des populations et institutions chrétiennes locales pendant cette seconde phase de domination islamique. Cette situation mozarabe, prolongée après la reconquête léonaise de 1064 par le flux migratoire chrétien en provenance d’al-Andalus, ne prend fin qu’avec les restructurations imposées dans le sillage de la réforme grégorienne au cours du XIIe siècle. C’est dire à quel point l’histoire de cette région marquée par la fluidité des allégeances politiques et des empreintes culturelles prolonge notre enquête sur le christianisme arabisé en péninsule Ibérique, produit d’une situation de coexistence dont on suit les traces jusqu’aux régions de marges, au-delà de la frontière politique de l’Islam.

I. — LORVÃO, UN MONASTÈRE DES MARGES (DES ORIGINES À 988)

2Lorvão occupe un « désert » propice à la vie monastique, au creux d’un val qui s’enchâsse dans les hauteurs boisées de la Beira, à l’ouest de la Sierra da Estrela. Au pied du mont du « laurier » (mons lauribense) qui lui a sans doute légué son nom, il côtoie un modeste affluent du Mondego. Ce couloir naturel relie étroitement le monastère à Coimbra, cité dont il occupe la proche périphérie (in arravalde Conimbrie). Le site perché de Penacova, auquel se rattache Lorvão, surplombe le lit du fleuve, creusé dans les contreforts abrupts de la Sierra de Buzaco. L’histoire de Lorvão illustre, par ses péripéties, l’originalité de sa contrée d’ancrage. Entre l’arrivée des Arabes et le rattachement définitif de Coimbra à la chrétienté en 1064, les marges du Mondego subirent quatre conquêtes et reconquêtes successives, à deux reprises placées sous autorité islamique et maintes fois traversées par les expéditions militaires des deux camps. Saint-Mamet, aux confins de la Galice et d’al-Andalus, a traversé les Xe-XIIe siècles en surmontant, grâce à une surprenante faculté d’adaptation, vicissitudes politiques, mutations sociales, démographiques et culturelles (carte 5, voir annexe, p. 379).

  • 2 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão ».

3L’historien portugais Ruy de Azevedo a écrit en 1933 une solide monographie à son propos2. Il y dresse un inventaire des archives du monastère, dont il édite quelques inédits, et retrace brièvement l’histoire du sanctuaire pendant le haut Moyen Âge. Ce travail n’épuise pas pour autant la richesse du Liber testamentorum et n’en résout pas tous les problèmes d’interprétation. Une édition critique des chartes de Lorvão serait en effet souhaitable, car le vaste recueil des Portugaliæ Monumenta Historica a été publié avant la parution de cet article. On y trouve donc l’essentiel des documents concernant Lorvão jusqu’en 1100 mais non point leur intégralité, encore moins une édition critique satisfaisante.

4Bien que les origines de Lorvão soient confuses, il semble que le monastère naisse dans l’élan des conquêtes asturo-léonaises : la prise de Coimbra en 878 fait des marges du Mondego un front pionnier de l’avancée chrétienne vers les provinces du Ġarb al-Andalus. Lorvão croît dans une région marquée par plus d’un siècle et demi de domination musulmane, mais le premier document fiable contenu dans les archives du monastère date de 927. On ignore, comme c’est bien souvent le cas, la date exacte de fondation de cet établissement cénobitique. Richement doté par la noblesse locale et par la royauté asturo-léonaise, Lorvão semble nourrir des liens privilégiés avec la Galice, mais aussi avec al-Andalus. Lorvão obéit à la vocation de transit de son terroir de naissance.

LE PARADIGME DES ORIGINES

5Le monastère de Lorvão émerge dans les sources alors qu’il est déjà constitué : les chroniques n’ont pas gardé mémoire de ses fondations. Le silence des origines a alimenté les spéculations et les falsifications des thuriféraires de la communauté, convaincus de l’origine visigothique et de l’existence en continu du monastère du VIe siècle à nos jours.

  • 3 N. Correia Borges, « Em torno das origens ».

6Il est vrai que le lieu est habité dès l’Antiquité, une villa romaine y étant attestée au Ie siècle après Jésus Christ. Le site joue même peut-être déjà un rôle religieux dès la seconde moitié du VIe siècle, puisqu’il apparaît sous le nom de Lurbine dans le « Paroissial suève » (Parochiale suevicum). Lorvão existait donc bien en tant que district ecclésiastique, mais on ignore s’il s’y trouvait déjà un monastère dédié à saint Mamet ou s’il ne s’agissait que d’une église rurale3. Cette trame s’efface ensuite sous les rois de Tolède, car les maigres fragments décoratifs retrouvés sur le site et attribués sans certitude à l’époque visigothique ne prouvent pas qu’il existait alors un monastère.

  • 4 BNE, ms. R/19226, p. 447.
  • 5 Le frère bénédictin Leaõ de Santo Tomás, reprenant les informations de Brito, fait de Lorvão le pr (...)

7Un érudit de la fin du XVIe siècle remédia pourtant à cette fâcheuse lacune, s’appuyant sur des documents disparus — s’ils avaient jamais existé. Dans sa Primeyra parte da Chronica de Cister, publiée à Lisbonne en 1602, Bernardo de Brito, moine d’Alcobaça et chroniqueur général de l’ordre cistercien au Portugal, rattache la fondation de Lorvão à un certain Lucencio, évêque de Coimbra qui participa aux conciles suèves de Braga dans la seconde moitié du VIe siècle4. Non content de rehausser l’ancienneté du monastère, il donne à ce prélat méconnu la dignité d’un disciple de saint Benoît, dont il aurait diffusé la règle en Lusitanie, et d’un évangélisateur du peuple suève, à l’instar de saint Martin de Braga. Bernardo de Brito construit donc la légende de Lorvão autour d’un triptyque : une fondation antique et presque apostolique, une place pionnière dans l’adoption de la règle bénédictine5 et une existence en continu, sans éclipse aucune.

UN PASSÉ LÉGENDAIRE DE COEXISTENCE AVEC L’ISLAM, FORGÉ À L’ÂGE BAROQUE

  • 6 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. I, pp. 180-184.

8Dans son Monarchia lusytana publié pour la première fois en 1597, Bernardo de Brito forge une autre légende édifiante qui fait alterner le mythe de la coexistence pacifique avec l’Islam avec celui de la résistance et du martyre face à l’oppression « sarrasine ». Le récit repose sur six chartes consacrées à la vie de Lorvão après l’invasion arabe, écrits identifiés par Simonet lui-même comme des faux6.

9Tout commence par le pacte qu’aurait accordé le gouverneur arabe de Coimbra aux « chrétiens de [ses] terres » en 734, leur reconnaissant le droit d’être gouvernés par un comte et des juges à condition de payer l’impôt et de ne pas insulter Mahomet, ni les « rois des Maures ». Quant au monastère, il était totalement exempté d’impôt car le gouverneur, qui aimait chasser sur ses terres, y trouvait toujours bon accueil (bona acolhenza) :

  • 7 B. de Brito, Monarchia lusytana, F° 288r°. On remarque les lusitanismes (bona acolhenza, rixa…), a (...)

Jamais je n’ai rencontré de mensonge ni de mauvais esprit chez ceux qui demeurent en ce lieu. Qu’ils possèdent tous leurs biens (hereditates) en paix, sans être inquiétés, sans dispute (rixa) avec les Maures, sans être victimes de pressions de leur part7.

10Le mythe de la convivencia, qui se formera à l’âge des Lumières et du Romantisme, est déjà présent chez Bernardo de Brito. En 770, le comte chrétien de Coimbra s’adresse à l’abbé de Lorvão, Aidulfus, et mentionne ses bonnes relations avec les musulmans :

  • 8 Ibid., f° 292v°. Bien des termes sont calqués à partir du portugais : « per duas vices », « do in (...)

Nous avons appris que Marvan Ibenzorah était votre ami, abbé Aydulfus, et qu’il se rendait souvent à votre monastère pour aller chasser votre gibier, qu’il vous donnait quand il le tuait. Il dormait sur place et il mangeait au monastère avec les siens8.

  • 9 Ibid., f° 308v°. Il n’est pas impossible que l’auteur ait recopié cette vita dans un ouvrage de la (...)

11Bernardo de Brito s’inspire aussi des martyrs de Cordoue, peut-être d’après l’édition d’Ambrosio de Morales parue en 1574. Comble de prestige pour le monastère, le martyre de l’abbé Eugène précède très largement la geste des Cordouans puisqu’il se déroule en 815. Conformément à la vision doloriste de l’âge baroque, l’abbé est victime de supplices si cruels qu’il agonise au bout de cinq jours9. Quant à la vie de l’abbé Jean, chargé de défendre Montemor-o-Velho contre les Arabes vers le milieu du IXe siècle, elle répond tout à fait à l’esthétique baroque. L’abbé-guerrier accomplit en effet des prodiges dignes de la Chanson de Roland :

  • 10 B. de Brito, Monarchia lusytana, f° 315r°.

J’ai enduré de nombreuses épreuves et de nombreux dangers contre les Sarrasins qui voulaient détruire la forteresse de Montemor et me capturer. Dieu m’a pris en pitié et m’a permis de les vaincre. J’en ai tué plus de soixante-dix mille que j’ai précipités dans le fleuve10.

12Tolérance, résistance et martyre sont donc les trois thèmes principaux qui sous-tendent la thèse baroque d’une continuité historique du monastère, de l’époque visigothique jusqu’à la conquête de Coimbra par Alphonse III en 878.

LA « PORTE DE LA GALICE », ENTRE CHRÉTIENS ET MUSULMANS (714-878)

13Hormis sous la plume de Bernardo de Brito, aucun document ne prouve qu’il y avait un monastère à Lorvão avant 878. Les sources septentrionales se montrent d’ailleurs très évasives à propos de ce passé, comme la Chronica Gothorum qui, écrite au XIIe siècle, se contente de décrire les conquêtes d’Alphonse III :

  • 11 Nom qui correspond — jusqu’au Xe siècle — au site de la Coimbra actuelle, c’est-à-dire à la ville (...)
  • 12 PMH, t. I, pp. 7-17.

Ayant pris possession de Coimbra, il la rendit déserte de la présence des ennemis, puis la peupla ensuite de Galiciens […]. En son temps, l’église s’accrut et il agrandit le royaume. Il peupla de chrétiens des villes comme Braga, Porto, Oca, Viseu et Eminiensis11, et atteignit les autres confins de la Lusitanie par son glaive et sa renommée, jusqu’à Mérida, détruisant et rendant déserts les littoraux maritimes12.

  • 13 Cl. Sánchez Albornoz, Despoblación y repoblación, p. 226.

14La thèse fondatrice de l’historiographie asturo-léonaise concernant le dépeuplement des territoires conquis est ici nuancée par la mention de la présence arabe à Coimbra, la Beira ayant connu une phase de domination islamique beaucoup plus marquante que la vallée du Duero. Le roi doit donc expulser les musulmans avant d’imposer son autorité sur un territoire désormais « vide ». Pour que la conquête royale soit présentée comme une restauration, elle doit nécessairement reposer sur une tabula rasa. La notion de dépeuplement, tout en exaltant l’image d’une monarchie restauratrice de l’ordre visigothique, occulte le processus d’intégration des territoires nouvellement intégrés. La composition des populations locales pendant cette première phase d’occupation musulmane constitue donc le nœud du débat depuis longtemps, même si le cas de la Beira faisait vaciller Claudio Sánchez-Albornoz, prêt à reconnaître qu’elle avait constitué une « oasis dans le désert », conservant un peuplement chrétien autochtone jusqu’en 87813.

15Les récits de la conquête ne mentionnent pourtant pas les terres situées au nord de Beja, à l’exception du récit d’Ibn Muzayn, un historien du XIe siècle originaire de Silves qui rapporte :

  • 14 A. Bustani, El viaje del visir, pp. 103 et 112 ; Ch. Picard, Le Portugal musulman, p. 27.

Mūsa b. Nuṣayr partagea les terres entre eux [les conquérant arabes], à l’exception toutefois de trois cités, qui sont Santarem et Coimbra à l’Ouest, et Šiyya à l’Est : le reste des terres fut attribué au ḫums ou bien partagé14.

  • 15 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd. pp. 368-369 et 385 ; Ibnazm, òamharat ansāb al-‘arab, p. 466.

16D’après ce témoignage, Coimbra aurait échappé au traitement normalement réservé aux cités prises de force. La ville et son territoire auraient donc bénéficié d’un pacte (ṣulḥ), favorable au maintien des structures foncières et des institutions religieuses locales. De fait, Coimbra était une place importante pour l’Islam car elle constituait la « porte de la Galice » au dire d’Ibn Ḥayyān. Madīnat Qulumriya, établie sur le site de l’antique Eminium, était apparemment gouvernée par les Berbères Banū Dānis15. On ignore, en revanche, quelle fut l’évolution de Conimbriga, dont le site se trouve à Condexa-a-Velha, plus au sud.

  • 16 E. Manzano, La frontera de al-Andalus, p. 190.
  • 17 Ibn al-Qūṭiya, Ta’rīḫ iftitāḥ al-Andalus, éd. pp. 88-89, trad. p. 74 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd (...)
  • 18 S. Boissellier, « La frontière luso-andalouse ».
  • 19 PMH, t. I, pp. 2-5.

17La Beira était-elle formée d’une « mosaïque de populations indigènes et berbères » comme le soutient Eduardo Manzano16 ? Les populations de la partie septentrionale du Ġarb, au nord du Duero, sont particulièrement mal connues à cette période. L’épicentre des révoltes muwallad-s se situe plus au sud, autour de Mérida, foyer du soulèvement de ‘Abd al-Raḥmān b. Marwān al-Ğilliqī. Coimbra était restée fidèle au pouvoir central, ce qui obligea l’allié d’Ibn Marwān, Sa‘dūn al-Surunbāqī, à l’enlever de force en 263/876-877. Ce personnage, dont le rayon d’action s’étendait de Porto à Coimbra, incarne la fluidité des allégeances politiques, qui caractérisera jusqu’au XIe siècle cette région partagée entre pouvoir islamique et monarchie léonaise. Ibn al-Qūṭiyya, repris par Ibn Ḥayyān, le décrit comme un muwallad né en territoire musulman. Pourtant, fuyant l’armée omeyyade, il trouve refuge auprès du roi Alphonse III, qui le charge même de gouverner Porto (Burtuqāl), citadelle avancée du royaume d’Oviedo17. L’aisance avec laquelle il se meut d’un domaine politique à l’autre ne peut s’expliquer que par l’interpénétration de l’Islam et du christianisme, qui singularise cette région de marges au IXe siècle. Comme l’a montré Stéphane Boissellier, le ṭaġr « luso-andalou » était une zone de faible encadrement étatique que pouvaient aisément traverser les chevauchées militaires qui se dirigeaient vers les pôles stratégiques adverses18. Cette configuration explique la facilité déconcertante avec laquelle les expéditions asturiennes semblent s’enfoncer au sud du Duero. Dès 798, Alphonse II se serait momentanément emparé de Lisbonne et, en 866, le Chronicon conimbricense nous annonce qu’Alphonse III avait déjà conquis Coimbra, alors qu’on le crédite de cette action douze années plus tard19.

  • 20 J. M. Mínguez, « Innovación y pervivencia », pp. 70-75.
  • 21 La charte cite la « senrra de episcopo » et l’« agro nausti », PMH, t. III, n º 29, pp. 24-25 ; T. (...)

18Alphonse III s’empara en tout cas d’un territoire essentiellement structuré par l’Islam, et sans doute en partie constitué de populations chrétiennes qui avaient vécu à cheval entre deux cultures. Lors de la conquête asturienne, la région possédait des structures foncières déjà constituées, des limites déjà tracées, qui furent récupérées et transformées après 87820. Dans plusieurs chartes des lendemains de la conquête, il est fait allusion aux « anciennes limites » (terminos anticos) des propriétés. En 933, la vente d’Albalat se réfère à une délimitation des parcelles effectuée dans le passé. Il est possible cette fois de remonter la chaîne des propriétaires au moins jusqu’au temps de l’évêque Nausto, dont les domaines bordent Albalat. Ce prélat, dont l’inscription funéraire a été découverte dans le diocèse d’Iria, dirigea le diocèse de Coimbra de 867 à 912. Était-ce un évêque local, témoin unique de la première domination arabe sur la région ? On ne peut écarter cette hypothèse, mais il se pourrait aussi qu’il s’agisse d’un galicien, installé sur le siège de Coimbra lors de l’incursion d’Alphonse III mentionnée en 866, puis remis en place après 878. L’emplacement de sa sépulture, proche de Saint-Jacques-de-Compostelle, s’expliquerait mieux ainsi21.

19De la première domination arabe sur les marges du Mondego se détachent quelques traits majeurs pour la suite de l’histoire régionale. La Beira fait le lien entre la Galice chrétienne et al-Andalus. Bien que l’on ignore la composition religieuse de sa population, il est possible qu’elle se rapproche de celle des terres plus septentrionales. La population se définirait donc par les critères suivants : mobilité géographique des pouvoirs locaux, versatilité de leurs allégeances, islamisation des élites mais diversité de la population tant sur le plan ethnique (Berbères et descendants de la population locale en majorité) que religieux (musulmans et sans doute chrétiens).

20Lorvão naît probablement entre 878 et 927, date de la première charte authentique du Liber testamentorum. Comme dans le cas de l’église de Lourosa, édifiée en 912, la fondation s’inscrit dans le contexte plus large de la restructuration politique, administrative et foncière opérée par la monarchie asturo-léonaise, et dans un processus de christianisation de l’espace scandé par la construction de nouveaux lieux de culte. Les premières chartes du monastère nous montrent une population chrétienne imprégnée par le modèle arabe, perceptible à travers les usages onomastiques locaux. Il s’agit indéniablement de la manifestation d’une culture locale, qui ne provient pas de l’implantation de populations arabisées venues des territoires musulmans situés plus au sud. Cette onomastique arabisée, qui répond aux mêmes règles qu’en Léon, peut donc être considérée comme le fruit de la situation antérieure à 878. Mais son maintien après cette date traduit aussi la permanence des liens qui unissaient la Beira aux terres musulmanes méridionales, liens humains, économiques et culturels.

LA DOCUMENTATION DE LORVÃO

  • 22 PMH, t. III, n° 33, p. 20.
  • 23 Le Testamentum de Algalzala de Ordonius rex et de Lauredo (877) comporte une date qui ne concorde (...)
  • 24 P. David, Études historiques sur la Galice, p. 244. L’historien affirme qu’une charte authentique (...)
  • 25 Un document de 961, confirmé par Bermude II, comporte la véritable titulature en usage avant 970 : (...)

21Avant de se pencher sur la documentation du monastère, il convient d’en mesurer la fiabilité. Le premier acte authentique a été rédigé en 92722, tandis que les cinq chartes qui affichent une datation plus précoce sont en fait le fruit d’interpolations réalisées dans la seconde moitié du Xe siècle, les noms des donateurs et des témoins correspondant en général à cette période23. Elles sont toutes bardées de signatures royales comme si elles avaient été confirmées au fil des générations par les monarques successifs, procédé de falsification courant pour revendiquer l’ancienneté et la continuité d’un droit de propriété. Un autre élément dénonce l’intervention des scribes du second Xe siècle : ces diplômes mentionnent Pélage de Cordoue aux côtés de saint Mamet dans la titulature du monastère, or le martyre de Pélage date de 925 et ses reliques ne furent transférées à Léon qu’en 967. Se pourrait-il qu’elles aient atteint Lorvão avant cette date, comme le supposait Pierre David24 ? C’est peu probable car le premier acte authentique qui se réfère au saint ne date que de 97025. De fait, Ruy de Azevedo a mis en exergue deux campagnes d’archivage : la première à la fin du Xe siècle, où furent apparemment interpolés, voire fabriqués de toutes pièces, les actes antérieurs à 927 ; la seconde au XIIe siècle, sans doute à l’occasion de la rédaction du Liber testamentorum. Ce type de compilation fournissait en effet aux faussaires l’occasion de sélectionner la documentation et d’y insérer des chartes interpolées ou entièrement réécrites.

  • 26 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », p. 6 : « Pergaminhos originais dos séculos x e xi, proven (...)
  • 27 Prenons deux exemples. Une des chartes de 998, la donation de Ligu et Palmella (PMH, t. IV, n° 178 (...)

22L’histoire du monastère est cependant éclairée par des documents d’archives originaux, treize d’entre eux étant antérieurs au XIIe siècle et le plus ancien datant de 98026. Notre examen du fonds de Lorvão s’est d’ailleurs concentré sur un nombre restreint de documents, ceux qui concernaient la seconde période de domination musulmane de 988 à 1064. Les diplômes de cette période offrent des garanties d’authenticité car ils sont écrits en cursive ou bien en minuscule visigothique et semblent correspondre aux critères paléographiques et diplomatiques de la documentation léonaise et galicienne contemporaine27.

  • 28 IAN/TT, Colecção Costa Bastos, n° 38, ffos 43v°-46v°. En-dessous du dernier acte, un lecteur note, (...)

23Le « Livre des Testaments » (Liber testamentorum) est quant à lui conservé à la Torre do Tombo de Lisbonne et recueille soixante-quinze actes échelonnés entre 877 et 1159. Une première phase de rédaction se situe vers 1117, et les actes postérieurs ont été intercalés vers 1159 dans les derniers folios du manuscrit28. Le « Livre Noir » (Livro Preto) de Santa Cruz de Coimbra, achevé dans la seconde moitié du XIIe siècle, comporte également six chartes qui éclairent l’histoire de Lorvão avant 1064.

FORMES ET ORIGINES DE L’ACCULTURATION À TRAVERS L’ONOMASTIQUE

24Dès les premières chartes, on est frappé par la quantité d’anthroponymes romano-arabes répondant aux caractéristiques que nous avons déjà signalées. Leur proportion, qui dépasse largement la barrière habituelle des 10 % du stock total, contribue à la spécificité de cette documentation. Sur la période qui s’étend du début du Xe au début du XIIe siècle, un tiers des individus arbore ce type de nom. Dans la seconde moitié du Xe siècle, l’anthroponymie arabisée représente 39 % des usages relevés. Pendant la seconde période de domination islamique (988-1064), cette proportion descend à 20 %, régression relative qui peut cependant s’expliquer par la raréfaction des documents.

25La répartition des noms chrétiens à consonance arabe obéit à une certaine logique géographique. Bien qu’on les retrouve dans des localités situées loin de la frontière, leur concentration augmente sur les terres qui ont été en contact prolongé avec l’Islam. On remarque aussi que les actes qui émanent du roi ou des comtes galiciens contiennent peu de traces d’arabisation alors que les modestes chartes de donation, à l’échelle locale, comportent quantité de noms arabisés couramment utilisés dans les transactions. Les zones les plus arabisées se trouvent aux alentours de Coimbra et du monastère, au sud du Mondego (Alkapdec et Alcoirana) et le long du río Viaster (Albiaster et Albalat), un petit affluent du fleuve. Plus on remonte vers le nord, moins la proportion d’anthroponymes arabisés est forte, malgré leur densité jusqu’au Tage et leur existence au-delà.

26Il est difficile de cerner l’origine et le mode de transmission de ce stock onomastique. Cet usage est-il un vestige de la domination islamique ou relève-t-il d’une implantation plus tardive ? Doit-on parler d’une arabisation de l’onomastique romano-latine ou d’une latinisation progressive de l’onomastique arabe ? Si les racines du phénomène remontent à la période pré-léonaise, les deux processus se sont sans doute succédé. Dans le cas contraire, il s’agit d’un phénomène d’infiltration culturelle, contredit à partir de la fin du XIe siècle, par un courant de christianisation et de latinisation du nom. À l’échelle des familles, la transmission des noms ne progresse pas inéluctablement vers leur latinisation : le fils de Stefanus s’appelle Haboleazan (Abū l-Ḥasān), celui d’Ordoño — nom typiquement léonais — Halifa, possible transcription de l’arabe ḫalīfa qui signifie « calife ». Les emprunts laissent généralement apparaître un élément d’appartenance à la culture romane hispanique, mais ils ne semblent pas relever pour autant d’un choix culturel réfléchi. L’arabisation paraît liée à une simple norme culturelle locale, hors de toute stratégie identitaire. La population locale répète et entretient des usages répandus dans la région soit lors de la première occupation musulmane, soit par imitation de la culture califale.

  • 29 PMH, t. III, n° 39, pp. 24-25.
  • 30 Ibid., t. III, n° 15, p. 10.
  • 31 Ibid., t. III, n° 94, pp. 59-60.
  • 32 Ibid., t. III, nos 33, p. 21 ; 84, p. 53.

27Après les hommes, les lieux portent la marque de ce phénomène de confluence. Sédiments laissés par le flux et le reflux des conquêtes, les toponymes témoignent des mêmes signes de dualité culturelle. Plusieurs d’entre eux sont des héritages de la domination arabe. Certains trahissent les grands traits du paysage, comme la villa Albalat dont le nom signale peut-être la chaussée (al-balāṭ), qui passe à proximité jusqu’à la ville de Coimbra29. Celle-ci est couramment désignée sous sa forme arabe almedina, pour distinguer le cœur de la ville, entouré de remparts, de ses faubourgs. Quant à la fontaine d’Almafalla, son nom renvoie peut-être à la « halte » qu’y pouvait effectuer le voyageur pour se désaltérer30. Que penser enfin de cette fontaine de Garves, nom donné aussi au termino de Garbes : est-ce une référence à l’orientation « occidentale » du site ou bien à la dénomination sous laquelle la partie occidentale d’al-Andalus était connue (al-Ġarb) ? D’autres lieux réveillent le passé arabe, comme la villa Alcoirana, sans doute baptisée ainsi par référence à la ville de Cairouan (al-Qayrawān)31. Enfin, des toponymes renvoient aux propriétaires du sol, comme la villa de Talaba, dont le nom provient d’un individu bien attesté dans les sources32.

  • 33 Les gens du Nord sont singularisés par des noms proprement galiciens ou léonais (notamment les nom (...)
  • 34 On ne relève que trois abbés portant des noms à consonance arabe : Donadeo cognomento Abuzhac, Mul (...)

28Quant aux individus, tous chrétiens, qui portent ce type de noms : quelle est leur place dans la société ? Peut-être est-ce sous l’effet de l’échelle réduite choisie pour cette étude, mais ils ne semblent pas occuper le sommet de la hiérarchie, monopolisée par les hommes du roi, comtes et grands seigneurs d’origine galicienne. L’afflux de populations consécutif à la conquête asturo-léonaise et le renouvellement des élites locales par les seigneurs et hommes d’Église septentrionaux sont décelables dans l’anthroponymie, mais il est difficile de séparer nettement les « gens du Nord » des autochtones sur le seul critère des noms à consonance arabe, dont l’usage est largement attesté en Léon, voire dans certaines régions de Galice comme nous l’avons vu précédemment33 ? En tout cas, l’apparente singularité que confère l’usage d’une onomastique arabisée ne correspond aucunement à une situation de marginalité ou de relégation sociale puisque les individus en question sont majoritairement de petits propriétaires, des exploitants terriens et des prêtres. Ils alimentent Lorvão en donations, travaillent sur les propriétés du monastère ou font partie de la communauté monastique elle-même34.

  • 35 Dans l’acte de 967 (PMH, t. III, n° 94, pp. 59-60), outre les Banū Nezeron on trouve les individus (...)
  • 36 Alkapdec, Alcoirana, Arazedo, Albiaster, Alfaura, Talaborio : PMH, t. III, n° 94, pp. 59-60.
  • 37 PMH, t. III, n° 85, p. 54 : « et accepimus de vos precium uno captivo christiano pro remedio anime (...)

29C’est ainsi que la famille des Banū Nezeron, attestée dans les actes de 935 à 978, figure parmi les notables locaux. Il est difficile de reconstituer un arbre généalogique, mais le noyau de la famille est le couple formé par Nezeron et son épouse Tortora. En 967, ils lèguent au monastère des maisons dans la ville de Coimbra et des terres dispersées. Les chartes où apparaissent les membres de la famille — Iquila, Zalama, Abzicri ou Zuleiman — comportent toujours une forte densité de noms romano-arabes, comme si ces individus appartenaient à un groupe social plus fortement marqué par la référence à l’onomastique arabe que d’autres populations35. La liste des donations effectuées par les Banū Nezeron en 967 nous montre d’ailleurs que leurs parcelles portent aussi des noms à consonance arabe36. Quant aux « siricos lanos et lineos » qu’ils offrent au monastère à cette occasion, il s’agit probablement de produits fabriqués en terre d’Islam. En 961 Iquila Iben Nezeron promet aussi, en guise de paiement des terres achetées à Aldreto Olidiz — l’exécuteur testamentaire (vigario) de Doña Elduara, la fille du seigneur galicien Pélage Gonzálvez — de racheter un prisonnier chrétien captif des musulmans ou de verser la rançon correspondante37. La documentation dresse donc le portrait d’une famille de notables chrétiens implantée depuis longtemps dans la région de Coimbra, des « hommes de la frontière » qui, de ce fait, possèdent des liens avec les territoires islamiques méridionaux. On ne peut nullement isoler leur cas du reste de la société locale, dont ils sont même assez représentatifs. L’usage d’une anthroponymie à consonance arabe ne constitue donc pas un critère de distinction sociale, mais sa concentration sur des terres bien spécifiques pourrait correspondre à l’implantation de populations chrétiennes installées bien avant la conquête asturo-léonaise. Dans ce cas précis, l’anthroponymie ne ferait que traduire un phénomène d’acculturation antérieur à 878, dont la documentation postérieure traduirait le maintien et la perpétuation.

ZACARIAS DE CORDOUE ET LES RELATIONS AVEC LE SUD

  • 38 A. Losa, « A moeda entre os moçarabes » ; HERMP V, p. 145.
  • 39 PMH, t. III, n° 44, p. 27 et n° 94, pp. 59-60.

30La continuité, après la conquête asturo-léonaise, d’un usage social acquis lors de la première phase de domination islamique de la région, s’explique très certainement aussi par la permanence des contacts avec les terres d’Islam au cours du Xe siècle. Quoique intégrée à l’édifice monarchique léonais, la Beira faisait toujours figure de marche avancée face à l’Islam méridional. Bien que les sources soient très discrètes sur ce point, les relations entre les puissances voisines étaient loin d’être inexistantes. La monnaie islamique était couramment utilisée dans les transactions locales : « solidos toletanos », dont on ignore l’origine exacte, « solidos mohomati » ou « solidos de argento kazimi », correspondant aux fameux dirhams qāsimī frappés à Cordoue à l’époque califale et diffusés jusqu’en Léon38. Quant aux produits importés d’al-Andalus, il est difficile de s’en faire une idée exacte bien que les chartes mentionnent des tissus de luxe très certainement produits en terres d’Islam : « pannos », « laneos » et « lineos siricos39 ».

  • 40 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », p. 28. Le procès est censé avoir lieu sous le règne de Fe (...)

31Un document exceptionnel apporte un peu plus de lumière sur les relations avec al-Andalus. L’Annuncione de molinos de Forma retrace le procès engagé après 1064 entre le monastère de Lorvão et des notables locaux pour la possession de moulins situés à Forma, non loin de Coimbra sur la rive du Mondego40. À partir de ses archives, le monastère retrace l’origine de son droit de propriété sur les moulins et l’historique de leur construction. La première séquence se déroule sous l’abbé Primus (966-985) :

  • 41 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », pp. 43-44 ; S. Boissellier, « La frontière luso-andalouse (...)

Déclaration au sujet du moulin de Forma. À l’époque de l’abbé Primus, un maître d’œuvre (magister) nommé Zacarias vint de Cordoue. On transmit au concilium de Coimbra sa mission auprès de l’abbé. Le concilium dit alors à celui-ci : « Prêtez-nous le maître de Cordoue qui est venu chez vous pour qu’il fasse des ponts sur nos rivières ». L’abbé répondit : « J’irai avec lui, pour que perdure ma mémoire [ pro mea memoria ] ». L’abbé accompagna donc le maître d’œuvre et celui-ci installa son campement à Alviaster. Des hommes de cette terre vinrent avec des poutres (directos), des charriots, de la pierre et de la chaux, et ils y firent un pont. Ils allèrent ensuite à Coselias et y firent un autre pont. Ils allèrent ensuite sur les flancs du mont Buçaco et firent un autre pont, puis ils se rendirent à Forma et en firent un autre. Le maître dit à l’abbé : « Faisons des moulins sur ce pont pour le monastère et pour que perdure notre mémoire ». Ils firent ainsi41.

32Il est probable que Zacarias soit chrétien, car les musulmans et les juifs se voyaient le plus souvent accoler l’adjectif mauro ou ebreo dans la documentation. Toutefois, plus qu’une illustration du paradigme de l’immigration « mozarabe », la venue de cet artisan semble plutôt souligner l’existence d’une circulation d’hommes entre al-Andalus et la Galice, car Zacarias ne semble appelé qu’à séjourner temporairement dans la Beira. Cet épisode ne fait d’ailleurs que s’insérer dans le cadre des rapports, intensifiés dans la seconde moitié du Xe siècle, entre la monarchie léonaise et al-Andalus.

33La position frontalière de la Beira lui assurait une certaine autonomie vis-à-vis du pouvoir monarchique tout en favorisant son rôle d’intermédiaire avec al-Andalus. Perméable à la culture méridionale, la société locale était probablement assez familière des relations avec les terres d’Islam. Cela contribua sans doute à émousser le choc de la reconquête de Coimbra par al-Manṣër en 988, car ce tournant politique ne provoqua pas l’effondrement complet des structures locales. Bien au contraire, les notables chrétiens de la région de Coimbra conservèrent alors une certaine autonomie tout en s’adaptant à la nouvelle situation.

II. — LORVÃO PENDANT LA SECONDE PHASE D’OCCUPATION ISLAMIQUE (988-1064)

  • 42 Voir par exemple Al-Idrīsī, Nuzhat al-muštāq, trad. R. Dozy et M. J. de Goeje, p. 222.

34La prise de Coimbra en 987-988 constitue le seul acte de reconquête du ḥāğib, ce qui montre l’importance qu’il accordait à la cité, malgré une stratégie axée sur les razzias. Coimbra retourna alors dans le giron de l’Islam, auquel elle se rattachait de droit dans les esprits des lettrés musulmans qui, longtemps après 1064, continuaient à la mentionner parmi les villes perdues42. Au nord de Coimbra, le contrôle direct exercé par le pouvoir islamique se relâchait au profit d’une domination moins immédiate. La ceinture de terres entre Mondego et Vouga abritait donc une véritable mosaïque de pouvoirs, composant tour à tour avec les forces dominantes en fonction du contexte. Plus qu’une domination, ce fut donc tout au plus une forme de protectorat islamique qui s’exerça alors sur les entités seigneuriales locales.

LE MAINTIEN DE LORVÃO PENDANT LA PHASE DE PROTECTORAT ISLAMIQUE

35À cette époque, Lorvão se trouvait apparemment dans une zone d’occupation islamique, bien que le monastère ne semblât pas pour autant souffrir démesurément du nouveau contexte. Certes, les donations s’amenuisèrent et les legs galiciens se raréfièrent. Pourtant, les contacts avec le Nord ne disparurent pas complètement et la communauté sut apparemment s’adapter au nouvel ordre politique, ce dont témoignent dix chartes rédigées lors de cette seconde phase de domination islamique, entre 998 et 1051.

  • 43 PMH, t. III, nos 148, p. 93 et 154, pp. 96-97.
  • 44 Ibid., t. III, n° 165, p. 102.

36En 988, alors que l’arrivée des forces musulmanes est encore toute fraîche, un premier acte s’inscrit dans la continuité de l’époque précédente. À cette date Munio Gonçalves confirme la donation effectuée par son frère le comte Ovecus de Coimbra trois ans auparavant, en 985, avec quasiment les mêmes témoins43. Quatre ans plus tard, en 992, alors que la présence arabe sur le Mondego s’est renforcée, deux enfants du pays dont la famille est bien implantée localement cèdent au monastère leur part de la villa d’Alquinitia44. D’autres transactions suivent, consignées dans des diplômes dépourvus de toute signature royale et de toute confirmation des comtes galiciens qui avaient protégé l’établissement jusqu’en 988. Par contre, plusieurs notables bien connus des sources continuent à figurer parmi les signataires.

  • 45 Ibid., t. III, nos 217, pp. 132-133 et 229-230, p. 143.
  • 46 PMH, t. III, n° 189, pp. 115-116.

37La continuité du monastère après 988 est d’ailleurs illustrée par la liste d’abbés qui ouvre le Liber testamentorum : Benjamin resta en place après la prise de Coimbra, au moins jusqu’en 1012, et fut ensuite remplacé par l’abbé Dulcidius45. La vie économique de Lorvão reposait sur un solide réseau qui semble avoir bien résisté aux changements politiques engendrés par la reconquête islamique. Les signataires des actes postérieurs à 988 sont connus de la documentation antérieure et font partie de familles solidement et anciennement enracinées sur les terres dépendant du monastère, en particulier Alquinitia et Villa Cova. La composition sociale des domaines du monastère ne semble donc pas avoir connu de profonds bouleversements. Le monastère conserve, voire même acquiert, des possessions situées bien plus au nord, sur un territoire normalement encore contrôlé par le comte de Porto : ainsi, en 1002, un certain Arias cède-t-il à Lorvão ses « ereditates » de la villa Peraria, domaine appartenant à la terre de Sainte-Marie et au domaine du comté de Porto (territorio portugalensis)46.

  • 47 Ibid., n° 379, pp. 231-232.
  • 48 LP, n° 148, pp. 236-238.
  • 49 F. Mailló Salgado, La caída del califato de Córdoba, p. 171.

38Il n’est toutefois pas impossible que le monastère ait connu des difficultés à partir de la seconde moitié du XIe siècle, période pour laquelle il ne reste qu’un seul acte daté de 105147. Ruy de Azevedo affirme que Lorvão traversait alors une crise qui força ses moines à émigrer vers le nord. En effet, une longue charte narrative rédigée dans le monastère de Leza près de Porto contient une clause où l’ancien abbé de Vacariça, Tudeildus, précise que la communauté a le devoir d’accueillir ses « frères de Lorvão », à condition que ceux-ci adoptent la règle en vigueur dans l’établissement48. La formule employée (et si venerit) insiste cependant sur l’éventualité d’une telle procédure et ne permet pas de conclure à l’évacuation de Lorvão, même si le durcissement de l’affrontement entre Ferdinand I et les Afṭāṣīdes pendant cette période pourrait expliquer que la politique du pouvoir musulman à l’échelle locale ait évolué49.

DES TRANSACTIONS ENTRE LE MONASTÈRE ET DES NOTABLES MUSULMANS

39Parmi les documents rédigés entre 988 et 1064, figurent deux actes de vente qui témoignent des transactions réalisées par le monastère auprès d’une nouvelle catégorie de maîtres du sol, des propriétaires musulmans dont les droits sur la terre remontaient très certainement à la conquête d’al-Manṣūr. En 1016, Lorvão fait en effet l’acquisition de parcelles à Villela auprès de vendeurs arabes.

  • 50 PMH, t. III, n° 229, p. 143.
  • 51 Ibid., n° 230, p. 143.
  • 52 F. Mailló Salgado, La caída del califato de Córdoba, pp. 166 et 171.
  • 53 J. M. Vizcaino, « Vida y obra de Ibn Jayr », p. 307.

40Ces chartes se différencient du reste de la documentation car elles sont datées d’après le seul calendrier hégirien, qui indique l’ère « 407 du mois de rağab ». De plus, les individus portent des noms qui les distinguent de la population locale. Un certain Mohomat Iben Abderahmen (Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān), petit-fils de Harit (Ḥarīṭ), vend pour quarante sous d’argent ses terres situées « in territorio colimbrie50 ». L’abbé Dulcidius complète cette acquisition par un achat conclu le même jour auprès d’un autre propriétaire, Zuleiman Iben Giarah Aciki, au prix de vingt sous d’argent « kazimi » (qāsimà)51. Les noms des signataires n’obéissent pas au modèle habituel de l’anthroponymie romano-arabe locale dans la mesure où ils déploient successivement ism, nasab et nisba. Certains noms se réfèrent d’ailleurs sans doute à des lignages attestés dans la région de Séville aux XIe-XIIe siècles. Par exemple, la nisba Zubaydī était portée par le faqīh de Séville Abū ‘ Abd Allāh sous le règne des ‘Abbādīdes52. Certaines nisba-s peuvent aussi faire référence à des tribus arabes prestigieuses, pedigree généalogique dont on sait que les contemporains raffolaient. La nisba Alkaizi pourrait être une allusion aux Qaysītes et Allahami aux Laḫmides, dynastie arabe préislamique dont les ‘Abbādīdes prétendaient être les descendants. Pour ce qui est de la nisba « Alamawi », s’agit-il d’une déformation d’al-Umawī, renvoyant donc aux Omeyyades, ou d’une référence au lignage berbère beaucoup moins illustre des Amawī, implanté à Séville au XIIe siècle53 ? Une telle concentration de nisba-s démontre en tout cas, de la part des vendeurs eux-mêmes mais aussi des scribes chrétiens qui consignèrent l’opération, une volonté de bien séparer et identifier les deux parties. Ces éléments, en apparence insolites dans la documentation de Lorvão, plaident en faveur de la stricte authenticité de ces transactions.

  • 54 PMH, t. III, n° 240, p. 149.

41Tel n’est pas le cas, semble-t-il, de la charte de vente de Boton en 1018, concernant elle aussi une transaction entre le monastère et des propriétaires musulmans. Contrairement aux autres chartes que nous avons évoquées, elle n’est pas conservée dans sa version originale et n’est transmise que par une main tardive, du XIIe ou du XIIIe siècle54. Au lieu du ton neutre et strictement routinier des actes de 1016, le scribe insère des commentaires qui trahissent son horizon culturel. Le vendeur est explicitement identifié comme musulman par l’expression « le Maure Oborroz ». Le scribe situe la vente « au temps où les Maures gouvernaient Coimbra », précision chronologique qui révèle bien sûr que l’acte de copie est largement postérieur à l’opération rapportée. La mention de Arias prior urbanensis prouve aussi qu’il y a eu manipulation du document, puisqu’Arias n’a pu être abbé de Lorvão qu’après 1064 et que le titre de prior ne s’est diffusé qu’à la fin du XIe siècle. Dans un souci manifeste de rendre la charte conforme aux modèles habituels, le copiste convertit aussi la datation islamique, « année de l’ère 410 du règne des Arabes », en « ère 1056 de l’ère des Romains ». Enfin, il se permet de préciser que la conclusion du marché s’est déroulée devant des « témoins ismaélites convenables […] comme c’était alors l’usage ».

42La vente du Maure Oborroz a-t-elle été forgée pour justifier les prétentions de Lorvão sur la villa de Boton ? La documentation ne livre aucun indice permettant d’établir les motifs et les objectifs d’une telle manipulation. De plus, s’il s’agissait réellement d’une charte forgée de toutes pièces, le scribe se serait montré bien maladroit dans l’élaboration du faux, laissant apparaître toutes les marques de son intervention. Avec ce document étrange, nous sommes donc davantage confrontés à la réécriture commentée et raisonnée, par un scribe du XIIe siècle, d’un acte consignant réellement une opération foncière réalisée par le monastère en 1018 auprès de vendeurs musulmans. Ce copiste tardif annota donc ce document à la lumière de ses propres conceptions, insérant ses remarques personnelles et manifestant sa surprise ou sa désapprobation devant les pratiques insolites « d’alors ».

LES STRATÉGIES LOCALES DE RALLIEMENT AU POUVOIR ISLAMIQUE

  • 55 HERMP VI, p. 167.
  • 56 J. M. Fernández del Pozo, Alfonso V, pp. 149-150.

43La domination islamique fut grandement facilitée par l’alliance de plusieurs seigneurs locaux qui surent négocier la conservation de leurs biens et de leurs prérogatives. Ce furent d’ailleurs ces mêmes seigneurs des marges de la Galice qui accompagnèrent le tout-puissant ḥāğib dans son expédition vers Saint-Jacques-de-Compostelle en 99755. Leur versatilité ne constituait pas une exception dans le paysage tourmenté de l’an mille, puisque plusieurs magnates hostiles au monarque — notamment le comte de Saldaña García Gómez, Gonzalo Vermúdez de Luna et les Ansúrez de Monzón — prêtèrent allégeance au pouvoir islamique lors de l’occupation temporaire de la région de Léon par les armées cordouanes56.

44Plusieurs chartes de la Beira mettent elles aussi en lumière les stratégies de ralliement des notables chrétiens d’entre Vouga et Mondego et les avantages substantiels qu’ils obtenaient ainsi. Le second volet de l’Annuncione de molinos de Forma comporte ainsi une anecdote tout à fait révélatrice. Dans cet épisode, deux frères chrétiens nommés Pélage Halaf et Zulaiman Alafla viennent contester le droit de propriété de Lorvão sur les moulins de Forma auprès du comte Sisnando Davidiz. Tous deux prétendent que les moulins n’ont pas été construits par Zacarias de Cordoue, mais par leur grand-père Ezerag de Condeixa. Le prieur du monastère, Arias, réfute alors leur revendication en dévoilant l’attitude supposée de leur grand-père lors de la reconquête islamique :

  • 57 Matus en latin classique signifie « humide » et le terme hispanique mata, signifiant « bois » ou « (...)
  • 58 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », p. 22.

Lorsque les Maures prirent (filarunt) Coimbra, Ezerag se rendit auprès de Farfon Iben Abdella et se fit maure. Il demanda une troupe de trente maures d’Arragaza et les cacha dans des bois (mata57). Il dit alors aux chrétiens des villa-s avoisinantes : « Sortez, gens bénis de Dieu ! J’ai fait la paix avec les Maures ». Les chrétiens sortirent alors des bois et s’installèrent dans leurs villa-s. Les Maures sortirent alors eux aussi des bois. Ils emportèrent les chrétiens à Santarem et les vendirent là-bas. Ils en tirèrent six haretas d’argent, qu’ils envoyèrent à Cordoue, avec une lettre de Farfon et la somme en question. Ezerag demanda les moulins de Forma et bien d’autres villas, qu’Almanzor lui accorda. Plus tard vint notre roi Ferdinand et il ordonna qu’on nous restitue nos moulins. Puis Sisnando nous redonna nos moulins et notre pont et nous les octroya58.

45Le rappel de la conversion d’Ezerag était sans doute un argument avancé par Lorvão à la fin du XIe siècle pour disqualifier la mémoire de ses adversaires. Toujours est-il que ce récit reflète bien la recomposition, à l’échelle locale, des allégeances politiques.

46Dans la zone de « protectorat » islamique qui s’étend au nord de Coimbra, entre Mondego et Duero, ces fluctuations apparaissent plus nettement encore. Avant 988, la famille des Soares y possédait d’importants biens. Ils y avaient notamment fondé un monastère privé, Saint-André de Sever, sur la Vouga non loin de Porto. Après l’avoir légué à l’abbé Jacob, ils le confièrent en usufruit à la fin du Xe siècle à un diacre nommé Sandinus. Le monastère restait néanmoins la propriété de droit des Soares, dont les deux représentants principaux avant 988 étaient Ferdinand et Soares, petits-fils des fondateurs. Or une charte narrative écrite en 1019 nous raconte comment le diacre Sandinus profita de l’invasion arabe pour déposséder les Soares de leur bien :

  • 59 PMH, t. III, n° 242.

Alors, en ces temps, surgirent les fils de la perdition, le peuple des Ismaélites, et ils s’emparèrent de cette terre, celle où se trouvait le monastère, et d’autres terres du Duero jusqu’à Cordoue. Avec eux allait Fruela Gonçalves et, en sa compagnie, le diacre Sandinus lui-même. En ces jours, la famille des maîtres du lieu fut forcée de quitter cette terre, fuyant le peuple des Ismaéliens. Le diacre Sandinus commit alors une grave infraction : il brisa la clause (legaturam) contenue dans ce testament et il vendit le monastère à Fruela Gonçalves. Il lui fit une charte et lui remit le testament59.

  • 60 PMH, t. III, n° 194.

47L’arrivée des troupes cordouanes provoqua donc la fuite de certains seigneurs locaux, fidèles à la monarchie léonaise ou au comte de Porto, comme les Soares. Une autre partie de la noblesse locale se rallia toutefois à la nouvelle puissance locale, ce qui leur permit non seulement de conserver leurs domaines mais aussi quelquefois de s’emparer des terres abandonnées par les fugitifs. La chance sourit donc au diacre Sandinus qui, resté seul maître du monastère de Saint-Sever, n’hésita pas à déposséder les Soares et à revendre l’établissement et ses dépendances à Fruela Gonçalves. Effectivement, un acte daté de 1005 contient la « donation » de Sandinus à ce notable60.

  • 61 Ibid., nos 196 et 234.
  • 62 LP, n° 191.

48Fruela Gonçalves était en effet l’un des principaux alliés des musulmans dans la région, stratégie grâce à laquelle il avait réalisé une véritable ascension dans la hiérarchie des pouvoirs locaux. Il contrôlait la forteresse de Montemor-o-Velho qui surveillait l’embouchure du Mondego et protégeait Coimbra des incursions venues de la mer ou bien du nord. La confiance des nouveaux gouvernants lui permit aussi de s’emparer du domaine des Soares et de plusieurs domaines situés jusqu’à la « terre de Sainte-Marie », au-delà de la Vouga et du monastère de Saint-André de Sever. Il s’était également imposé comme le protecteur du monastère de Saint-Vincent de Vacariça, auquel il légua plusieurs domaines entre 1006 et 101861. Cet établissement, situé près du río Certoma sur les contreforts septentrionaux du mont Buzaco et à vingt kilomètres au nord de Coimbra, apparaît pour la première fois dans la documentation de Santa Cruz en 1002, au moment où Fruela Gonçalvez domine cette zone d’indirect rule islamique62.

  • 63 PMH, t. III, n° 242.

49Mais la chance finit par abandonner ce dernier, vaincu au cours d’une contreoffensive dirigée par le comte Menendus Lucidi. Non seulement il dut alors livrer tout son bétail, mais il lui fallut aussi remettre les terres accaparées au nord de Montemor-o-Velho. Quant à Saint-Sever, il revint à ses propriétaires légitimes, c’est-à-dire aux Soares représentés par la quatrième génération des fondateurs du monastère. Les Soares ayant finalement confié Saint-Sever à la communauté de Vacariça, ce fut dans ce monastère que l’on rédigea en 1019 une charte destinée à retracer les péripéties précédentes. Au banc des accusés figurait donc l’ancien bienfaiteur de Vacariça, Fruela Gonçalves, victime d’une damnatio memoriæ qui illustrait la versatilité du monastère lui-même, rallié à ses nouveaux protecteurs63.

  • 64 Tudeildus apparaît pour la dernière fois dans un document de Vacariça en 1025, PMH, t. III, n° 260
  • 65 J. Mattoso, Le monachisme ibérique et Cluny, p. 57.

50D’après la documentation du Livro Preto, les terres situées entre Duero et Mondego subirent ensuite de nouvelles fluctuations politiques. En effet, l’abbé de Vacariça, Tudeildus, aurait ensuite été obligé de s’enfuir vers le nord à la suite d’une offensive musulmane qui eut lieu vers 102664. Privé de la protection de Fruela Gonçalves contre lequel il s’était retourné, Vacariça était désormais exposé aux raids venus de Coimbra, qui forcèrent donc Tudeildus à se réfugier près de Porto, à Leza dont il devint le nouvel abbé. Il ne put revenir à Vacariça qu’à la faveur d’une nouvelle avancée des troupes galiciennes qui, selon José Mattoso, aurait abouti à la prise de la place forte de Montemor-o-Velho en 103465.

LAFÕES, UNE FORTERESSE AUX CONFINS DE DEUX DOMAINES D’INFLUENCE

51La seconde période d’occupation islamique de la Beira nord-occidentale, entre 988 et 1064, entraîna donc le reflux vers le nord d’une partie de la noblesse locale, tandis que d’autres seigneurs préféraient demeurer sur place en se ralliant au pouvoir islamique et en négociant la conservation de leurs terres, voire l’obtention de nouveaux domaines souvent acquis au détriment des fugitifs. Au nord du Mondego s’étendaient des terres où les dominations et les alliances étaient encore plus mouvantes. Tour à tour placée sous tutelle islamique par l’intermédiaire d’une mosaïque d’alliés chrétiens, ou sous le contrôle du comte de Porto, soutenu par la monarchie léonaise, cette région constituait un front instable et disputé où subsistait néanmoins une série d’établissements monastiques qui surent s’adapter aux changements politiques successifs tout en continuant à encadrer la population rurale.

  • 66 R. Dozy, Scriptorum arabi loci de Abbadidis, t. II, p. 7. Voir les détails de notre analyse dans C (...)
  • 67 A. R. Nykl, « Die Aftasiden von Badajoz » ; H. R. Idris, « Les Afṭasides de Badajoz » ; M. Terrón (...)
  • 68 Ibn ‘Idāri, Al-Bayān al-muġrib, éd. t. II, p. 203 ; F. Mailló Salgado, La caída del califato de Có (...)
  • 69 R. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne, t. IV, p. 14.

52L’épisode du « château des deux frères », qui inaugure cet ouvrage, se déroule justement dans cette zone de confins, près de Porto, et retrace une expédition militaire menée par les troupes musulmanes dans le dār al-ḥarb, au-delà de leur sphère d’influence directe66. La prise de Qaṣr al-aḫwayn est attribuée au deuxième souverain ‘ abbādīde al-Mu‘taḍiḍ (1042-1069). La présence de troupes sévillanes si loin de leur foyer semble étonnante, même si l’on sait qu’Ibn al-Afṭas avait autorisé son voisin à traverser ses terres pour mener le ğihād contre la Galice chrétienne67. Cette forme de délégation de la guerre sainte s’arrêta en 1033 pour dégénérer en conflit ouvert entre les deux dynasties. Cette année-là, selon Ibn ‘Iḏārī, le prince sévillan Isma ‘ àl revenait d’une expédition contre les Galiciens lorsque l’afṭasīde l’attaqua sournoisement et décima ses troupes. Dès lors, les Sévillans ne s’aventurèrent plus à traverser le domaine de leurs voisins, même après la paix signée en 105168. Il y a donc peu de chance, si l’on en croit les données dont on dispose, que l’algarade rapportée par al-Muwa‘īnī se déroule réellement sous le règne d’al-Mu‘taḍiḍ. Conscient de ce décalage, Reinhardt Dozy a proposé de reporter l’attaque de la citadelle sous le règne d’Abū l-Qāsim (1023-1042), avant la rupture de 103369.

  • 70 PMH, t. III, nos 190 (1002), 243 (1019), 268 (1030), 621 (1083), 660 (1086) ; LP, nos 319 (1103), (...)
  • 71 LP, n° 311.
  • 72 Alphonse V mourut lors du siège de la ville en 1028, atteint par la flèche d’un archer « maure » : (...)

53L’hypothèse de Dozy tient compte des chartes latines contemporaines qui attestent l’existence de ce château des « deux frères » à partir de 100270. En effet, la désignation arabe transparaît dans les toponymes latins (Alafoens ou Alahoens) et dans l’appellation actuelle, Lafões, transcription d’al-aḫwayn. Un « castro Alahoveines », « château des deux frères » est même mentionné en 1019. Aucun diplôme n’évoque les citadelles jumelles du récit, mais la carte montre que le site connu sous le nom de Lafões, au sud de la Vouga, possède bel et bien deux buttes placées en vis-à-vis. Lafões disparut des documents latins à partir de 1030, pour ne plus réapparaître qu’en 1083, longtemps après la reprise de Viseo et Lamego (1057-1058), puis de Coimbra (1064), par les troupes léonaises. Ce silence n’est-il pas la preuve que la forteresse des deux frères avait échappé au contrôle des chrétiens, comme le veut le récit arabe ? L’abbé de Vacariça fut d’ailleurs contraint à prendre la fuite vers Porto en 1026 par une incursion musulmane71, ce qui montre bien que le nord du Mondego fut le théâtre de plusieurs de ces raids autour de l’an mil, la Vouga constituant la limite extrême de la présence arabe dans la région : Viseo semble en effet avoir abrité une garnison musulmane jusqu’en 105772. Lafões étant une place stratégique entre Porto et Viseo, l’anecdote rapportée par al-Muwa ‘ ànà est tout à fait plausible et se situe très certainement entre 1026 et 1030.

  • 73 C. Aillet, « Aux marges de l’Islam ».

54Comme nous le signalions d’entrée de jeu, l’identification des défenseurs de la forteresse à des Arabes chrétiens descendants des Ġassānides relève quant à elle de la mythification73. Cet épisode guerrier anodin, qui s’était déroulé dans une marge obscure de l’Islam, se transforme ainsi en référence littéraire, établissant un parallèle entre la geste des ‘Abbādīdes de Séville et celle de leurs plus glorieux ancêtres orientaux. La capture de ces Ġassānides fictifs ne peut en effet que renvoyer à l’un des postulats centraux de l’idéologie des maîtres de Séville, à savoir leur affiliation supposée avec les Laḫmīdes de Ḥīra, dynastie arabe de la Ġāhiliyya qui justement luttait contre les Ġassānides de Syrie pour le compte de la Perse.

  • 74 PMH, t. III, n° 621.

55Le théâtre du décor, situé aux environs de Porto dans l’enceinte d’une forteresse frontalière bien connue des chartes, n’en est pas moins surprenant pour camper l’existence, fût-elle fictive, d’une population chrétienne imprégnée de culture arabe. Idée d’autant plus étonnante qu’effectivement, l’onomastique locale reflète ce contact — si souvent relevé dans les marges du Mondego — avec le registre de l’onomastique arabe. Les chartes latines concernant Lafões révèlent en effet une forte concentration d’anthroponymes romano-arabes : un notaire nommé Hazeme, un témoin visiblement chrétien mais qui signe néanmoins Moçamedes (Muḥammad)… Dans le territorium de Lafões, on trouve aussi des lieux nommés villa Iban Ordonis, Acerrazes, ou bien Avulgodi. Le mont Magab, la rivière Cambar, et le mont Gabro — possible déformation de Garbo, et donc peut-être de l’arabe Ġarb — tirent peut-être aussi leurs noms de l’arabe. Enfin, en 1083, les habitants de Lafões offrent à l’évêque Paternus de Coimbra une casula tiraz et une dalmadiga tiraz, étoffes très certainement fabriquées en terre d’Islam74.

56La reconquête islamique de la fin du Xe siècle n’a finalement fait que réactiver la vocation frontalière de la Beira, terre de peuplement chrétien mais où l’acculturation constituait à la fois un héritage du passé et un résultat des échanges continus avec les terres d’Islam voisines. Faiblement encadré par la monarchie léonaise, ce territoire comprenait une mosaïque de pouvoirs locaux qui prirent souvent le parti de se rallier à l’Islam en 988. L’image du « château des deux frères » — tout en reposant sur une vision littéraire élaborée à la cour des ‘Abbādīdes de Séville — restitue finalement assez bien la situation de ces terres de confins autour de l’an mil, situation que l’on peut qualifier de « mozarabe » car une partie de la population chrétienne locale, protégée par l’Islam, était peut-être plus tournée vers le sud que vers le Nord de la Péninsule, berceau d’une idéologie de « reconquête » largement associée au pouvoir royal.

III. — RECONQUÊTE CHRÉTIENNE, RÉFORME ET RELECTURE DU PASSÉ

57La reconquête de Coimbra par Ferdinand I en 1064 ouvrit une nouvelle ère dans l’histoire de la Beira nord-occidentale, désormais de plus en plus étroitement intégrée au reste de l’Occident latin grâce au processus de latinisation et d’uniformisation culturelle impulsé par la réforme grégorienne. La ville fut cependant encore confiée, dans un premier temps, à des hommes de la frontière, imprégnés de culture arabe tout en étant familiers du monde latin. Mais ce « moment mozarabe », qui ne faisait que prolonger l’histoire régionale antérieure, prit fin sous l’impulsion des réformateurs, qui voulaient ancrer la région dans une chrétienté dont le modèle affiché était désormais Rome et la France. Cet aggiornamento de l’identité régionale déboucha aussi sur un processus de réécriture du passé historique de la Beira. À Lorvão, la période de coexistence pacifique avec l’Islam fut ainsi reformulée, entre la seconde moitié du XIIe et le XIIIe siècle, au profit d’une légende moralisatrice qui exaltait le rôle — purement imaginaire — des moines dans la reconquête de Coimbra en 1064.

LA TRANSITION « MOZARABE » (1064-1092)

  • 75 Le terme « mozarabe » apparaît pour la première fois dans la documentation locale en 1154 avec un (...)
  • 76 G. Pradalié, « Les faux de la cathédrale » ; A. de Vasconcelos, « A Catedral de Santa Maria Colimb (...)

58Après sa conquête, Coimbra et sa région furent d’abord placées sous l’autorité d’une équipe rompue aux contacts avec le monde et la culture arabo-musulmanes, équipe dirigée par Sisnando Davídiz qui devint le gouverneur ou wazīr de la ville, tandis que Paternus — l’ancien évêque de Tortosa, lui aussi expert dans le jeu des relations islamo-chrétiennes — en fut le premier prélat. Cette transition en douceur évitait donc toute rupture avec le caractère frontalier de l’identité locale, qui fut même renforcée par un afflux de chrétiens originaires d’al-Andalus. Outre les personnages évoqués précédemment, le Livro Preto mentionne en effet l’arrivée de trois évêques, d’un abbé et d’un sous-diacre, tous qualifiés d’Hispani75, donc originaires des territoires musulmans76. À cet apport démographique s’ajouta l’absorption probable de nouvelles populations chrétiennes arabophones lors de l’expansion vers le sud du comté, devenu royaume du Portugal sous Affonso Enriques. On sait qu’entre 1148 et 1150, ce dernier s’enfonça avec ses troupes au plus profond des territoires musulmans (remociores Hispanie partes), jusqu’aux environs de Séville. Comme le roi d’Aragon Alphonse le Batailleur lors de sa chevauchée grenadine de 1125-1126, il rapporta avec lui d’importants contingents de chrétiens andalous qui furent ensuite installés sur ses terres. Mais Affonso Enriques, à la différence de son prédécesseur, pourrait avoir considéré cette population comme des captifs parmi d’autres :

  • 77 Le récit tout entier se trouve dans A. A. Nascimento, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, pp. 84 (...)

Ses hommes de guerre (viri bellatores) ramenèrent de très nombreux prisonniers, parmi lesquels se trouvait un groupe de chrétiens, que l’on appelle communément mozarabes, qui étaient retenus prisonniers sous la domination des païens (inibi sub ditione paganorum detentos) mais continuaient quand même à observer le rite chrétien. Ils les capturèrent aussi et les soumirent à la servitude selon la loi des combattants77.

59Selon la Vita du saint, il fallut l’intervention de Théoton, le prieur de Santa Cruz, pour sauver ces « mozarabes » de l’esclavage et les installer sur les terres avoisinant Coimbra :

  • 78 A. A. Nascimento, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, pp. 84-85.

Ô roi, et vous tous ses barons, qui êtes les fils de la sainte mère l’Église : pourquoi faites-vous de vos frères des esclaves et des servantes ? Par ce geste vous commettez un péché à l’égard du Seigneur, Dieu véritable78 !

60Comme Tolède, Coimbra était donc originellement une ville où se conjuguaient la présence d’une communauté chrétienne autochtone — très certainement marquée par la culture arabe, encore que l’on ignore la profondeur exacte de ce contact —, et l’afflux d’autres populations chrétiennes originaires des territoires islamiques et, quant à elles, parfaitement arabisées. La population « mozarabe » de Coimbra ne semble cependant pas avoir bénéficié d’un statut juridique aussi spécifique qu’à Tolède et n’a pas non plus laissé de témoignages aussi visibles que dans la ville du Tage.

LA RÉFORME ECCLÉSIASTIQUE : UNE « GUERRE CONTRE LE CHRISTIANISME MOZARABE » ?

  • 79 G. Pradalié, « Les faux de la cathédrale ».

61L’élection en 1092 de l’évêque Cresconius, le candidat de l’archevêque de Tolède, et l’éviction deux ans plus tard de Martin Moniz, le gendre de Sisnando Davidiz, marquent selon Gérard Pradalié la fin de la période « mozarabe » à Coimbra79. Ces deux événements consacrent en effet la victoire des partisans de la réforme grégorienne, qui provoque indéniablement des tensions au sein du clergé local.

  • 80 LP, nos 68 et 80.
  • 81 Ibid., n° 71, p. 70.
  • 82 En 1110-1112, Pascal II félicite le comte Henri d’avoir retiré Lorvão de la « laicali manu » pour (...)
  • 83 M. Cocheril, Études sur le monachisme, p. 184 ; Id., Routier des abbayes cisterciennes du Portugal(...)

62Or, bien qu’il soit inexact d’opposer systématiquement autochtones « mozarabes » et réformateurs venus du Nord, le vent des réformes entraîna effectivement des mutations structurelles et un renouvellement du personnel politique et ecclésiastique. La trace de cette « situation mozarabe », qui avait perduré jusqu’à la fin du XIe siècle, fut ainsi progressivement effacée. Les monastères privés ou indépendants comme Lorvão et Vacariça perdirent progressivement leur autonomie. Lorvão semble d’ailleurs traverser une période difficile au lendemain de la reconquête. Il disparaît des sources entre 1051 et 1086 et paraît ensuite dirigé par des abbés d’origine septentrionale. Le troisième d’entre eux, Eusèbe, attire des colons pour « repeupler » et mettre en valeur les terres du monastère80. Placé d’abord sous le patronage du comte Henri de Bourgogne, l’établissement passe ensuite aux mains de l’évêque de Coimbra en 1109. Après la mort d’Eusèbe, chaque nouvelle élection d’abbé s’accompagne d’une promesse solennelle d’obéissance à l’évêque81. C’est ainsi que le monastère passe indirectement sous la tutelle romaine et pontificale82. Enfin, en l’an 1200, Lorvão est enfin confié à la fille du roi portugais Sancho I, Doña Teresa, qui le convertit en couvent féminin sous le nom de Santa Maria de Lorvão. Les moines bénédictins qui refusent de quitter les lieux sont alors chassés avec l’appui du pape Innocent III en 1206. Les dernières traces du passé de Lorvão disparaissent alors, emportées par la réforme grégorienne et par le rattachement à l’ordre cistercien en 125083. Ruy de Azevedo brosse un tableau très noir de cette période :

  • 84 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », p. 34.

Les temps avaient changé et une révolution en marche dans la sphère de l’Église et de la politique ecclésiastique de la Péninsule conspirait contre cette prospérité. La réforme clunisienne, la guerre contre le christianisme mozarabe et la réorganisation des diocèses, sous l’orientation et le commandement de l’église romaine, étaient au programme de l’ordre nouveau84.

63Le changement est perçu à travers une grille de lecture nationale, comme une victoire de l’appareil central de l’Église romaine sur un christianisme « mozarabe » local de petites structures, jusque-là libre de toute intervention étrangère, image d’un christianisme proprement portugais mis sous une tutelle étrangère.

64Effectivement, il existe au moins un témoignage sur la méfiance qui pesait à l’égard du clergé « mozarabe ». Entre 1100 et 1108, le pape Pascal II envoya à l’évêque de Coimbra Maurice Bourdin une bulle où il lui faisait part de ses soupçons à propos d’un évêque originaire d’Hispania :

  • 85 C. Erdmann, Papsturkunden in Portugal, n° 9, pp. 161-162.

Nous avons appris, tant par le récit de vos lettres, que par la confession orale du présent porteur de cette lettre, que celui-ci fut ordonné prêtre au sein de l’église de Coimbra par un évêque catholique qui avait été luimême ordonné évêque (comme on le sut ensuite) parmi les Sarrasins d’Hispania et par deux évêques seulement. Ce prêtre, et les autres qui furent investis en même temps que lui, ont reçu de cet évêque une ordination, qui n’a pas été promulguée sous ton autorité, mais sous celle de l’évêque de Coimbra, ton prédécesseur85.

65Il s’agit sans doute d’une allusion au premier évêque de Coimbra, Paternus, dont le pape prétend qu’il n’a pas été ordonné par un nombre suffisant d’évêques, trois selon le droit canonique. Sans remettre en cause l’ordination des prêtres par cet évêque venu d’Hispania, le souverain pontife oppose la discipline romaine au relâchement des règles dont il fait une caractéristique de la vie de l’Église en terre d’Islam. Cette forme prudente de stigmatisation du clergé « mozarabe », au profit d’une apologie de la réforme, explique que le nouveau personnel ecclésiastique mis en place à partir du XIIe siècle, se soit aussi préoccupé de réécrire le passé d’une région où les liens avec l’Islam avaient été intenses.

RELECTURE ET FALSIFICATION DU PASSÉ

66La fausse donation de Ferdinand I à Lorvão, supposée avoir eu lien en 1064, nous montre comment le passé compromettant du monastère de Lorvão entre 988 et 1064 fut corrigé au profit d’une légende édifiante :

  • 86 B. de Brito, Monarchia lusytana, t. II, éd. ffos 377r°-378v°, trad. ffos 378v°-380r° ; P. Blanco L (...)

Moi, le roi Ferdinand de Léon, je donne et je confirme aux abbés et aux moines qui demeurent dans le monastère de Lorvão, par la présente charte, toutes les possessions qu’ils ont depuis les temps anciens et jusqu’à aujourd’hui, ainsi que celles qu’ils ont pu acquérir au cours du temps, afin qu’ils les possèdent en toute sécurité, en raison du bon service qu’ils me rendirent lors du siège de Coimbra, et pour les prières des bons moines qui y servent Dieu et qui conservent la règle de saint Benoît. Ainsi moi, Ferdinand, je fais savoir aux rois et aux comtes qui viendront après moi que l’abbé de Lorvão se leva et prit conseil de ses moines comme nous allons le raconter. Ils se dirent entre eux, en secret : « Allons voir le roi Ferdinand et disons-lui quelle est la situation de Coimbra ». Et ils le firent. Deux de leurs moines vinrent me trouver. Au préalable, ils dirent aux Sarrasins qui, ayant l’habitude d’aller chasser le gibier dans les montagnes, vinrent manger au monastère : « Nous voulons aller à Santo Domingo afin de prier pour nos péchés ». Ils firent semblant d’aller prier et vinrent là où je me trouvais, à la villa de Carrión. Réunissant un conseil, ils me racontèrent tout et me dirent : « Seigneur roi, nous sommes venus à vous par monts et par vaux, en traversant moult dangers, afin de vous décrire l’état de Coimbra, dont nous vous informerons si vous voulez connaître la configuration de la ville, comment les Sarrasins y vivent, qui ils sont et combien ils sont, comment ils mangent et à quel point ils négligent de surveiller la ville ». Et je leur dis avec une grande joie : « Pour l’amour de Dieu, dites-moi quel est l’état de la ville86 ! »…

  • 87 R. de Azevedo et alii, Documentos de D. Sancho I, t. I, n° 101, p. 161.

67C’est donc grâce à l’entremise et à la collaboration active des moines de Lorvão que le roi peut assiéger Coimbra au moment propice. L’opération manque toutefois d’échouer faute de vivres, mais au moment où l’armée affamée s’apprête à repartir, les moines la ravitaillent, ce qui rend possible la victoire. En récompense de cette attitude exemplaire, Lorvão reçoit alors de Ferdinand I une série de donations qui font l’objet du récit. Cette donation est ensuite confirmée par le roi Sancho I en 1197, selon le procédé habituel qui consiste à légitimer le faux par une chaîne de diplômes royaux87.

  • 88 IAN/TT, mosteiro de Lorvão, col. esp., Caixa 2, maço 1, doc. 17 ; R. de Azevedo, « O mosteiro de L (...)
  • 89 R. de Azevedo et alii, Documentos de D. Sancho I, n° 185, pp. 281-282.
  • 90 LP, n° 544. Cette église bénéficie des donations de Maria Gonçalves, épisode non daté mais qu’une (...)

68Le plus intéressant est que ce récit a été forgé au Moyen Âge, comme le prouve le parchemin « d’origine » conservé aux Archives de la Torre do Tombo à Lisbonne. Il s’agit d’un document dont le format est imposant par rapport aux autres chartes de Lorvão, car il fallait rendre visible et solennel cet acte prestigieux88. Cette copie a été datée de la fin du XIIe siècle par Ruy de Azevedo. La référence à la « règle de saint Benoît », que le faussaire affirme avoir été pratiquée de tout temps à Lorvão, nous situe en milieu bénédictin et peut-être cistercien, en plein cœur du XIIe siècle au moins. Le toponyme Almafala est étroitement associé au pouvoir royal, comme le prouve un document de 1001 évoquant Almaphala de Rei. Dans la fausse charte de 1064, Almafala apparaît comme le lieu où s’était installée l’armée royale lors du siège de Coimbra, et dans un document de 1209 c’est une propriété du roi Sancho I89. Quant à l’église de Saint-André de Coimbra, où les moines auraient enterré les soldats chrétiens morts au combat selon le récit fictif de 1064, elle n’apparaît dans les chartes qu’à partir du XIIe siècle90. D’après tous ces indices, il semble que ce récit édifiant ait été fabriqué à la fin du XIIe siècle, sans doute sous le règne de Sancho I (1174-1211), à qui une seconde charte, datée de 1197, attribue la confirmation de la fausse donation de 1064.

  • 91 R. Ximénez de Rada, De rebus Hispanie, éd. p. 190.

69À la fin du XIIe siècle, le monastère de Lorvão — soumis à la règle de saint Benoît, contrôlé par l’évêque de Coimbra et par la papauté, passé au crible de la réforme grégorienne — ne pouvait plus se satisfaire de son passé compromettant de coexistence pacifique avec l’Islam, entre 988 et 1064. Nous avons déjà constaté comment la charte de donation de la villa de Boton, datée de 1018, fut recopiée par un scribe du XIIe ou du XIIIe siècle qui inséra des remarques qui témoignaient de sa désapprobation devant les pratiques du passé, notamment l’achat de terres à des musulmans. Par la réinvention de ce passé, le monastère s’attribue au contraire un rôle actif dans la reconquête de Coimbra et tourne le dos aux compromis d’antan. Cette révision historique était promise à un véritable succès puisque l’on retrouve la légende édifiante des moines entrés en résistance chez un auteur pourtant très critique à l’égard des « mozarabes » et de leur coexistence avec l’Islam : Rodrigo Ximénez de Rada. L’historien raconte en effet, dans son De rebus Hispanie, que le monastère offrit à Ferdinand I et à ses troupes toutes ses réserves alimentaires, permettant ainsi la poursuite du siège et la prise de Coimbra91.

70Méfiance à l’égard des clercs hispani installés à Coimbra, suspicion vis-à-vis des « mozarabes » ramenés captifs par Affonso Enriques, fabrication d’un passé de résistance pour mieux occulter une longue phase de cohabitation avec l’Islam : autant de signes qui signalent l’avènement d’une nouvelle société et d’une nouvelle mentalité dans le sillage de la réforme grégorienne et de l’expansion latine des XIIe-XIIIe siècles. Dans une péninsule Ibérique alors soumise à un premier processus d’unification liturgique, ecclésiastique mais aussi culturelle, les réformateurs apportent avec eux une vision plus tranchée des relations avec l’Islam, marquée par l’affirmation des idéaux de reconquête, de restauration de l’Hispania visigothique, voire plus marginalement de croisade. Le moment mozarabe de l’histoire péninsulaire, caractérisé par l’hégémonie politique et culturelle de l’Islam et par l’empreinte laissée par cette situation sur le christianisme ibérique, cède la place à une logique de latinisation et d’expansion militaire, repoussant la frontière vers le sud au détriment des phénomènes de confluences qui caractérisaient jusqu’alors d’assez vastes régions de marges.

71En tant que situation d’acculturation marquée par l’hybridation d’un modèle culturel latin néo-visigothique au contact d’un répertoire référentiel arabo-musulman, le phénomène « mozarabe » est tout à la fois minoritaire et très diffus dans la péninsule Ibérique des IXe-XIIe siècles. Il naît dans un contexte bien délimité, celui des élites chrétiennes de Cordoue et de Bétique dans la seconde moitié du IXe siècle. Il se diffuse toutefois hors du territoire islamique, obéissant dès lors à des logiques transfrontalières, par le vecteur des migrations et autres mouvements de populations qui irriguent en continu les sociétés chrétiennes du Nord de la Péninsule, pourvoyeuses de terres et d’avantages fiscaux. Ce flux humain se dirige avant tout vers le nord-ouest de la Péninsule, en priorité vers le royaume asturo-léonais, dont la dynamique expansionniste offre dès le IXe siècle des perspectives attractives à ces populations, attirées par la politique de colonisation impulsée par la monarchie mais aussi par les grandes puissances locales, laïques ou ecclésiastiques. Bien que ce processus, difficile à quantifier, ne concerne pas exclusivement les régions frontalières, il est vrai qu’il alimente avant tout le front pionnier en plein essor du Léon et du bassin du Duero, dynamique présentée par l’historiographie locale comme une œuvre de restauration, par le courant nourricier des exilés hispani fuyant la domination païenne, des vastes étendues jusque-là vouées au désert et à la stérilité.

72Il existe peu de témoignages sur l’intégration de ces nouveaux arrivants, mais elle semble s’être réalisée sans grandes difficultés. Quelques indices, en particulier des manuscrits annotés en arabe dans les scriptoria du Nord, démontrent pourtant qu’à partir du Xe siècle, ces populations chrétiennes d’origine méridionale étaient plus familières de l’arabe que du latin, et que certains individus jouèrent sans doute à cet égard un rôle d’intermédiaires entre les pouvoirs septentrionaux et al-Andalus. Le partage d’un modèle d’identification assez semblable, toujours caractérisé par la référence visigothique et latine, peut toutefois expliquer qu’il n’y ait pas eu de fossé infranchissable entre les Hispani — plus tard qualifiés de « mozarabes » — et les autres populations chrétiennes.

  • 92 Dans l’ordre de leurs conquêtes : Coimbra, Zamora, Albelda, Huesca, Tolède, Saragosse et leurs rég (...)
  • 93 Citons le Val d’Àger et San Juan de Peña.
  • 94 C’est le cas, encore très discuté, du Léon.

73Cette distance était d’autant moins grande que certaines des régions d’accueil privilégiées des Hispani avaient elles-mêmes connu, avant d’être intégrées aux monarchies septentrionales, une phase de domination islamique directe92, de contact étroit avec les terres d’Islam voisines93 ou bien d’évolution plus ou moins autonome en marge des puissances voisines94. Il est vrai que l’histoire de ces régions est totalement évacuée par l’historiographie asturo-léonaise au profit de la thèse du no man’s land. Toujours est-il que ces régions possédaient encore, lors de leur intégration aux monarchies nordiques, des populations autochtones chrétiennes marquées par cette situation antérieure, celle-ci étant encore perceptible à travers l’usage d’une onomastique romano-arabe qui constituait une sorte de sédiment du passé. Dans le cas évident de la Beira nord-occidentale ou d’Albelda, voire même du Léon, cette anthroponymie ne peut s’expliquer par le seul phénomène migratoire méridional, mais dévoile l’existence d’un passé de coexistence largement enfoui dans les mémoires. De plus, cette pratique non seulement se perpétua, mais ne fit que s’accroître dans le courant du Xe siècle, phénomène qui ne peut provenir que du maintien des contacts transfrontaliers avec l’Islam, voire de la valorisation du prestige de ce type de références par les sociétés locales.

74Il est donc bien évident que les populations chrétiennes qui portaient, autour de l’an mil, un nom à consonance arabe dans la péninsule Ibérique n’étaient ni toutes originaires d’al-Andalus, ni forcément imprégnées en profondeur par l’influence de la langue et de la culture arabes. Minorités chrétiennes arabophones venues du cœur même des territoires islamiques, descendants de populations ayant vécu sous domination islamique avant d’être absorbées par l’avancée chrétienne, habitants des zones frontalières en contact étroit avec les territoires islamiques voisins — hégémoniques à la période du califat, source irremplaçable de profit à l’époque des parias —, ou bien hommes de la frontière et acteurs des relations avec l’Islam méridional : l’onomastique romano-arabe procède d’une grande variété de situations d’acculturation, allant de l’existence de véritables îlots de populations arabo-chrétiennes arrivées d’al-Andalus, à des phénomènes d’attraction et de perméabilité culturelles propres à toute société de frontière.

75Cette « situation mozarabe », caractérisée par tout un éventail de phénomènes de confluences, prit fin lorsque la frontière islamo-chrétienne commença à véritablement se constituer, à partir de la fin du XIe siècle. Le durcissement des rapports entre les puissances latines en pleine expansion et les empires berbères, dont la légitimité en péninsule Ibérique s’appuyait grandement sur le ğihād, condamna les minorités chrétiennes d’al-Andalus à l’enclavement puis à l’exil. Coupées de leurs racines méridionales, les communautés mozarabes se fondirent dans les sociétés d’accueil comme elles l’avaient toujours fait, sauf à Tolède où elles conservaient encore leur spécificité juridique et linguistique en plein XIIIe siècle. Ailleurs, notamment à Coimbra, elles s’effacèrent assez rapidement, mouvement facilité par le processus d’unification et de latinisation porté par la réforme romaine. Ces populations, jusque-là encore qualifiées d’Hispani comme si leur terre d’origine avait été identifiée au souvenir de l’Hispania perdue, se virent désormais de plus en plus réserver l’appellation de « mozarabes », terme qui n’avait rien d’insultant mais qui les cantonnait au rang de minorité culturelle et linguistique. L’Hispania se reconstruisait désormais dans le Nord.

Notes

1 Les premiers résultats de cette enquête figurent dans C. Aillet, « Entre chrétiens et musulmans ».

2 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão ».

3 N. Correia Borges, « Em torno das origens ».

4 BNE, ms. R/19226, p. 447.

5 Le frère bénédictin Leaõ de Santo Tomás, reprenant les informations de Brito, fait de Lorvão le premier monastère bénédictin du Portugal : L. de Santo Tomás, Benedictina lusitana, t. I, p. 307.

6 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. I, pp. 180-184.

7 B. de Brito, Monarchia lusytana, F° 288r°. On remarque les lusitanismes (bona acolhenza, rixa…), anachroniques dans le latin du VIIIe siècle. Le gouverneur est appelé « bellator fortis », « vincitor Hispaniarum », « dominator caballariae Gothorum et magnae litis Roderici », titre qui n’a jamais existé dans la Péninsule. Formules supposées d’origine islamique (Allah Illelah), arabismes inexistants dans le latin de cette époque — comme « gentem Nazarat » calqué sur « ahl al-naṣāra » —, mention du calendrier lunaire arabe combiné au calendrier chrétien, forment autant d’éléments chargés de donner un air de vérité à cette falsification.

8 Ibid., f° 292v°. Bien des termes sont calqués à partir du portugais : « per duas vices », « do in pecho octo pesantes de argento », « caçam », etc. L’invocation initiale n’est pas conforme aux modèles médiévaux (filii eius unigeniti, Trinitas inseparabilis). Enfin, une erreur se glisse dans la formule « cum Iuda proditore », au lieu de « traditore ».

9 Ibid., f° 308v°. Il n’est pas impossible que l’auteur ait recopié cette vita dans un ouvrage de la bibliothèque de Lorvão car il prétend l’avoir tirée « d’une notice, écrite dans un livre ancien copié par une main de cette maison, et que les sœurs appellent “Le livre des choses du passé” (“o livro das passarinhas”) ». Il s’agissait peut-être d’un recueil hagiographique destiné à l’édification des moniales.

10 B. de Brito, Monarchia lusytana, f° 315r°.

11 Nom qui correspond — jusqu’au Xe siècle — au site de la Coimbra actuelle, c’est-à-dire à la ville occupée par les Arabes.

12 PMH, t. I, pp. 7-17.

13 Cl. Sánchez Albornoz, Despoblación y repoblación, p. 226.

14 A. Bustani, El viaje del visir, pp. 103 et 112 ; Ch. Picard, Le Portugal musulman, p. 27.

15 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd. pp. 368-369 et 385 ; Ibnazm, òamharat ansāb al-‘arab, p. 466.

16 E. Manzano, La frontera de al-Andalus, p. 190.

17 Ibn al-Qūṭiya, Ta’rīḫ iftitāḥ al-Andalus, éd. pp. 88-89, trad. p. 74 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd. pp. 344 et 350 ; E. Manzano, La frontera de al-Andalus pp. 196-198.

18 S. Boissellier, « La frontière luso-andalouse ».

19 PMH, t. I, pp. 2-5.

20 J. M. Mínguez, « Innovación y pervivencia », pp. 70-75.

21 La charte cite la « senrra de episcopo » et l’« agro nausti », PMH, t. III, n º 29, pp. 24-25 ; T. de Souza Soares, « A inscrição tumular ».

22 PMH, t. III, n° 33, p. 20.

23 Le Testamentum de Algalzala de Ordonius rex et de Lauredo (877) comporte une date qui ne concorde pas avec le règne du pseudo-donateur, le roi Ordoño I (850-866) : PMH, t. III, n° 2, p. 2. Le Testamentum de villa de Ydriz et de suo servo nomine Picon (911) est lui aussi faussement attribué à Ordoño, mais cette fois-ci Ordoño II (914-924) : PMH, t. III, n° 3, pp. 2-3. On ne possède du Testamentum de Sancto Martino de Seliobria (907) que la copie du Liber testamentorum (XIIe siècle). Le diplôme d’origine, conservé aux Archives de la Torre do Tombo à Lisbonne, n’est pas transcrit en écriture visigothique (IAN/TT, Mosteiro de Lorvão, Colecção especial, Caixa 2, maço 1, doc. 2). Le Testamentum de tertia de Gondelini que fecit Gondesindus (919) mentionne des personnages qui figurent dans une autre donation, effectuée en 984 (PMH, t. III, n° 139). De plus, l’adresse initiale — In nomine sancte et individue trinitatis — n’était pas en usage dans les documents de cette époque : PMH, t. III, n° 22, pp. 14-15. Enfin, le Testamentum de tertia de Gondelini que fecit Gondesindus n’est conservé que dans des versions du xiie (Liber testamentorum) voire du XIIIe siècle au moins (IAN/TT, Mosteiro de Lorvão, Colecção especial, Caixa 2, maço 1, doc. 1). On trouvera une ébauche d’analyse de la documentation dans R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », pp. 11-13.

24 P. David, Études historiques sur la Galice, p. 244. L’historien affirme qu’une charte authentique datée de 947 se réfère à saint Pélage, mais il n’existe aucun acte rédigé à cette date. Peut-être renvoyait-il au document PMH, t. III, n° 42, daté de 950 : il comporte en effet le nom du saint, mais comme les actes suivants ne s’y réfèrent pas, il est fort possible que cette charte ait été elle aussi interpolée.

25 Un document de 961, confirmé par Bermude II, comporte la véritable titulature en usage avant 970 : « Domno invictissimo hac triumfatissimo sancti Mameti », PMH, t. III, n° 101. Une autre donation en 961 ne cite nommément que saint Mamet : « sancti Mametis et cetera sanctorum pignera qui in eodem loco sunt recondita », PMH, t. III, n° 84 (961).

26 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », p. 6 : « Pergaminhos originais dos séculos x e xi, provenientes do mosteiro, há apenas treze, dos quais, o mais recuado, é de 980 ». Les chartes les plus anciennes se trouvent dans le fonds IAN/TT, Mosteiro de Santa Maria de Lorvão, Colecção especial, Caixa 2, maço 1.

27 Prenons deux exemples. Une des chartes de 998, la donation de Ligu et Palmella (PMH, t. IV, n° 178, pp. 109-110), se rapproche des documents léonais du Xe siècle : la cursive visigothique, les signes d’abréviations suscrits et le chrisme XPS initial sont équivalents. Les documents de San Julián de Samos au XIe siècle utilisent les mêmes techniques d’écriture : grande similitude des lettres, même chrisme initial. On peut ainsi comparer le document original (IAN/TT, Mosteiro de Lorvão, col. esp., Caixa 2, m. 1, doc. 13) avec A. Millares Carlo, Tratado de paleografía española, pl. 26. La charte de 1016 (PMH, t. III, n° 229, p. 143) ressemble également aux modèles léonais contemporains : on peut d’ailleurs s’en assurer en comparant le document original (IAN/TT, Mosteiro de Lorvão, col. esp., Caixa 2, m. 1, doc. 15) avec A. Millares Carlo, Tratado de paleografía española, pl. 36.

28 IAN/TT, Colecção Costa Bastos, n° 38, ffos 43v°-46v°. En-dessous du dernier acte, un lecteur note, sans doute au XIIe siècle d’après l’écriture, la liste des fournitures vestimentaires qu’il devait répartir auprès des frères (f° 47r°).

29 PMH, t. III, n° 39, pp. 24-25.

30 Ibid., t. III, n° 15, p. 10.

31 Ibid., t. III, n° 94, pp. 59-60.

32 Ibid., t. III, nos 33, p. 21 ; 84, p. 53.

33 Les gens du Nord sont singularisés par des noms proprement galiciens ou léonais (notamment les noms comme Froila, Ordoño, Sánchez, Fernández, Gutiérrez, etc.). Il est toutefois difficile de discerner l’origine des individus portant des noms latins ou visigothiques, car ces anthroponymes existaient dans toute la Péninsule.

34 On ne relève que trois abbés portant des noms à consonance arabe : Donadeo cognomento Abuzhac, Muluc et Zoleiman.

35 Dans l’acte de 967 (PMH, t. III, n° 94, pp. 59-60), outre les Banū Nezeron on trouve les individus suivants : Samson Iben Abulhiar, les fils de Voizmagal, Gabdella Iben Zagaz et son fils Flores, le prêtre Julianus dont le cognomen est Habzecri, Hamit et son fils Gaudinus, Fethe Iben Rezemondo et son frère Gazim, Valid Iben Atanagildo et son frère Baron, Motakar iben Spidio et son frère Becar, Lazaron Leodesindo Iben Ferhe, Zalama Iben Floresindo et son frère Gondemiro, Fromarigo iben Nezar Lopazer, le prêtre Kazem et un autre prêtre du nom de Cendon.

36 Alkapdec, Alcoirana, Arazedo, Albiaster, Alfaura, Talaborio : PMH, t. III, n° 94, pp. 59-60.

37 PMH, t. III, n° 85, p. 54 : « et accepimus de vos precium uno captivo christiano pro remedio anime nostre ».

38 A. Losa, « A moeda entre os moçarabes » ; HERMP V, p. 145.

39 PMH, t. III, n° 44, p. 27 et n° 94, pp. 59-60.

40 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », p. 28. Le procès est censé avoir lieu sous le règne de Ferdinand I et du vivant de Sisnando Davidiz, gouverneur de Coimbra, donc entre 1064 et 1065. Ruy de Azevedo date la copie de cet acte d’avant 1086, date où l’abbé Eusèbe prend la tête du monastère. La mention du concilium de Coimbra dans ce document permet effectivement de dater sa copie de la fin du XIe siècle : P. Merea, « Sôbre as origens do concelho ».

41 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », pp. 43-44 ; S. Boissellier, « La frontière luso-andalouse », pp. 127-128.

42 Voir par exemple Al-Idrīsī, Nuzhat al-muštāq, trad. R. Dozy et M. J. de Goeje, p. 222.

43 PMH, t. III, nos 148, p. 93 et 154, pp. 96-97.

44 Ibid., t. III, n° 165, p. 102.

45 Ibid., t. III, nos 217, pp. 132-133 et 229-230, p. 143.

46 PMH, t. III, n° 189, pp. 115-116.

47 Ibid., n° 379, pp. 231-232.

48 LP, n° 148, pp. 236-238.

49 F. Mailló Salgado, La caída del califato de Córdoba, p. 171.

50 PMH, t. III, n° 229, p. 143.

51 Ibid., n° 230, p. 143.

52 F. Mailló Salgado, La caída del califato de Córdoba, pp. 166 et 171.

53 J. M. Vizcaino, « Vida y obra de Ibn Jayr », p. 307.

54 PMH, t. III, n° 240, p. 149.

55 HERMP VI, p. 167.

56 J. M. Fernández del Pozo, Alfonso V, pp. 149-150.

57 Matus en latin classique signifie « humide » et le terme hispanique mata, signifiant « bois » ou « forêt », en est peut-être dérivé. On le retrouve dans les chartes des IXe-XIe siècles : M. du Cange, Glossarium, t. IV, p. 317.

58 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », p. 22.

59 PMH, t. III, n° 242.

60 PMH, t. III, n° 194.

61 Ibid., nos 196 et 234.

62 LP, n° 191.

63 PMH, t. III, n° 242.

64 Tudeildus apparaît pour la dernière fois dans un document de Vacariça en 1025, PMH, t. III, n° 260.

65 J. Mattoso, Le monachisme ibérique et Cluny, p. 57.

66 R. Dozy, Scriptorum arabi loci de Abbadidis, t. II, p. 7. Voir les détails de notre analyse dans C. Aillet, « Aux marges de l’Islam ».

67 A. R. Nykl, « Die Aftasiden von Badajoz » ; H. R. Idris, « Les Afṭasides de Badajoz » ; M. Terrón Albarrán, El solar de los Aftásidas.

68 Ibn ‘Idāri, Al-Bayān al-muġrib, éd. t. II, p. 203 ; F. Mailló Salgado, La caída del califato de Córdoba, p. 172 ; Ibn Bassam, Kitāb al-Çaḫīra, t. III, p. 22.

69 R. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne, t. IV, p. 14.

70 PMH, t. III, nos 190 (1002), 243 (1019), 268 (1030), 621 (1083), 660 (1086) ; LP, nos 319 (1103), 328 (1104). Voir aussi F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, p. 654 ; D. López, « Toponimia árabe de Portugal » ; E. Manzano, La frontera de al-Andalus, pp. 197-198.

71 LP, n° 311.

72 Alphonse V mourut lors du siège de la ville en 1028, atteint par la flèche d’un archer « maure » : J. Pérez de Urbel et A. González Ruiz-Zorrilla, Historia Silense, p. 177.

73 C. Aillet, « Aux marges de l’Islam ».

74 PMH, t. III, n° 621.

75 Le terme « mozarabe » apparaît pour la première fois dans la documentation locale en 1154 avec un Iohannes Mozarabe qui signe deux documents de Santa Cruz de Coimbra : A. A. Nascimento, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, p. 219.

76 G. Pradalié, « Les faux de la cathédrale » ; A. de Vasconcelos, « A Catedral de Santa Maria Colimbriense ».

77 Le récit tout entier se trouve dans A. A. Nascimento, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, pp. 84-85 et 176. L’épisode se situe après 1140, car saint Théoton s’adresse à Affonso en le qualifiant de rex, tandis que l’auteur de la Vita distingue soigneusement entre les titres de dux et de rex. La prise de Lisbonne étant évoquée dans une séquence antérieure, l’expédition se déroule après 1148, mais précède aussi la mort de la reine Mathilde en 1150. Rappelons qu’à cette période al-Andalus était encore divisée en plusieurs principautés, formées sur les décombres de l’empire almoravide. Les Almohades ne débarquèrent qu’en 1148 et leur conquête de la Péninsule fut très progressive.

78 A. A. Nascimento, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, pp. 84-85.

79 G. Pradalié, « Les faux de la cathédrale ».

80 LP, nos 68 et 80.

81 Ibid., n° 71, p. 70.

82 En 1110-1112, Pascal II félicite le comte Henri d’avoir retiré Lorvão de la « laicali manu » pour le placer « sub pontificali manu », LP, n° 625, pp. 839-840.

83 M. Cocheril, Études sur le monachisme, p. 184 ; Id., Routier des abbayes cisterciennes du Portugal, pp. 188-213.

84 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », p. 34.

85 C. Erdmann, Papsturkunden in Portugal, n° 9, pp. 161-162.

86 B. de Brito, Monarchia lusytana, t. II, éd. ffos 377r°-378v°, trad. ffos 378v°-380r° ; P. Blanco Lozano, Colección diplomática de Fernando I, pp. 178-182.

87 R. de Azevedo et alii, Documentos de D. Sancho I, t. I, n° 101, p. 161.

88 IAN/TT, mosteiro de Lorvão, col. esp., Caixa 2, maço 1, doc. 17 ; R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão », p. 32 : « O pseudo-original está escrito numa imitação grosseira da letra semi-visigótica ».

89 R. de Azevedo et alii, Documentos de D. Sancho I, n° 185, pp. 281-282.

90 LP, n° 544. Cette église bénéficie des donations de Maria Gonçalves, épisode non daté mais qu’une critique sommaire permet de replacer à la fin du XIIe siècle, voire au début du XIIIe siècle puisque la donatrice offre l’une de ses maisons à l’ordre de l’Hôpital de Jérusalem, qui ne s’implanta au Portugal que vers le milieu du XIIe siècle et reçut une donation royale à Coimbra en 1194.

91 R. Ximénez de Rada, De rebus Hispanie, éd. p. 190.

92 Dans l’ordre de leurs conquêtes : Coimbra, Zamora, Albelda, Huesca, Tolède, Saragosse et leurs régions.

93 Citons le Val d’Àger et San Juan de Peña.

94 C’est le cas, encore très discuté, du Léon.

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