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Les mozarabes

 | 
Cyrille Aillet

Troisième partie. Christianisme et acculturation frontalière dans le Nord de la Péninsule : la situation mozarabe

Chapitre VI. Les « Mozarabes », chrétiens des marges ?

Texte intégral

1Les sociétés chrétiennes du Nord de la Péninsule, particulièrement le royaume asturo-léonais et son ancienne dépendance castillane, ont manifestement absorbé d’importants flux de populations chrétiennes venues d’al-Andalus. Ces migrations, éclairées par des témoignages multiples, semblent avoir connu un déroulement continu tout en s’orientant vers de nouveaux pôles de fixation au gré de l’expansion des monarchies septentrionales et de leurs besoins de repeuplement et de restructuration des régions conquises. S’il est difficile de distinguer de réels pics dans ce mouvement régulier, il est néanmoins certain que le raidissement socio-politique qui s’est manifesté à l’égard des minorités sous les Almoravides et sous les Almohades a très certainement accéléré l’afflux des chrétiens andalous, transformant ces départs en un mouvement d’exil.

2Il faut toutefois se garder de reporter cette vision sur l’ensemble des phénomènes migratoires antérieurs en interprétant chacun d’entre eux comme le signe d’une érosion généralisée du christianisme méridional. Il est vrai que de multiples récits présentent ces départs comme une conséquence inévitable de la « persécution » islamique et de la « captivité » des chrétiens méridionaux. Les thèmes de l’exode et de la traversée du désert nourrissent l’image protectrice et restauratrice des pouvoirs septentrionaux, qui constitue l’une des matrices de l’historiographie asturo-léonaise.

I. — RÉCITS D’EXILS ET CONSTRUCTION D’UNE MÉMOIRE HISTORIQUE LOCALE

  • 1 P. David, Études historiques.

3Celle-ci ne mentionne jamais les raisons exactes pour lesquelles les Hispani prennent le chemin du Nord. Les auteurs se contentent d’une série de lieux communs qui occultent la vraie nature de ces mouvements de populations. Leur objectif consiste d’abord à commémorer les institutions ecclésiastiques restaurées dans le sillage de ces exils, puis à s’appuyer sur ces récits de translations pour démontrer que la monarchie asturo-léonaise est bien la seule héritière légitime de l’Hispania d’antan. Car si le nom d’Hispania s’applique bel et bien encore aux territoires sous domination islamique — comme s’ils incarnaient toujours l’idéal d’unité qui continue à hanter l’imaginaire politique ibérique —, les Hispani quittent, déracinés, le désert stérile de l’oppression sarrasine et de l’agonie ecclésiastique, pour faire fructifier le désert hospitalier des provinces reconquises, terres du vide qui ne demandent qu’à être restaurées, repeuplées, fécondées grâce à l’action protectrice de la monarchie. Comme l’avait bien noté Pierre David, les topoï associés du dépeuplement et du repeuplement, de la destruction et de la refondation tissent la trame d’une véritable « thèse juridique » qui constitue le cœur même de l’idéologie royale asturo-léonaise1. Le personnage de l’étranger renforce l’idée de restauration : « captif », il devient libre ; démuni, il reçoit des terres ; déraciné, il s’enracine et fait fructifier.

LE CYCLE FONDATEUR D’ODOARIUS

  • 2 Ibid., p. 134 ; J. R. Onega López, Odoario el Africano.
  • 3 Il s’agit des actes du procès entre Braga et Lugo (1025), T. Souza Soares, « Um testemunho sôbre a (...)

4Odoarius est la figure de proue des évêques fuyant les terres d’Islam. L’historiographie fait de lui le « héros-fondateur » — ou restaurateur — de Lugo au VIIIe siècle, mais on lui attribue aussi le rétablissement du siège de Braga2. Pas moins de huit chartes narratives, dont les dates de rédaction supposée s’étalonnent entre le VIIIe et le XIe siècle, sont consacrées à cette figure qui continue bien sûr à alimenter la légende locale des origines lors de la compilation des cartulaires de Lugo et de Braga. Selon les spécialistes, un seul document échapperait à tout soupçon d’interpolation ou de réécriture3. Au centre du récit se trouve la charte qui constitue aussi très certainement le nœud du processus de réélaboration de la mémoire historique locale qui présida à la réunion du cartulaire au XIIIe siècle. Il s’agit d’un « testament » qui aurait été composé en 760 et où l’intéressé explique son parcours. On ne peut bien sûr pas imaginer meilleur procédé narratif de témoignage et de preuve :

  • 4 A. C. Floriano, DEPA I, n° 8, pp. 62-65. Notre propos nous épargne ici de citer systématiquement l (...)

Sur le territoire d’Afrique surgirent ces peuples, les Ismaélites. Ils prirent cette terre aux chrétiens et violèrent le sanctuaire de Dieu. Ils envoyèrent en captivité les fidèles de Dieu ou bien leur imposèrent le joug de la servitude. Ils détruisirent les églises de Dieu et firent de nous des exilés, loin de notre patrie. Nous demeurâmes en des lieux désertés pendant une longue période. Puis le Seigneur, par l’intermédiaire de son serviteur Pélage, ordonna que l’on se tourne vers cette région et, dans cette patrie, Il fit de la place aux chrétiens. Puis le Seigneur éleva sur le trône de cette terre le prince Alphonse, de glorieuse mémoire, qui provenait de la souche du roi Récarède et d’Ermegilde. Apprenant ces nouvelles, nous fûmes conduits vers le siège de Lugo avec toute notre familia, et avec d’autres personnes, nobles ou pas. Nous trouvâmes ce siège désert, rendu inhabitable. Alors nous nous mîmes au travail, et nous édifiâmes la maison de Dieu, l’église Sainte-Marie, nous prîmes possession par presura des lieux du Palais et nous restaurâmes cette cité en ses murs et hors ses murs. Nous plantâmes vignes et pommiers. Ensuite, nous fîmes des membres de notre familia les possesseurs de cette terre, dans toute son étendue. Nous leur donnâmes des bœufs pour le labour et des bêtes de somme pour les aider4.

5Des compagnons de voyage, d’origine « africaine », corroborent ce récit qui bien évidemment reprend tous les présupposés de la construction historiographique asturo-léonaise telle qu’elle acheva de se formaliser au XIIIe siècle. Installés par l’évêque aux quatre coins de son domaine, ces premiers colons témoignent, parfois même avant la rédaction du pseudo-testament, comme Aloitus et son épouse Icka en 745 :

  • 5 A. C. Floriano, DEPA I, n° 4, pp. 40-44.

Nous autres hommes très humbles, […] nous sommes venus en même temps que bien d’autres, partant des régions d’Afrique en compagnie de l’évêque Odoarius, dont nous étions les familiers et les serviteurs. Lorsque nous arrivâmes à la ville de Lugo, dans la province de Galice, nous trouvâmes cette cité déserte, rendue inhabitable sur toute l’étendue de son territoire. Alors le glorieux Odoarius, déjà mentionné, se mit en devoir de restaurer cette ville, ainsi que la province dans son entier. Il y installa donc sa propre familia. Nous autres, susnommés, appartenions à sa familia. Nous continuâmes au cours de nombreuses années à être à son service, puis nous lui demandâmes qu’il nous concède et nous donne une villa parmi celles qu’il avait acquises par aprisio, tout en restant entièrement sous sa dépendance. Mû par la miséricorde, il n’y manqua pas et il nous donna une villa, nommée villa de Marc, parce que l’ayant acquise par aprisio, il l’avait donnée à son cousin Marc, qui est à l’origine du nom de ce lieu5.

6Puis derechef, d’autres membres de sa familia en 757 :

  • 6 Ibid., n° 6, pp. 54-56.

Nous vînmes d’Afrique avec de nombreux autres hommes libres sur les ordres du prince Alphonse afin d’exercer en Galice l’aprisio des terres. Nous acquîmes des villæ et des hereditates par aprisio, en les gagnant sur la terre déserte, la rude forêt et le suc des morts6.

7Dans cette version, l’initiative royale éclipse cette fois l’initiative individuelle de l’évêque-pionnier, qui n’entre en scène que pour consacrer une église située sur les terres du roi.

8Autre écho discordant, Braga s’approprie Odoarius sous la forme d’un évêque venu d’Hispania et non d’Afrique du nord. L’agnitio de 1025, seul document jugé authentique de toute la série, déclare en effet :

  • 7 T. Souza Soares, « Um testemunho sôbre a presúria do bispo Odoário », p. 153.

Ensuite arriva des régions d’Hispania l’homme de Dieu Odoarius, le très saint évêque. Il trouva ce siège désert et dépeuplé7.

  • 8 L. Barrau Dihigo, Recherches, p. 73.

9Dans cet enchevêtrement de récits recomposés sur le tard, très certainement entre XIe et XIIIe siècle, il est tout bonnement illusoire de vouloir identifier l’origine exacte de ce personnage, n’en déplaise à Claudio Sánchez Albornoz qui défendait becs et ongles l’authenticité de ce faisceau textuel. La fuite de cet ecclésiastique vers le Nord illustre en tout cas l’immédiate reconstruction du christianisme ibérique sous l’égide des rois d’Oviedo, puisqu’Odoarius est censé avoir été contemporain de la mythique bataille de Covadonga et des premières expéditions de « reconquête » sous Alphonse I (739-757). Plus prosaïquement, il soutint sans doute de son poids symbolique les revendications de Lugo face à Braga lors du long conflit qui opposa les deux sièges entre la fin du XIe et le début du XIIe siècle, servant à cautionner la revendication de certaines propriétés dont l’acquisition se trouvait ainsi reportée peu après la tabula rasa de la conquête arabe8.

SÉBASTIEN, « ÉVÊQUE PÉRÉGRIN » D’ORENSE

  • 9 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 27.

10Toujours en Galice, Orense revendiquait comme restaurateur l’évêque Sébastien, arrivé vers 866 d’Ercavica et mentionné par la Chronique d’Albelda dans les années 8809. La biographie de Sébastien apparaît dans un acte du 28 août 886, où le roi Alphonse III est supposé confirmer à l’évêque d’Orense ses possessions, dont l’origine remonte à l’installation de l’évêque « pérégrin ». Le récit revient donc vingt ans en arrière, produisant selon Lucien Barrau-Dihigo « une sorte de chronique des évêques d’Orense » qui débute sous Ordoño I, libérateur de la ville d’où il expulse la population musulmane :

  • 10 A. C. Floriano, DEPA II, n° 165, pp. 269-272.

Or notre père de divine mémoire le roi Ordoño, après avoir le premier vidé ce lieu saint de sa population arabe afin qu’il soit laissé à l’abandon, s’empara par aprisio de ce même siège, avec ses villa-s et toutes ses possessions. Mais surtout, en combattant et en expulsant le peuple des Arabes, il rétablit la paix sur cette terre et la rendit à sa solitude10.

11Cette fois-ci la thèse du désert primitif ne prévaut pas, le dépeuplement étant provoqué volontairement afin que la restauration se déroule ex nihilo et que cette situation de vide justifie l’aprisio des terres par le roi. La seconde phase est marquée par l’œuvre restauratrice du futur Alphonse III, alors gouverneur de Galice, qui accueille alors des colons, parmi lesquels Sébastien :

  • 11 Ibid.

Puis notre pieux géniteur remit cette patria entre nos mains afin que nous la gouvernions. Elle fut confiée à notre gouvernail. Dirigés par la main de Dieu, recherchant l’intercession des saints, nous repoussâmes de cette terre les attaques des gentils et les ravages des barbares. Nous peuplâmes également à nouveau cette terre. Déserte, nous la rendîmes habitable. Comme notre père, nous prîmes possession avec force de ce siège. Alors qu’il était décharné, nous l’affranchîmes. Sur cette terre soumise à notre droit et sur ses possessions ci-dessous annotées, nous amenâmes des colons qui devaient nous verser une ratio annuelle. Arriva alors l’évêque pérégrin Sébastien, expulsé par les barbares du siège d’Ercavica. Geste admirable, nous lui concédâmes ce siège, dont il fut le premier prélat11.

12Comme nous l’avons déjà précisé, ce récit peut concorder avec la phase d’abandon d’Ercavica, peut-être à la suite d’un raid des Berbères de la kūra de Santaver. Le texte latin présente en effet l’intérêt de distinguer les Arabes — qualifiés ici de gentiles — des Berbères ou barbari. Chassé de sa cité, Sébastien devint un « évêque pérégrin », expression employée par le concile d’Arles qui, en 314, prévoyait ainsi l’accueil de ces prélats privés de leur siège :

  • 12 G. Martínez Díez et F. Rodríguez, La Colección canónica hispana, t. IV, chap. xviii. La charte roy (...)

Si nous savons qu’ils sont véritablement évêques, qu’ils soient pourvus d’un lieu où ils puissent pratiquer l’offrande12.

13À la figure du monarque restaurateur, s’adjoint donc celle du souverain protecteur de l’Église.

OVIEDO, LA « CITÉ DES ÉVÊQUES »

  • 13 Th. Deswarte, « ¿Una nueva metrópoli en Oviedo ? ».

14La perte de l’Hispania, la ruine de l’Église méridionale et l’exode de ses évêques constituent donc un thème de prédilection pour la monarchie asturo-léonaise, justifiant ses prétentions à assumer la succession des rois de Tolède et à conduire la reconquête des territoires méridionaux. L’archevêque Pélage (m. 1130), voulant élever Oviedo au rang de « métropole » à l’instar de Tolède13, n’hésita d’ailleurs pas à présenter la ville comme un lieu de refuge pour tous les évêques chassés de leur siège par la persécution sarrasine. À l’image de Rome, Oviedo aurait ainsi offert protection et résidence à des évêques in partibus, dotés chacun d’une paroisse en Asturies. Cette légende figure dans les deux faux actes des conciles d’Oviedo, censés s’être déroulés sous Alphonse II et Alphonse III. Le Liber Testamentorum de la cathédrale d’Oviedo et la Chronique de Sampiro, deux œuvres pélagiennes, contiennent la déclaration suivante, attribuée tantôt à Alphonse II tantôt aux évêques présents :

  • 14 El libro de los Testamentos de la Catedral de Oviedo, pp. 394-395.

Que tous ceux qui sont évêques des sièges que nous avons cités soient appelés au concile. Qu’on leur donne à chacun, en Asturies, des demeures (mansiones) sur les biens de la cathédrale de Saint-Sauveur. Quand viendra le moment fixé pour le concile, qu’ils ne manquent pas d’un supplément de vivres. La patrie des Asturiens possède tellement de terres que l’on peut non seulement attribuer à chacun des évêques des propriétés, mais aussi leur donner des lieux pour y subvenir à leurs besoins lorsqu’ils viendront célébrer le concile, comme nous l’a signalé le susdit prince Charlemagne par l’intermédiaire de l’évêque Théodulfe14.

15Pour se parer du titre de métropole, il fallait qu’Oviedo se présente comme la seule cité encore debout dans le décor de ruines d’une Péninsule dévastée par l’invasion arabe. Éclipsant l’existence de l’Église méridionale, Pélage parachève donc la thèse de la monarchie asturo-léonaise en consacrant Oviedo en tant que berceau de la renaissance hispanique.

LA SÉRIE DES ABBÉS HISPANI DE SAN JULIÁN DE SAMOS

  • 15 M. Lucas Álvarez, El Tumbo de San Julián de Samos.

16La documentation monastique est tout aussi riche en récits de fondations attribuées aux Hispani. Non loin de Lugo, le monastère de San Julián de Samos se prévaut d’une galerie de sept ancêtres fondateurs. Les dates d’arrivée, l’ordre de succession et la durée de vie de ces personnages oscillent au gré des textes qui, d’ailleurs, ne mentionnent pas tous l’origine de ces personnages. Les originaux ayant disparu, il faut se contenter du cartulaire de Samos, composé au XIIIe siècle, ou de copies réalisées au XVIIIe siècle15.

17Arrivé sous le règne de Fruela I (757-768), Argericus serait l’initiateur de la lignée des abbés de Samos. Il symbolise l’origine des droits du monastère sur un vaste domaine que les chartes présentent comme une concession du souverain, confirmée génération après génération. Un seul document, un récit rétrospectif daté de 922 et préservé uniquement par une copie moderne, évoque néanmoins la création par cet abbé d’une communauté double composée d’hommes et de femmes et placée sous le patronage de saint Julien et de sainte Basilissa, modèle d’organisation effectivement répandu dans le monachisme cordouan :

  • 16 Ibid., doc. S-2, pp. 443-447.

Autrefois, un prêtre nommé Argericus, abbé, et sa sœur nommée Sarra, arrivèrent des confins de l’Hispanie. C’était au temps de mon aïeul de divine mémoire le prince Froila, qui leur concéda ce lieu. Ils y construisirent un monastère, et constituèrent une communauté multiple (fecerunt cenobium multorum) selon la règle des Saints Pères16.

18Toutefois, quelques décennies plus tard, en 853, un acte émanant du roi Ordoño I s’adresse à l’évêque-abbé Fatalis, lui aussi issu des terres d’Islam, comme s’il était le véritable fondateur de la communauté :

  • 17 Ibid., n° 41, pp. 135-137.

Au nom de Dieu. À toi père et évêque Fatalis, le roi Ordoño. Il est de notoriété publique — et personne ne peut en douter — que ce lieu appelé Samos, où se trouve le monastère de Saint-Julien, près de la rivière Sarria, a autrefois été obtenu par l’abbé Argericus et t’a été concédé par mon père, le roi Ramire, lorsque tu arrivas d’Hispanie dans cette région17.

  • 18 Ibid., nos 1, pp. 61-62 ; 99, pp. 238-239 ; 128, pp. 280-281.

19Ce document est pourtant lui-même contredit par d’autres chartes, qui non seulement ne mentionnent pas l’origine de Fatalis mais indiquent aussi qu’il s’était éteint dès 84918. De fait, une autre charte reporte dans le passé l’arrivée de Fatalis et place sous le règne d’Ordoño I l’installation de deux clercs andalous, Vincent et Audofredus :

  • 19 Ibid., n° 1, pp. 61-62.

Il est de notoriété publique, et personne ne peut en douter, qu’ils venaient de Cordoue. Partis de leur patrie, ils parvinrent en Galice. Nous donnâmes des ordres et nous vous concédâmes le monastère19.

20Dans un testament de 872, le même Vincent est associé à un troisième abbé hispanus, Offilon, qui apparaît comme une sorte de double d’Argericus puisqu’il arrive en Galice en 856, escorté lui aussi par une moniale, Marie :

  • 20 M. Lucas Álvarez, El Tumbo de San Julián de Samos, nos 3, pp. 64-66 ; 5, pp. 69-72 ; 34-35, pp. 12 (...)

Nous étions originaires de Cordoue et citoyens de cette ville lorsque nous quittâmes notre patrie pour nous diriger vers les confins de la Galice. Nous arrivâmes dans ce royaume catholique au temps où Ordoño y régnait. Dans sa grande clémence, considérant notre dénuement, il nous concéda les monastères et propriétés de Samos20.

  • 21 Cl. Sánchez Albornoz, « Documentos de Samos de los reyes de Asturias », p. 150.
  • 22 « Speciali ardore, ob nostre fragilitate, cum contriti cordis humilatione, motus dolore cordis », (...)
  • 23 Par exemple dans l’Historia Silense vers 1115 : J. Pérez de Urbel et A. González Ruiz-Zorrilla (éd (...)
  • 24 Ces remaniements sont passés sous silence par Manuel Lucas Álvarez. Voir L. Barrau-Dihigo, « Actes (...)

21La technique narrative n’est pas sans rappeler le « testament » d’Odoarius. Le récit met une fois de plus en valeur la générosité du souverain, seul propriétaire des terres monastiques qu’il concède à ses hôtes. Cette charte, que même Claudio Sánchez Albornoz jugeait fausse21, utilise le champ lexical de l’émotion, inhabituel dans les chartes de cette période, mais que l’on retrouve dans la charte récapitulative de 93222. Ce texte multiplie les allusions historiques et évoque « Alphonse le Chaste », surnom attesté bien plus tard23. L’usage répété du terme « cartarium » (« cartulaire ») dénote d’ailleurs une rédaction postérieure au XIe siècle, époque où ce mot s’est répandu dans les usages. La réécriture de plusieurs documents, à l’occasion de la compilation du cartulaire, explique sans doute l’écheveau inextricable et contradictoire des premiers abbés24.

22À travers des versions à la fois récurrentes et concurrentes, voire contradictoires, le cartulaire de Samos offre donc l’image d’une cascade d’immigrés venus d’Hispania. On constate une certaine surenchère pour remonter le temps, sans doute pour mieux ancrer la possession de certains biens, dont la liste figurait en général dans les pseudo-testaments ou dans les donations royales, réelles ou fictives. Quoi de mieux que de recourir à la figure de l’exilé ? Un autre acte concerne une église bâtie en amont du río Sarria, non loin d’Astorga sur les terres de la villa Calvaria. Daté de 785, il relate la fondation du sanctuaire par un prêtre nommé Adila, qui l’aurait ensuite cédé au fameux Argericus. Cependant, une charte narrative de 902 ramène cet événement à un passé plus lointain encore, l’attribuant au père d’Adila :

  • 25 M. Lucas Álvarez, El Tumbo de San Julián de Samos, nos 33, pp. 119-122 ; 137, pp. 297-298.

Personne n’ignore qu’autrefois mon aïeul, qui s’appelait Egila, venant des confins d’Hispanie avec sa femme et des familiers, à l’époque du prince Froila, de divine mémoire, s’empara par aprisio de la villa près de la rivière Sarria, qui était alors déserte (apprehendidit ex squalido)25.

  • 26 Ibid., n° 206, p. 385.
  • 27 Ibid., n° 49, pp. 145-148.

23Le diplôme de 902 établit un droit de succession étalé sur quatre générations, ce qui permet de faire remonter les droits de San Julián de Samos sur le monastère de Calvor jusqu’au VIIIe siècle. San Esteban de Calvor n’apparaît pourtant dans la documentation de Samos, hormis dans les deux chartes citées, qu’à partir de 103326. En 1195, un procès oppose Samos à l’évêché de Lugo à propos de cette villa, ce qui laisse supposer que les diplômes de 785 et de 902 durent figurer parmi les pièces destinées à accréditer les droits immémoriaux (longis ante temporibus) du monastère galicien sur Calvor27. Le recours au thème de l’exode des Hispani offrait donc une rengaine familière permettant de projeter les droits supposés de Samos vers un passé lointain et invérifiable.

  • 28 Ce pourrait être le cas pour l’église Santiago de Toldaos (territoire d’Incio), citée dans un docu (...)
  • 29 Sont ainsi mentionnées l’église de « Saint-Vincent-des-Tolédans », non loin de Samos ; la « villa (...)

24C’est dire s’il faut se garder d’un usage rigoureusement documentaire de ce corpus. Toutefois, même si cette mémoire des origines a subi d’indéniables manipulations, l’origine méridionale des premiers abbés pourrait bien correspondre à un phénomène migratoire réel. Il en existe des indices supplémentaires, comme la présence répétée du toponyme Toldanos (« Tolédans »). Étant donné que le cartulaire a été remanié au XIIIe siècle, on peut se demander si ce toponyme n’a pas été employé rétrospectivement28, mais sa récurrence dans des documents apparemment authentiques, et échelonnés entre 989 et 1062, contribue à accréditer son ancienneté29. De plus, nous verrons que l’anthroponymie locale constitue un argument supplémentaire pour étayer la thèse de l’installation de populations andalouses dans cette région.

EXIL ET FONDATION DANS LES INSCRIPTIONS COMMÉMORATIVES

  • 30 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 141-142 ; ES, t. XXXV, p. 311 ; A. Hübner, IHC, n° 469 ; (...)

25Ces récits littéraires semblent obéir à un même code narratif que l’on retrouve aussi dans quelques inscriptions commémoratives qui entrelacent les thèmes de l’exil et de la fondation. Manuel Gómez Moreno évoque ainsi la « restauration » de San Miguel de Escalada en 913 après l’arrivée de moines hispani. Cette précieuse inscription a cependant disparu et il n’en subsiste qu’une transcription moderne dans l’España sagrada. Quant à la documentation du monastère, elle a curieusement oblitéré le souvenir de cet événement. Le texte publié par le père Risco semble en tout cas conforme à la chaîne narrative habituelle30. Les origines du monastère, « locus antiquitus », baignent dans un passé immémorial. Survient alors l’abandon consécutif à l’invasion ismaélite : « après avoir été réduit à l’état de ruines, il resta longtemps détruit ». La vie monastique est ensuite restaurée grâce à l’installation d’un abbé nommé Alphonse qui, voyant le nombre de ses moines augmenter, obtient ensuite qu’un « ouvrage admirable » soit édifié en 913, motivant la rédaction de l’inscription perdue.

26Non loin de là, le monastère de Sahagún possède un récit de fondation assez semblable. Trois chartes de 945, une autre de 980, proposent en incise un récit rétrospectif :

  • 31 J. M. Mínguez Fernández, CDMS, nos 97-99, pp. 129-134 et 307, pp. 369-371. Bien que l’existence de (...)

Il ne peut échapper à personne ce qui est de notoriété publique, à savoir qu’autrefois mon aïeul, le prince sérénissime Alphonse, a acheté à ses possesseurs la villa et l’église paroissiale qui se trouvaient en cet endroit. Mû par la miséricorde, il les a données à l’abbé Alphonse, venu de Spania avec ses compagnons pour habiter dans cette région, afin qu’il y construise un monastère sacré31.

27Les deux narrations sont suffisamment proches pour que l’on se demande si l’inscription disparue de San Miguel de Escalada n’a pas été forgée sur le modèle des chartes de Sahagún. Les deux abbés fondateurs portent le même nom, arrivent tous deux — « cum sociis » — sous le règne d’Alphonse III, l’un de Cordoue l’autre d’Hispania.

  • 32 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 167-169.
  • 33 L’inscription est incomplète, mais la plupart des spécialistes proposent de lire la date de 921 : (...)

28L’inscription, authentique et bien conservée, du monastère de San Martín de Castañeda, au-dessus du lac de Sanabria, présente la même séquence narrative qu’à San Miguel32. Le monastère existait depuis des temps reculés (locus antiquitus) sous la forme d’un édifice construit de manière sommaire (brevi opere instructus). Resté longtemps à l’état de ruines à l’époque où les Arabes s’emparèrent de la Péninsule, il fut sauvé de l’abandon par un abbé venu de Cordoue qui fit construire un nouveau bâtiment grâce à la protection royale. Malgré les difficultés de lecture de la date33, l’inscription démontre qu’au Xe siècle le schéma historiographique associant la « restauration » monastique à l’émigration des Hispani était déjà en place, reflétant d’ailleurs une dynamique de déplacements de populations venues d’al-Andalus.

SAN JUAN DE LA PEÑA, MONASTÈRE-REFUGE

  • 34 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 30-40 ; A. Ubieto Arteta, Crónica de San Juan de la Peña, (...)

29Le courant nourricier représenté par ces flux humains inspira d’autres traditions historiographiques en dehors du territoire léonais. En Aragon, le monastère pyrénéen de San Juan de la Peña, panthéon de la dynastie locale, se prévaut d’une légende qui en fait aussi un refuge d’exilés et le berceau d’une reconstruction sur les décombres de la conquête arabe34. Il est difficile d’en retracer les origines puisqu’elle figure dans la chronique du monastère, composée entre 1369 et 1372 à la cour de Pierre IV d’Aragon, sans doute à l’aide d’annales remontant à Alphonse I le Batailleur (1104-1134), qui lui-même s’enorgueillissait du sauvetage de plusieurs milliers d’Hispani.

30La mémoire des temps difficiles (austeritates) imposés par les Sarrasins aux chrétiens, et la fuite désordonnée (dispersi) de ces derniers vers les « cachettes et défenses des montagnes », président à la naissance du monastère, refuge aménagé dans la roche. Or, voici que trois cents chrétiens

  • 35 A. Ubieto Arteta, Crónica de San Juan de la Peña, p. 30.

échappant aux mains des Sarrasins, peuplèrent cette terre proche de Panon, aujourd’hui San Juan de la Peña35.

  • 36 Déformation du laqab al-Manṣūr, inscrit dans la mémoire historique locale à la suite des expéditio (...)

31Ces exilés construisent alors de hautes forteresses pour se défendre contre les « ennemis de la foi chrétienne », mais l’« almaçor36 » de Cordoue ‘Abd al-Raḥmān I (756-788) détruit leur repaire et les ramène à leur captivité première. Quelques années plus tard, un ermite nommé Jean revient s’installer dans une grotte (spelunca), où il aménage la première chapelle dédiée à saint Jean-Baptiste. À sa mort, les deux frères Voto et Félix, soldats de métier, quittent Saragosse pour s’y établir. Enfin, sous le règne de Sanche García (905-925), la montagne sacrée accueille déjà jusqu’à six-cents habitants, échoués en ce « refuge » après avoir « fui, abandonnant leurs lieux de vie tant les Maures leur inspiraient de la terreur ».

  • 37 À l’exception d’une charte datée de 828, mais qui semble avoir été falsifiée lors de la compilatio (...)

32Le cartulaire de San Juan de la Peña, réuni pour sa part au XIIIe siècle, ne comporte aucune trace de ces récits de fondation et ne mentionne la consécration de l’établissement qu’en 109437, ce qui amène Antonio Ubieto Arteta à conclure :

  • 38 Ibid., p. 11.

Il est impossible de documenter l’existence du monastère de San Juan de Peña avant le XIe siècle. Il y a un monastère dédié à saint Jean, mais il ne s’agit pas du mythique monastère situé au pied du célèbre rocher. Le fameux récit relatif aux saints Voto et Félix s’évanouit ; la légende du saint Graal part en fumée. Il nous reste seulement une série très pauvre de monastères haut-aragonais antérieurs à l’an mille, absorbés par celui qui sera au XIe siècle le panthéon royal38.

LES SEPT DORMANTS DE HUESCA

  • 39 A. Durán Gudiol, Colección diplomática de la Catedral de Huesca, n° 90, p. 114.

33L’impact des mouvements migratoires ou des contacts frontaliers vient donc alimenter une mémoire mythique des origines, qui offre des parallélismes frappants avec les récits semblables du royaume voisin d’Asturies et de Léon. La légende des sept évêques de Huesca en fournit un autre exemple. En effet, une charte de la cathédrale de Huesca raconte, vers 1100-1101, l’histoire suivante39 :

La dignité (dignitatem) du siège de Huesca ayant autrefois été détruite par les Sarrasins, on procéda à la translation des sept sépultures des évêques qui y reposaient vers l’église susdite de Sasave, qui obtint des privilèges des rois de cette époque. Après une longue période, le célèbre roi Ramire, ayant réuni neuf évêques et de nombreuses personnes pour un concile, transféra à l’église de Jaca la prérogative (sublimitatem) accordée au siège de Sasave, tout en laissant à ce dernier, compte-tenu du prestige de son ancienne dignité, tout ce qui fut jugé meilleur par les autorités convoquées au saint synode.

  • 40 A. Ubieto Arteta, Jaca, pp. 17 et 36.

34Au XIIe siècle, Oviedo justifiait ses prétentions métropolitaines par l’accueil des évêques déracinés fuyant la persécution sarrasine. Quant à elle, Jaca tente de défendre ses droits face à Huesca en prétendant avoir hérité sa dignité d’un transfert des institutions ecclésiastiques vers le nouveau berceau de l’Aragon. La documentation municipale de Jaca contient d’ailleurs les actes du concile qu’aurait organisé Ramire I en 1063 pour restaurer la dignité perdue de Huesca, « ancien siège de l’Aragon et tête de son épiscopat », dans la nouvelle capitale de Jaca. Antonio Ubieto Arteta montre bien qu’il s’agit d’un faux élaboré entre 1096 et 1101, à l’occasion de la reconquête de Huesca par la monarchie aragonaise, Jaca voulant en effet revendiquer le plus de terres et de biens possibles dans la perspective d’une restauration de l’évêché de Huesca40.

35Les sources abordent donc souvent la migration des Hispani (carte 4, voir annexe, p. 378) comme un détour nécessaire à l’évocation du transfert de légitimité de l’Hispania disparue vers les nouveaux royaumes du Nord.

36D’où viennent les Hispani dans nos récits ? Des confins de la chrétienté, d’une terre à la fois familière et lointaine, celle des « régions » ou « confins » d’Hispanie (de partibus ou de finibus Spanie), voire de la « terre » ou « province » des « païens » dans le lexique de la seconde moitié du XIe siècle. Il suffit d’ailleurs d’évoquer le nom « Spania » ou « Hispania » pour que le lecteur comprenne qu’il s’agit de l’Espagne musulmane : la provenance exacte des populations n’intéresse pas les scribes. D’ailleurs Cordoue, capitale de la « patria » des infidèles, semble résumer le territoire tout entier, tant les actes de fondation répètent de manière obsédante son nom. L’image de Cordoue incarne à elle seule l’Hispania.

37Les motifs qui poussent les Hispani à partir de leur terre sont en général éludés comme s’ils allaient de soi. Les textes signalent simplement un déplacement, un transfert :

  • 41 A. C. Floriano, DEPA II, n° 59, pp. 261-262.

Des Cordouans, partant de leur patrie, se dirigèrent de notre temps vers les villes de Galice et y parvinrent41.

38Plus qu’une migration, il s’agit d’une fuite, voire d’un retour vers une « patria » chrétienne, symbole de libération. Plus rares sont les récits qui brodent sur le thème de l’exil en le plaçant au centre de la narration : l’arrivée fondatrice importe davantage que le détail des péripéties du voyage.

39Le topos de l’ecclésiastique fuyant l’espace vassalisé par l’islam alimente une mémoire locale des origines, car ce sont les chartes monastiques ou épiscopales qui conservent le souvenir de leurs fondateurs hispani. Ces récits codifiés répondent difficilement aux critères d’une étude démographique sur les mouvements de populations. Ils intègrent des faits historiques, mais leur usage répété répond à une intention idéologique plus précise, nourrissant des stratégies locales de légitimation. Or, le temps des origines et la figure de l’exilé nimbent idéalement de leur autorité toutes sortes de revendications et de falsifications.

II. — L’ARCHIPEL DES MIGRATIONS « MOZARABES »

40Ces récits n’en sont pas moins révélateurs des flux de populations qui vinrent irriguer les royaumes chrétiens et y former une sorte d’archipel, étendu mais condensé en quelques pôles de fixation (carte 4, voir annexe, p. 378). Les textes littéraires sont d’ailleurs complétés par une série de simples notices, dont la valeur documentaire peut difficilement être rejetée, et par les multiples témoignages offerts par l’histoire des manuscrits « visigothiques », produits ou conservés dans les bibliothèques septentrionales.

SÉQUENCES ET CARTOGRAPHIE DU PHÉNOMÈNE MIGRATOIRE

  • 42 J. Vezin, « Manuscrits portant des traces de l’activité en Gaule » ; P. Riché, « Les réfugiés visi (...)

41Au moins trente-cinq notices illustrent le déroulement de ce phénomène migratoire continu. Celui-ci débute avec la conquête arabo-musulmane, qui provoque un premier mouvement en direction des Pyrénées, de la Gaule et de l’Italie. L’empire carolingien eut ses Hispani, installés notamment dans la vallée du Rhône, en Aquitaine ou en Septimanie, et dont certains s’illustrèrent dans la lutte contre « l’hérésie » adoptianiste de Félix d’Urgell, comme Théodulfe d’Orléans, Agobard de Lyon ou Claude de Turin42. Le mythe d’origine du royaume d’Oviedo fait lui aussi une large place à ces exilés, venus alimenter le noyau d’irréductibles qui, selon la légende, aurait entamé, sous l’égide de Pélage, l’œuvre de restauration de la patria perdue. La Chronique d’Alphonse III déclare d’ailleurs :

  • 43 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 38.

Parmi les survivants de sang royal, certains tentèrent de gagner la Francia, tandis que la plupart entrèrent dans notre patrie asturienne43.

42Quelle fut l’ampleur de ces premiers départs ? Il est difficile de le dire, mais ils semblent avoir plutôt concerné une aristocratie impliquée dans les rouages de la monarchie déchue. Il se pourrait toutefois que l’avancée des armées et du repeuplement asturiens vers la Galice ait favorisé un transfert de populations vers Braga et la vallée du Minho, d’Orense à Lugo, peut-être dès la fin du VIIIe, et assurément au cours du IXe siècle.

  • 44 Ibid., p. 55.
  • 45 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, p. 109.
  • 46 J. E. Díaz Jiménez, « Inmigración mozárabe en el reino de León », p. 131.
  • 47 J. M. Mínguez Fernández, CDMS, n° 80, pp. 111-112.

43Dans la seconde moitié du IXe siècle, les notices se multiplient. Les récits, d’habitude polarisés par des figures ecclésiastiques, mentionnent l’arrivée de groupes entiers qui, selon les chroniqueurs, auraient repeuplé les villes « désertées » d’Astorga, de Léon, d’Amaya et de Tuy, attirées par Ordoño I (850-866)44. La politique attractive de la monarchie asturo-léonaise explique en grande partie l’intensification de ce flux migratoire, associé à la restructuration des régions conquises et confirmé par le récit d’Ibn Ḥayyān sur la reconstruction de Zamora45. Au VIIIe siècle, et dans la première moitié du IXe siècle, les Hispani se dirigeaient essentiellement vers Oviedo et la Galice. À partir des années 860 et entre la fin du ixe et le milieu du Xe siècle, ils se réorientèrent vers le Bierzo et Astorga, et surtout vers le front pionnier qui s’étendait, à partir de Léon, jusqu’au bassin du Duero. Le monastère d’Abellar46, mais aussi Sahagún et ses environs, où une charte mentionne en 941 une villa de Cordobeses au nom évocateur47, furent nourris par cet apport. Si l’on en juge par la concentration des notices sur cette aire géographique et par leur étagement chronologique sur deux siècles (IXe-XIe siècle), le Léon paraît avoir absorbé à cette période l’essentiel des flux migratoires connus.

44Le mouvement semble avoir été principalement infléchi par les avantages fiscaux et fonciers qu’apportait la politique de repeuplement, impulsée par la royauté mais aussi par les pouvoirs aristocratiques et ecclésiastiques locaux (évêchés et grands établissements monastiques). L’avancée militaire dégageant de nouveaux espaces, qu’il fallait ensuite restructurer, Coimbra, Tolède et Huesca attirèrent successivement de nouvelles vagues de migrants d’origine méridionale à partir de la seconde moitié du XIe siècle.

  • 48 Ph. Sénac et C. Laliena, Musulmans et chrétiens, p. 36.

45L’Aragon servit également de terre d’accueil. La légende de San Juan de la Peña témoigne très certainement d’un déplacement humain de part et d’autre de la frontière politique toute proche, puisqu’un document daté de 1043 signale qu’un groupe de chrétiens s’enfuit de Huesca pour échapper aux mesures fiscales des « païens », et vint s’installer sur la montagne sacrée48.

  • 49 J. J. Larrea et R. Viader, « Aprisions et presuras ».
  • 50 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 42-43 ; P. de Marca, Marca hispanica, p. 361.
  • 51 P. de Marca, Marca hispanica, pp. 783, 795.

46Quant à la Marca hispanica, même si elle donne l’apparence d’avoir été marquée dans une moindre mesure par cette implantation, elle reçut tout de même des groupes en provenance d’al-Andalus49. En 874, les sources signalent ainsi à Barcelone l’activité d’un « prêtre cordouan » nommé Tyrse, accusé de bafouer l’évêque en refusant de lui verser ses décimes et en officiant sans son autorisation50. En 872, une charte du comté de Besalú affirme que des Hispani s’étaient installés sur des terres vacantes, bénéficiant ainsi du droit d’aprisio. Deux autres documents tirés des archives des cathédrales de Gérone et de Barcelone, et datés respectivement de 850 de 878, évoquent aussi l’arrivée de ces « Hispani assujettis » (sujatarii yspani) et de ces « hommes d’Hispania » sur les terres des deux comtés51.

47Ce corpus s’avère bien sûr trop maigre, même s’il pourrait être complété par des études locales plus précises, pour en tirer des conclusions autres que schématiques. Implantés surtout dans le nord-ouest de la péninsule Ibérique et concentrés en Léon, les Hispani ont été continuellement attirés par les disponibilités foncières et par les avantages fiscaux que présentaient les fronts pionniers mouvants des formations étatiques septentrionales. Si l’accroissement de ce mouvement dans la seconde moitié du IXe siècle n’est pas une illusion, alors les départs pourraient avoir été accélérés par l’instabilité que traversait alors al-Andalus, déchirée par une fitna dont les chrétiens étaient aussi des acteurs, quoique mineurs. Il est toutefois difficile, à partir d’une telle documentation, d’établir un lien direct entre notre perception fort partielle des déplacements vers le Nord, et l’évolution interne du christianisme andalou. Seule la dernière vague migratoire, qui alimente Coimbra, Huesca et Tolède jusqu’au milieu du XIIe siècle, documente effectivement un mouvement de fond, celui de la dislocation finale des institutions chrétiennes en al-Andalus.

L’HISTOIRE DU LIVRE, UNE SOURCE COMPLÉMENTAIRE

  • 52 M. C. Díaz y Díaz, « La circulation des manuscrits », pp. 219-241, 383-392 ; Id., MVSP.

48Les déplacements des hommes sont également éclairés par l’histoire des livres qu’ils transportent (carte 4, voir annexe, p. 378). Les lettrés emportaient en effet leurs bibliothèques, qui vinrent enrichir les fonds des scriptoria, monastiques ou épiscopaux, qui les accueillaient. Il ne faut d’ailleurs pas perdre de vue, à cet égard, que les textes latins échappés au naufrage de la culture chrétienne méridionale — y compris bien sûr le corpus des martyrs de Cordoue — proviennent tous de copies réalisées dans le Nord ou de manuscrits qui y avaient été rapportés. Comme l’a bien démontré Manuel C. Díaz y Díaz, la circulation des manuscrits fournit un précieux complément d’information sur les migrations dites « mozarabes52 ». La présence de gloses en arabe, dans les marges de plusieurs de ces ouvrages, nous informe aussi de leur provenance andalouse, ou bien de leur annotation par des chrétiens arabophones installés dans le Nord de la Péninsule.

  • 53 RBE, ms. R.II.18 ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 64-69.
  • 54 ACL, ms. 15.
  • 55 ACL, ms. 22.
  • 56 AHN, ms. 1240 ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 47-48.
  • 57 BNE, ms. 1872.
  • 58 BCT, ms. 11.4.

49L’attrait exercé par les deux capitales de la monarchie asturo-léonaise est confirmé par ces migrations livresques. La compilation d’origine cordouane du codex R. II. 18 de l’Escorial arriva à Oviedo entre la fin du IXe et le début du Xe siècle53. La région de Léon recueillit aussi des volumes tirés des bibliothèques méridionales, comme l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée54, ou le codex ramené par un certain Samuel à Abellar55. Parmi ces Hispani, certains étant plus familiers de l’arabe que du latin continuèrent à utiliser cette langue dans leurs notes de lecture, déposées en marge de quelques manuscrits. Le Beatus copié à Saint-Sauveur de Tábara en 970, célèbre grâce à l’enluminure figurant le scriptorium adossé à une tour du monastère, comporte plusieurs notes en arabe56. La collection canonique de l’abbé Superius, copiée ou arrivée à Sahagún, contient pour sa part une centaine d’apostilles dans cette langue57. Enfin, ce fut peut-être à Zamora ou dans ses alentours que le livre des Moralia in Iob dédié à l’évêque Dulcidius fut annoté en arabe au cours du Xe siècle58.

  • 59 A. Rucquoi, HMPI, p. 171.
  • 60 BCIL, Codex visigothicus legionensis.
  • 61 BNE, ms. 80 ; A. Custodio López, « Las glosas marginales árabes ».
  • 62 M. C. Vivancos Gómez, Glosas y notas marginales.

50Comme le souligne Adeline Rucquoi, les comtes de Castille favorisèrent aussi l’installation des moines méridionaux, qui nourrirent notamment l’essor de Valeránica, dans la vallée de l’Arlanza, et de Santo Domingo de Silos59. Le scriptorium du premier, très actif dans la seconde moitié du Xe siècle, produisit en 960 une Bible, aujourd’hui conservée à Saint-Isidore de Léon, qui compte 353 notes arabes60. Ce fut très certainement à Valeránica même que l’ouvrage fut ainsi glosé, car un exemplaire des Moralia in Iob réalisé dans le même centre en 945, comporte lui aussi des notes en arabe61. Quant à la bibliothèque de Silos, elle contenait également quelques volumes annotés en arabe, preuve de l’arrivée d’Hispani dans ce monastère62.

  • 63 BHSM, Léovigilde, De habitu clericorum ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 79-82.

51Dans la haute vallée de l’Èbre, le monastère de San Millán de la Cogolla fut aussi en contact avec le christianisme méridional. Il recueillit des traditions textuelles issues des territoires islamiques. C’est dans l’un de ses manuscrits que l’on trouve la liste des évêques de Séville, Tolède et Elvira jusqu’en 926 environ. Les écrits de Léovigilde, copiés à Cordoue au IXe siècle, y furent aussi apportés63.

  • 64 ACA, ms. Ripoll 49 et ms. Ripoll 168.
  • 65 ACU, Codex miscellaneus patristicus.

52Le corpus des manuscrits visigothiques issus de l’ancienne Marca hispanica offre aussi quelques échantillons d’ouvrages provenant d’al-Andalus ou annotés par des clercs arabisés de même origine. Le fonds de Santa María de Ripoll recèle un manuscrit sans doute apporté d’al-Andalus, tandis qu’une copie locale de l’Arithmétique de Boèce comporte des gloses en arabe64. La cathédrale d’Urgell conserve quant à elle un recueil patristique copié à Cordoue en 938 et arrivé au pied des Pyrénées sans doute dans la première moitié du XIe siècle. Il ne possède cependant qu’une seule note en arabe65.

53La présence des Hispani dans les cités et monastères du Nord entre le IXe et le XIe siècle est donc bien tangible (carte 4, voir annexe, p. 378), même si l’on peut difficilement la quantifier ou en mesurer l’ampleur proportionnellement au reste de la population chrétienne. Une présence d’autant plus discrète que, jusqu’à la fin du IXe siècle, il n’y avait sans doute pas de grande distance culturelle entre les chrétiens d’al-Andalus et leurs coreligionnaires du Nord — particulièrement du nord-ouest —, unis par la référence au modèle visigothique et par une culture reposant sur le latin comme support de l’écrit. À partir du Xe siècle cependant, les lettrés qui arrivaient du Sud étaient sans doute plus familiers de l’arabe que du latin, encore qu’ils n’eussent pas oublié ce dernier lorsqu’ils appartenaient aux milieux ecclésiastiques. En tout cas, une marque supplémentaire les distinguait, qui leur valut le qualificatif de « mozarabes », et qui permettait désormais de les repérer à travers leurs pratiques d’annotation.

  • 66 J. E. Díaz Jiménez, « Inmigración mozárabe en el reino de León ».

54Pourtant, plus encore que toutes ces bribes d’information au demeurant assez peu conséquentes en nombre, un autre corpus semble offrir des perspectives prometteuses pour l’étude du mouvement migratoire « mozarabe » : l’onomastique. La documentation nord-péninsulaire des IXe-XIIe siècles se singularise par la forte présence d’une anthroponymie romane à consonance arabe, attachée à des populations visiblement chrétiennes. Reste à savoir, cependant, si le port d’un nom à consonance arabe constituait uniquement une sorte d’emblème de reconnaissance des « immigrés mozarabes66 ».

III. — ANTHROPONYMIE, MIGRATIONS, FRONTIÈRES

  • 67 Voir F. Corriente, Diccionario de arabismos.

55Il n’est pas rare de rencontrer, dans la documentation chrétienne du Nord de la Péninsule au cours du haut Moyen Âge (du IXe au XIIe siècle plus exactement), une anthroponymie hybride associant le schéma du nom tel qu’il s’est mis en place dans l’Occident latin à la fin de l’Antiquité à un répertoire emprunté à l’onomastique arabe. Ce phénomène de confluence linguistique ne se limite d’ailleurs pas aux noms des individus : il concerne aussi — bien qu’en une moindre mesure — les noms de lieux, et s’étend au champ lexical usuel des chartes latines67.

  • 68 Nous reprenons ici une tentative antérieure : C. Aillet, « Anthroponymie, migrations, frontières »
  • 69 V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, « Antroponimía de origen árabe » ; V. Aguilar Sebast (...)

56Il n’existe ni recensement exhaustif ni étude comparative de cet abondant matériau linguistique que l’on peut qualifier de romano-arabe, malgré tout l’intérêt qu’il représente pour l’histoire des interactions entre l’Islam ibérique et les sociétés chrétiennes du Nord de la Péninsule68. Les analyses de Victoria Aguilar et de Fernando Rodríguez Mediano, portant sur le corpus léonais, présentent jusqu’à présent la tentative la plus avancée de réflexion sur les caractéristiques formelles de cette anthroponymie dite « arabisée » et sur les groupes sociaux qu’elle semble singulariser69. La première question qui se pose est celle du nom comme instrument d’identification et de distinction sociales : quelle signification revêtait, parmi des populations chrétiennes, l’usage d’un nom à consonance arabe ? Distinguait-il un groupe social particulier ou constituait-il au contraire une norme commune à l’ensemble de la société ?

57L’onomastique romano-arabe constitue une ressource de premier ordre pour l’histoire de la « frontière » islamo-chrétienne, à condition que ce terme ne désigne pas un espace nettement délimité mais au contraire une aire de confluence et d’interaction aux contours mouvants. La présence d’une onomastique arabisée dans les royaumes chrétiens ne se limite pas, en effet, aux seuls espaces véritablement limitrophes des terres d’Islam, espaces d’ailleurs eux-mêmes soumis à des variations territoriales conséquentes au cours des IXe - XIe siècles. Bien qu’elle se concentre avant tout dans les espaces de marges, son emploi est également attesté plus au nord. Les caprices géographiques de cette répartition peuvent bien sûr s’expliquer par les facteurs migratoires déjà évoqués et par l’enchâssement, en territoire chrétien, de populations chrétiennes venues d’al-Andalus.

58L’approche historique de ce phénomène linguistique repose donc sur l’évaluation de deux facteurs explicatifs : la « frontière » en tant qu’espace d’acculturation, et les migrations en tant que vecteurs de diffusion d’une acculturation qui se serait préalablement déroulée en al-Andalus parmi les populations chrétiennes. Pour déterminer le poids réel et la corrélation de ces deux facteurs, il convient de dresser tout d’abord une cartographie de l’onomastique romano-arabe en territoire chrétien, d’en fixer la chronologie et d’en souligner les caractéristiques formelles.

GÉOGRAPHIE DE L’ANTHROPONYMIE ROMANO-ARABE

  • 70 P. Martínez Sopena, « La antroponimía leonesa ».
  • 71 Enquête réalisée à partir de CDMS I.
  • 72 M. C. Rodríguez González et M. Durany Castillo, « El sistema antroponímico en el Bierzo ».
  • 73 Probables dérivés des noms arabes Ibrāhàm, Qāsim, Hāšim et ‘Īsa Ibn (nom tronqué). Puis, pour la s (...)

59Léon, élue capitale à partir de 856, concentre dans sa documentation une forte proportion de noms arabisés. La documentation de la cathédrale couvre un ensemble de possessions s’étalant jusqu’à la vallée du Duero, dont Zamora constitue la clef d’accès. Selon les calculs de Pascual Martínez Sopena, la proportion des personnages signalés par un nom à consonance arabe dans cette documentation entre 876 et 1200 atteint la proportion de 15 % du total, soit à peine moins que les « noms religieux chrétiens » (17 %). Le fonds onomastique romano-arabe aurait donc sérieusement concurrencé les modèles germano-visigothique et latin, qui représenteraient respectivement 25 et 27 % des noms attestés70. À l’est de la capitale, les vallées de l’Esla et du Cea — où se trouvaient les monastères de San Miguel de Escalada, de Sahagún, d’Eslonza, d’Ardón, de Santa María de Otero de las Dueñas — se signalent aussi par la présence d’une onomastique hybride. Selon nos calculs, la documentation du monastère de Sahagún comprend ainsi, entre 857 et l’an mil, 218 anthroponymes arabisés, soit 7,3 % du total71. Troisième espace de fixation des noms arabisés : le Bierzo, autour d’Astorga, du lac de Sanabria et des monastères de San Martín de Castañeda et Peñalba. La documentation du monastère de San Pedro de Montes contient ainsi quatre-vingt-cinq noms arabisés, représentant 8 % des personnes recensées au XIe siècle, et 10 % au XIIe siècle72. Celui d’Astorga mentionne également de nombreux petits propriétaires libres qui portent des noms arabisés. Les premiers apparaissent en 877 : Ebraheme, Kacemene, Haceme, Esoabene. Dans une charte de 878, un témoin sur six en moyenne porte un nom d’origine arabe : Taref, Alef, Mutarrafe, Alvalit, Abderahana, Aiza, Ababdella, Huleima, Corexe73.

  • 74 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão » ; C. Aillet, « Entre chrétiens et musulmans ».
  • 75 Il faut souligner en outre qu’à partir du milieu du Xe siècle, le nombre de documents enregistrés (...)

60Le phénomène prend une ampleur encore plus considérable dans la partie nord-occidentale de la Beira, entre Mondego et Duero, un espace encadré par les villes de Coimbra au sud et de Porto au nord. Les cartulaires de Santa Cruz de Coimbra et de Lorvão sont des mines pour qui s’intéresse à l’onomastique romano-arabe. La proportion de noms arabisés atteint des pics sur les terres du monastère de Lorvão, situé à une dizaine de kilomètres de Coimbra74. Sur la période qui s’étend du début du Xe au début du XIIe siècle, 199 personnes arborent un nom arabisé, contre 594 portant un nom roman : 33,5 % des individus recensés possèdent donc un nom à consonance arabe. Dans la seconde moitié du Xe siècle, d’après nos estimations, 39 % des individus recensés dans les chartes emploient un nom arabisé75, ce qui est une proportion bien plus forte que partout ailleurs.

  • 76 M. González et F. J. Pérez « El sistema antroponímico en Galicia ».
  • 77 R. Hitchcock, « Arabic Proper Names ».

61En dehors de ces deux pôles principaux — le Léon et la Beira nord-occidentale —, les informations sont plus maigres. En Galice, les noms romano-arabes sont bien plus rares, mais ils sont attestés dans quelques zones très localisées, comme sur les terres du monastère de San Julián de Samos, dans la province de Lugo. Les chartes du monastère comportent entre 5 et 10 % de noms arabisés, respectivement au Xe et XIe siècle76. Au sud du río Miño, le monastère de Celanova, dans le diocèse d’Orense, fut également perméable à l’influence du modèle arabe, particulièrement entre le milieu du Xe et le milieu du XIe siècle77.

  • 78 L. Serrano, Becerro de Cardeña.
  • 79 C. M. Reglero de la Fuente, El Monasterio de San Isidro de Dueñas.
  • 80 L. Serrano, Cartulario de San Pedro de Arlanza ; M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 263 ; J. (...)
  • 81 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 326 ; trad. p. 364.
  • 82 Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, éd. pp. 63-64 ; trad. p. 80.

62Quant à la Castille, elle conserve aussi les traces de ce type d’anthroponymie. Le monastère de Cardeña, non loin de Burgos78, et celui de San Isidro de Dueñas, non loin de Palencia, en offrent des exemples79. L’usage des noms romano-arabes se concentre toutefois dans la vallée du río Arlanza, qui abrite le scriptorium de Valeránica et le monastère de San Pedro de Arlanza, où il n’est pas rare de rencontrer des anthroponymes apparemment dérivés des noms arabes Ḥafṣ, Ṭāriq, Abū Ġālib ou bien Abū l-Munḏar80. Les sources arabes recoupent d’ailleurs les chartes latines. Ainsi, dans le bassin du Duero, le seigneur chrétien qui gouverne l’importante place forte de Gormaz en 330/942 apparaît chez Ibn Ḥayyān sous le nom d’Abū l-Munḏir, assez répandu parmi les chrétiens des régions frontalières à cette époque81. Enfin, le calife al-Ḥakam II reçoit en 360/971 l’ambassade d’un « seigneur de Castille » (ṣāḥib Qaštīla) — incontestablement chrétien — qui se prénomme ḫamīs Ibn Abī Salīṭ82.

  • 83 A. Ubieto Arteta, Cartulario de Albelda.
  • 84 CDCH.
  • 85 E. Manzano, La frontera de al-Andalus, pp. 101 et 106.
  • 86 Dans les textes arabes chrétiens d’al-Andalus, on trouve parfois le latin Petrus transcrit sous la (...)
  • 87 A. Benet i Clarà, « Els mossàrabs a Catalunya », pp. 28-31.

63Le royaume de Léon n’a pas l’exclusivité de ce type d’usage, bien attesté par ailleurs dans la haute vallée de l’Èbre et aux confins des principautés pyrénéennes de Pampelune et d’Aragon. Le cartulaire d’Albelda comporte un nombre important de noms apparemment issus de l’arabe et passés au filtre du latin employé par les scribes locaux. Entre la première moitié du xe et les prémices du XIIe siècle, on dénombre 75 noms arabisés sur un total de 610, soit environ 12,3 % du total, une moyenne comparable à celles du Léon et de la Beira83. La documentation latine de Huesca conserve aussi quelques témoignages de cette onomastique chrétienne arabisée, mais elle ne comprend que des actes postérieurs à la conquête aragonaise84 de 1096. Enfin, au nord-est de Lérida, le Vall d’Àger offre un échantillon intéressant, quoique réduit, de noms romano-arabes. Cette terre de confins dépendant de Lérida et bordant le comté chrétien de Pallars, constituait l’une des limites extrêmes de la domination islamique dans les Pyrénées au Xe siècle85. Or la documentation de Sant Pere d’Àger conserve quelques actes antérieurs à la conquête de la vallée par le comte de Barcelone Ermengol II en 1034. L’un d’entre eux est la vente d’une parcelle de vigne en 953 dans le Vall d’Àger, donc en territoire musulman. Le parchemin semble authentique et présente la particularité d’être écrit en minuscule visigothique, graphie communément utilisée par les chrétiens des territoires musulmans, tandis que les scribes de la Marca hispanica avaient adopté la caroline dès le IXe siècle. La langue utilisée est du latin plus que rudimentaire, correspondant sans doute à une modeste communauté rurale : « entori » pour « emptoris », « bindo » pour « vendo », « integrietate » pour « integritate », « rogitus » pour « rogatus »… Quelques-uns des noms évoqués par la charte proviennent de l’arabe, bien qu’il soit difficile de reconstituer leur origine exacte. « Betar » est peut-être la transcription en arabe du nom Petrus86. L’acheteur s’appelle « Ecegolale ». Le notaire est un prêtre nommé « Haranece », piètre lettré. La charte se réfère en outre à un certain « Hudele rege » qui n’est autre que le gouverneur (wālī) de Lérida nommé par le calife ‘Abd al-Raḥmān III en 952, un certain Huḏayl b. Hāšim87. Cette population rurale chrétienne, placée à la lisière de deux dominations politiques, reconnaissait donc l’autorité du gouverneur musulman de Lérida. Utilisant un latin fortement imprégné de dialectismes pour ses transactions notariales, elle avait incorporé des noms empruntés à l’onomastique des territoires musulmans voisins.

TYPOLOGIE DES RÉGIONS CONCERNÉES

64La répartition de l’anthroponymie arabo-romaine en territoire chrétien permet d’observer certaines logiques territoriales (carte 4, voir annexe, p. 378). On constate tout d’abord qu’il existe de toute évidence un gradient nord/sud. Les noms chrétiens à consonance arabe sont essentiellement concentrés au sud des noyaux historiques primitifs — Cantabrie, Asturies, nord de la Galice pour le royaume asturo-léonais, région de Pampelune pour la future Navarre et de Jaca pour l’Aragon —, c’est-à-dire dans des régions qui ont fait l’objet d’une conquête et d’un repeuplement plus tardifs.

  • 88 M. Zimmerman, Écrire et lire en Catalogne.

65On observe aussi un gradient est/ouest, car les sondages effectués à partir de la documentation des comtés de la Marca hispanica offrent une quantité d’anthroponymes romano-arabes dérisoire par rapport aux chartes léonaises. Le nord-est péninsulaire a pourtant accueilli, comme on l’a vu, des chrétiens originaires d’al-Andalus. Ce flux pourrait cependant avoir été plus précoce qu’en Léon, se concentrant sur les VIIIe-IXe siècles, à une époque où les chrétiens d’al-Andalus n’étaient pas encore pleinement imprégnés par la culture arabe. De plus, les comtés du nord-est n’ont incorporé que de faibles étendues de territoires musulmans avant le XIIe siècle, ce qui a pu limiter l’absorption de populations chrétiennes locales déjà acculturées, et restreindre les perspectives fiscales et foncières offertes aux colons hispani. Enfin, la prégnance du modèle latin dans une société fortement marquée par la culture carolingienne peut aussi expliquer la rareté des emprunts à la langue arabe dans la pratique notariale, peut-être plus codifiée et fermée aux dialectismes que dans les royaumes du nord-ouest88.

66L’anthroponymie arabisée caractérise donc trois types de régions. Tout d’abord des régions dépourvues de toute connexion apparente avec les terres d’Islam : c’est le cas de la Galice ou du Bierzo où la présence d’une onomastique mixte se limite à quelques poches bien délimitées (Samos, Celanova, San Pedro de Montes). Cette discontinuité ne semble alors trouver d’explication que dans l’implantation de populations venues d’al-Andalus.

67Une seconde catégorie concerne des régions proprement frontalières, comme la Beira, la haute vallée de l’Èbre ou le Val d’Àger. Ces espaces ont été marqués pendant une période assez longue par leur situation frontalière et par des oscillations territoriales plus ou moins étendues : la Beira, sous domination islamique jusqu’en 878, repasse sous le contrôle de l’Islam de 988 à 1064 ; Albelda n’est agrégé au royaume de Pampelune qu’en 924-925 ; le Val d’Àger n’est annexé aux comtés catalans qu’en 1034. On peut alors légitimement se demander si la concentration de références à l’onomastique arabe ne provient pas, en ces terres, de ce passé de domination politique plus ou moins effective de l’Islam.

  • 89 Cl. Sánchez Albornoz, Despoblación y repoblación.

68Le troisième cas, celui de Léon et de sa périphérie, est beaucoup plus ambigu et il nourrit toujours les débats. Il s’agit en effet d’un vaste espace qui n’a été réellement intégré au royaume asturien qu’au cours du IXe siècle, voire au début du Xe siècle pour Zamora (conquise en 893) et ses alentours. L’influence de l’Islam a-t-elle été suffisante pour laisser une marque dans les usages onomastiques locaux ? Ou bien la présence de noms à consonance arabe n’est-elle que la traduction de l’importance de l’immigration mozarabe, encouragée par la politique de repeuplement menée par la monarchie asturienne, comme l’affirmait naguère Claudio Sánchez Albornoz89 ? Plus que partout ailleurs, la combinaison entre facteur frontalier et facteur migratoire s’avère délicate.

CHRONOLOGIE ET AMPLEUR DU PHÉNOMÈNE

69Pour comprendre les origines de ce brassage onomastique, il faut d’abord en mesurer l’ampleur. Sur le plan quantitatif, le stock des noms romano-arabes reste toujours minoritaire par rapport au répertoire des noms d’origine latine ou romane, sans pour autant constituer un épiphénomène. La fourchette habituelle est en effet comprise entre 5 et 15 % de la masse totale. Présents en quantité infime dans la documentation la plus septentrionale (Oviedo, Saint-Jacques-de-Compostelle…), ils occupent une proportion considérable (plus de 30 % en moyenne) dans la documentation du monastère de Lorvão avant le XIIe siècle.

  • 90 LP, n° 454, pp. 616-617.
  • 91 R. Hitchcock, « Arabic Proper Names ».
  • 92 V. Aguilar, « Onomástica de origen árabe », p. 355.

70On peut en outre observer une certaine cohérence dans la répartition chronologique de ces noms. La plus ancienne attestation de l’usage d’une anthroponymie romano-arabe en territoire chrétien date de 773 : parmi les témoins d’une donation au monastère de São João de Ver, au sud de Porto, figurent des personnages nommés Nebozanom, Cidi Neboaaniz, Abomas Diaz, Don Facame et Abacatom90. Toutefois, c’est surtout à partir du IXe siècle que ce type de modèle se diffuse, par exemple dans le Becerro de Celanova en Galice91. L’anthroponymie chrétienne arabisée occupe donc principalement les Xe-XIe siècles, avec pour apogée la seconde moitié du xe et la première moitié du XIe siècle. À Celanova, cette période concentre 82 % des noms hybrides, tandis qu’à Lorvão la seconde moitié du Xe siècle rassemble aussi 82 % de l’ensemble des noms arabisés. Enfin, dans la documentation léonaise, les plus forts taux d’anthroponymes arabisés se concentrent autour des années 96092.

  • 93 CDCH.

71On observe aussi une convergence frappante dans les phases d’extinction de ce mode de désignation. À Celanova, dans la documentation léonaise, dans le Livro Preto de Santa Cruz de Coimbra et dans le cartulaire de Lorvão, l’usage d’une anthroponymie arabisée subsiste au XIe siècle mais disparaît au cours du XIIe siècle. A contrario, la présence de noms chrétiens arabisés dans la documentation de la cathédrale de Huesca au XIIe siècle s’explique par le fait que la ville venait d’être conquise par les Aragonais93. Cette anthroponymie arabisée pouvait donc renvoyer soit à la minorité chrétienne encore présente à Huesca sous domination islamique en 1096, soit à l’installation d’émigrés chrétiens venus des territoires islamiques.

  • 94 V. Aguilar, « Onomástica de origen árabe », pp. 355-356.
  • 95 C. Aillet, « Entre chrétiens et musulmans ».

72L’onomastique de ces régions apparaît donc comme le reflet d’enjeux idéologiques et politiques liés à l’évolution du rapport de forces en péninsule Ibérique. La chronologie met en évidence la coïncidence entre ce mode de désignation et la période de plus grand rayonnement politique et culturel de l’Islam à l’échelle de toute la Péninsule. C’est en effet à l’époque du califat de Cordoue que l’usage, par les chrétiens du Nord d’un nom à consonance arabe est le plus courant. Inversement, la latinisation ou la romanicisation du nom intervient massivement à partir de la fin du XIe et au cours du XIIe siècle94. C’est un fait bien connu pour la Beira, reconquise par Ferdinand I en 106495, mais on le constate aussi dans le reste de la documentation du nord-ouest. L’effacement de cette vogue du nom arabisé ne provient pas forcément d’une politique concertée, mais traduit les changements politiques et idéologiques intervenus dans le Nord de la péninsule Ibérique à cette époque : dans un contexte de durcissement de la lutte contre l’Islam, la réforme grégorienne impose un certain alignement culturel sur les critères de l’Église romaine. Un nouveau répertoire de noms de baptême s’impose alors, qui chasse les anciens usages encore attestés dans certaines régions où les contacts avec les référents de la culture andalouse avaient été intenses.

QUELS MODÈLES ONOMASTIQUES ?

73Les structures et le répertoire sémantique qui sous-tendent l’usage des noms chrétiens à consonance arabe renvoient eux-mêmes à des modèles onomastiques contrastés bien qu’étroitement associés : arabe d’une part, roman d’autre part.

  • 96 Voir M. Bourin, J. -M. Martin et F. Menant (éd.), Anthroponymie, document de l’histoire sociale, n (...)
  • 97 CDMS, vol. I.

74Le schème dominant, peut-être dicté par les contraintes de la documentation latine et par les modèles onomastiques qui étaient familiers aux scribes, est le modèle latin occidental, à savoir le doublet formé par le nomen suivi du cognomen, ce dernier étant le plus souvent un nomen paternum96. Le cognomen apparaît quelquefois comme un deuxième nom accolé au premier sans plus de précision, mais bien souvent le lien de filiation est exprimé par la mention filius (« fils de »), ou par une terminaison en-z (le plus souvent -iz ou -ez) qui se réfère au nom du père. Le mot latin filius est très couramment remplacé par l’arabe ibn, transcrit généralement sous la forme iben dans la documentation léonaise. L’emprunt à l’arabe se limite d’ailleurs quelquefois à ce terme. On observe aussi un grand nombre de noms isolés : ils représentent 80 % des noms de la documentation du monastère de Sahagún jusqu’à l’an mil97. Toutefois, il est possible qu’ils soient tronqués ou qu’il s’agisse d’abréviations du scribe.

  • 98 A. Nef, « Anthroponymie et jarâ’id ».
  • 99 J. Sublet, Le voile du nom.
  • 100 V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, « Antroponimia de origen árabe », p. 542.

75Tout se passe en effet comme si les emprunts au répertoire du nom arabe venaient se couler dans le binôme latin « X fils de Y », comme on le note aussi pour les ğarā’id-s de la Sicile normande98. Les noms chrétiens à consonance arabe suivent donc bien un modèle roman et ne reprennent que très partiellement le schéma classique et idéal du nom arabe, voulant qu’à la kunya succède l’ism, suivi de la chaîne du nasab qui se termine par la ou les nisba (s)99. Or il est rare que l’on trouve à la fois une kunya et un ism. Le nasab est pratiquement toujours réduit à une seule génération. Quant à la nisba, qui sous sa forme tribale constitue un élément caractéristique du système d’affiliation des populations arabes et berbères, elle n’apparaît guère. Victoria Aguilar et Fernando Mediano Rodríguez notent par contre l’existence dans les chartes léonaises de laqab-s qui prennent la forme de noms de métiers100, mais c’est un usage apparemment minoritaire dans la documentation. L’anthroponymie converge donc vers la forme simplifiée « X fils de Y », la kunya tenant le plus souvent lieu de nom unique et se substituant ainsi à l’ism. Dans la documentation de Sahagún avant l’an mil, un quart des noms arabisés suivent le modèle de la kunya, associant le terme Abū (signifiant « père de », ou « caractérisé par » dans un sens figuré) à un nom : Abaiub, dérivé de Abū Ayyūb, Abiahia issu de la contraction de Abū Yaḥya, Abol Cacem tiré de Abū l-Qāsim… La kunya et le ism constituent donc la référence d’une anthroponymie simplifiée qui emprunte au nom arabe davantage un répertoire qu’un modèle de référence.

76Cette anthroponymie romano-arabe suit donc un système apparemment bien distinct de celui qui avait cours parmi les populations arabes et berbères d’al-Andalus. Les noms chrétiens arabisés, quand ils ne sont pas réduits à un ism d’origine arabe, restent identifiables par leur structure et par l’emploi d’un répertoire mixte associant des emprunts aux stocks onomastiques roman et arabe. Le stock des noms arabisés de Sahagún jusqu’à l’an mil comprend ainsi 20 % de noms composites associant un nom roman à un nom arabisé : Abdella Iben Taion, Abol Feta Iben December, Iscam Recaredez, Zuleman Pilotiz… La transmission du nom se fait apparemment de manière indifférenciée et sans véritable logique — le père portant un nom roman et donnant un nom arabisé à son fils, ou bien l’inverse. La transmission du nom semble donc se caractériser par un certain éclectisme.

LE RÉPERTOIRE DES EMPRUNTS AU NOM ARABE

  • 101 CDCA, doc. 28, pp. 80-81.

77Si l’on s’intéresse maintenant au répertoire des noms à consonance arabe, on observe des phénomènes intéressants. Parmi les noms propres les plus courants figurent des noms théophores comme ‘Abd Allāh (« serviteur de Dieu »), ‘Abd al-Malik (« serviteur du Seigneur ») ou ‘Abd al-Raḥmān (« serviteur du Miséricordieux »). Ils comptent parmi les noms les plus courants parmi les musulmans car ils associent le terme ‘abd (« serviteur ») à l’un des 99 noms d’Allāh, ce qui constitue une marque de piété. Cependant, cela n’empêcha pas les chrétiens d’Orient d’adopter eux aussi ces noms dont le sens pouvait aussi bien s’appliquer au fidèle chrétien qu’au musulman. Il en est de même pour Ḥasān (« le bon »), ism arabe le plus courant parmi les chrétiens de Sahagún, Muéarraf (le « bienheureux ») ou bien Ḥabīb (le « bien aimé »), qui tous peuvent aussi se référer aussi à des valeurs religieuses chrétiennes. À Astorga en 925, un homme se fait appeler « Civar Ibenmascar Dei Ibenfale ». Son nom entremêle racines latines et racines arabes, puisque « mascar Dei » peut se comprendre comme l’association de l’arabe mu‘askar et du latin Dei. Le tout compose un nom symbolique (« soldat de Dieu »), compréhensible aussi en arabe (mu ‘askar Allāh), mais dont l’origine vient sans doute du latin miles Dei, parangon de la notion de miles Christi101. Très communs également, les noms bibliques sont quelquefois portés dans leur version arabe, répandue à la fois parmi les musulmans et les chrétiens arabisés : Mūsa (Moïse), Ayyūb (Job), Yūsuf (Joseph), Dāwud (David), Sulaymān (Salomon), Harūn (Aaron), Zakariyā’(Zacharie), Isḥāq (Isaac), Ibrāhīm (Abraham), Yaḥya (Jean), ou ‘Īsa (Jésus).

78En revanche, certains noms se réfèrent plus clairement à l’histoire de l’Islam. L’anthroponymie chrétienne arabisée puise ainsi parmi les noms des califes rašīdūn ‘Umar, ‘Uṭmān et ‘Alī. Elle se prévaut aussi des grands noms de la dynastie omeyyade puisque l’on rencontre des dérivés romanicisés de la quasi-totalité des noms des califes omeyyades d’Orient et d’Occident : Mu ‘āwiya, Marwān, ‘Abd al-Malik, al-Walīd, Sulaymān, ‘Umar, Hišām, Ibrāhīm, ‘Abd al-Raḥmān, ‘Abd Allāh, al-Ḥakam… Le seul nom de calife omeyyade qui ne soit pas attesté parmi les chrétiens de ces régions est celui de Yazīd, que les souverains omeyyades d’al-Andalus n’ont d’ailleurs jamais porté, peut-être à cause du souvenir conflictuel qu’avait laissé la mort d’al-Ḥusayn à Kerbala lors du règne de Yazīd I (680-683). Même les noms des princes omeyyades qui ne régnèrent pas eurent souvent leur équivalent chez les chrétiens, comme Yaḥya, al-Muṭarraf ou al-Qāsim. L’onomastique arabisée chrétienne laisse donc transparaître des références à l’histoire dynastique de l’Islam, et des Omeyyades en particulier.

  • 102 CDCA, doc. 35, pp. 86-88.

79L’absorption du modèle arabe fut assez poussée chez certains de ces chrétiens, notamment au Xe siècle, pour déboucher sur des résultats surprenants. Ainsi, plusieurs personnages vivant en Léon portent un nom que l’on peut interpréter comme un dérivé des Qurayš, la tribu du Prophète : Corais, Corece, Coresce, Corescia, Corexe. Attestée à l’époque califale parmi les chrétiens léonais, cette pratique persista jusqu’à l’époque des Taifas. À Astorga en 929, l’année où justement le califat fut proclamé à Cordoue, un prêtre se nommait Caresa Hadala Hacame, un nom que l’on peut essayer de transcrire sous la forme Qurayš (ou Qurayša) ‘Abd Allāh Ḥakam, appellation marquée par la référence aux Qurayš mais aussi à des noms courants parmi les souverains omeyyades d’al-Andalus102.

  • 103 R. Hitchcock, « Arabic Proper Names ».

80Plus étonnant encore, des individus dont l’appartenance au christianisme ne laisse aucun doute portent un nom rappelant curieusement celui du prophète de l’Islam, Muḥammad, transcrit sous la forme Mahomat, Mehemetus, etc. Dans la documentation de Celanova, Robert Hitchcock interprète de cette manière l’anthroponyme Medoma103. Certes, l’étymologie de ces deux noms désigne avant tout, en arabe, une personne « digne de louanges », mais il était difficile d’ignorer la résonance de ce nom dans l’Islam, même lorsqu’on vivait à Léon ou en Galice.

81L’influence de l’onomastique arabe sur le registre des noms chrétiens romano-arabes varie donc selon une échelle d’intensité allant du contact superficiel à des emprunts que l’on dirait explicites et assumés à l’histoire de l’Islam, particulièrement dans sa version omeyyade, donc andalouse.

L’ANTHROPONYMIE ARABISÉE : SIGNE DE DISTINCTION SOCIALE ?

82Puisqu’il s’agit d’un usage anthroponymique minoritaire et que l’on peut différencier des modes de désignation les plus courants dans la documentation, on peut se demander s’il délimite un groupe particulier et s’il remplit une fonction d’identification ou de distinction sociales. Les noms romano-arabes désignent-ils un secteur particulier de la population locale ?

  • 104 V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, « Antroponimia de origen árabe », pp. 588-598 ; J. F (...)
  • 105 La toponymie arabisée provient d’ailleurs dans une large mesure de noms de personnes, généralement (...)
  • 106 Dérivés de Abū Isḥāq, de Mulk probablement, et de Sulaymān.

83La première certitude est qu’il s’agit toujours de populations chrétiennes. Le recours à des noms arabes pourrait faire penser à des musulmans convertis, mais il n’en est rien car les personnes en question ne semblent aucunement distinguées du reste de la société, et encore moins stigmatisées. Elles occupent d’ailleurs des fonctions tout à fait notables, comme l’ont déjà démontré plusieurs études104 : propriétaires donnant leurs noms à des domaines105, notables laïcs, hommes d’Église… À Sahagún avant l’an mil, parmi les individus portant des noms arabisés figurent trois comtes, quinze prêtres, six juges, huit diacres, quatre moines, un notaire, ainsi que des membres de la cour (un cubicularius et un maiordomus du roi). À Lorvão trois abbés du Xe siècle sont connus par un nom arabisé : Donadeo, dont le cognomen est Abozaac, Muluc et Zoleiman106. Par contre, aucun évêque ne porte de nom à consonance arabe. Si ce genre de dénomination identifie une minorité, il s’agit d’une minorité parfaitement intégrée à la société locale et qui n’est en aucune manière présentée comme exogène. La souplesse des pratiques de transmission, qui font alterner noms romans et noms arabes, laisse aussi penser que le port d’un nom arabisé ne relève pas d’une identité assignée, mais au contraire d’un libre choix.

  • 107 J. M. Mínguez, « Innovación y pervivencia ».

84L’hypothèse majoritairement retenue est donc qu’il s’agit en fait de populations chrétiennes venues d’al-Andalus, attirées par la politique de repeuplement menée par le pouvoir royal107, tout particulièrement en Léon. La différence avec le reste de l’onomastique locale trahirait donc leur déplacement de leur lieu d’origine, al-Andalus, vers les sociétés du Nord. Cette minorité, partageant avec les autochtones la même foi et la même référence à une identité latine et visigothique, se serait fondue sans difficulté dans le reste de la société, occupant même des fonctions élevées. L’anthroponymie arabisée servirait donc d’emblème à leur singularité culturelle, qui à partir de 1024 avait été aussi exprimée par le vocable « mozarabe », désignant des chrétiens « arabisés » installés en Léon.

LE MODÈLE ANTHROPONYMIQUE ROMANO-ARABE EN AL-ANDALUS

  • 108 Par exemple Šalbaṭuš dans le colophon arabe de la Bible de Séville en 988.
  • 109 Ainsi Ǧa‘far b. Maqsim (tiré du nom latin Maximus), évêque de Bobastro au début du Xe siècle.
  • 110 Par exemple ‘Abd al-Malik b. Ḥasan, évêque d’Elvira vers 941 ou ‘Abd Allāh b. Aṣbaġ b. Nabīl, un n (...)
  • 111 Exemples : Širband (tiré du latin Servandus) b. Ḥasan (fin du IXe siècle) ; Ḥafš b. Albar (tiré du (...)

85La piste migratoire est d’ailleurs confortée par les similitudes que l’on constate avec les usages anthroponymiques des populations chrétiennes, ou d’origine autochtone, en al-Andalus au cours des IXe-Xe siècles. En effet, les chrétiens d’al-Andalus adoptèrent à partir du IXe siècle des noms mixtes associant à un répertoire latin ou roman des références à l’anthroponymie arabe. La documentation est trop maigre pour qu’on en tire une étude satisfaisante sur le plan quantitatif, mais l’échantillon des noms disponibles abonde dans ce sens. L’anthroponymie chrétienne en al-Andalus témoigne de trois tendances : la conservation d’un nom latin108, l’hybridation du nom109 ou l’adoption d’un nom parfaitement arabisé110. Comme dans le corpus onomastique septentrional, les individus portent alternativement, d’une génération à l’autre, des noms arabes et romans111, et privilégient les noms théophores et bibliques.

86L’arabisation du nom ne se manifeste chez les chrétiens d’al-Andalus qu’à partir du IXe siècle et répond à un phénomène d’acculturation. Le répertoire du nom arabe ne se diffuse qu’au moment où la langue arabe s’impose à l’ensemble de la société en tant que principal vecteur de la culture écrite, concurremment au latin. Cependant, il ne s’agit pas nécessairement d’un processus d’acculturation passive car la conservation du schéma onomastique tardo-antique (nomen + cognomen) et le recours au répertoire des noms visigothiques ou romans préservent la possibilité d’une référence identitaire propre.

  • 112 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 75.
  • 113 Ibid., pp. 15-16.

87Dans la société andalouse de l’époque émirale, le nom constitue en effet un emblème identitaire servant à distinguer une élite qui se pense « arabe » d’une population assimilée par les chroniqueurs arabes à des ‘ağam, c’est-à-dire à des non-Arabes d’origine autochtone parlant la langue ‘ağamiya, terme qui selon le contexte désigne le latin ou la langue romane vernaculaire des chrétiens ou des convertis d’origine ibérique. Tandis que les mawālī, intégrés au réseau de la clientèle des grands lignages arabes, en adoptent théoriquement les noms et masquent ainsi leurs origines, les muwalladūn portent la marque onomastique de leur ascendance, comme les Banū Sabarico et les Banū Angelino de Séville112. Lorsque leur nom est parfaitement arabisé, Ibn Ḥayyān se charge de révéler l’imposture, rappelant ainsi que Bakr b. Yaḥya b. Bakr, émir d’Ocsobana et de Šant Mariya, descend en fait d’un certain Z.d.l.f. (déformation de Rodolfus ?), qui aurait tout fait pour masquer ses origines en adoptant le nom de son mawla113. Quelquefois, c’est la nisba qui étiquette l’origine indigène du personnage comme pour ‘Abd al-Raḥmān b. Marwān b. Yūnis al- Ǧilliqī, « le Galicien ». Cependant, tout comme l’arabisation du nom apparaît comme un enjeu de prestige social, la présence de noms romans dans le nasab peut aussi être le fruit d’une construction politique et identitaire. C’est le cas du clan des Banū Qasī qui revendique ses racines autochtones par le renvoi à un ancêtre éponyme, le comte visigoth Cassius (Qasī), et par l’usage de noms d’origine romane comme Lubb ou Fortūn.

88La stratégie du nom répond à des contraintes sociales d’assignation identitaire, mais aussi à des dynamiques d’assimilation des modèles identitaires les plus valorisés socialement. C’est ainsi que l’usage d’une anthroponymie hybride parmi les chrétiens et certains convertis en al-Andalus ne reflète pas un phénomène de désorientation sociale (l’acculturation en tant que réception passive), mais une construction identitaire polarisée par une double référence à la culture arabe et à un répertoire sémantique visigothique ou roman, en tout cas non-arabe.

UNE DIASPORA « MOZARABE » EN TERRE DU NORD ?

  • 114 Dīdaquh b. Šabrīṭ, ambassadeur des Ansúrez, seigneurs de Peñafiel, en 971 ; Luḏrīq b. Balašk, comt (...)
  • 115 Le « sage », le « docte » : peut-être un clerc.
  • 116 Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, trad. pp. 75-76.
  • 117 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. pp. 467-468 ; trad. p. 351.

89La parenté entre l’anthroponymie romano-arabe en usage chez les chrétiens d’al-Andalus et dans le Nord apparaît plus clairement encore lorsque l’on consulte les listes d’ambassadeurs chrétiens qui affluent vers Madīnat al-Zahrā’ sous le règne d’al-Ḥakam II. D’un côté se tiennent les ḏimmī-s chrétiens de Cordoue, mandatés par le calife comme traducteurs : le cadi Aṣbaġ b. Nabīl, l’évêque ‘Īsa b. al-Manṣūr, le comte Mu ‘āwiya b. Lubb, le métropolitain de Séville ‘Ubayd Allāh b. Qāsim… De l’autre les délégués des souverains du Nord dont on peut souvent deviner le nom roman d’origine derrière la transcription arabe114. Néanmoins, ces envoyés portent aussi des noms apparemment dépourvus de toute consonance romane. Elvira, fille de Ramiro II et tutrice du roi de Léon Ramiro III (966-84) envoie à Cordoue le ‘arīf115 ‘Abd al-Malik. Le fils du comte de Salamanque mandate Ḥabīb Ṭawīla, accompagné d’un certain Sa ‘āda. Sulaymān et ḫalaf b. Sa‘d représentent le comte de Castille116. En 941, une délégation cordouane, principalement composée de dignitaires chrétiens andalous, part vers Léon négocier la libération du gouverneur Muḥammad b. Hāšim at-Tuğībī, capturé par Ramiro II à la bataille de Simancas. Parmi leurs interlocuteurs, plusieurs milites (en arabe mīlh, transcription de miles) arborent des noms courants dans l’onomastique ibérique romane : Daniel (Danīl), Alvare, Martin, Salomon (Salmūn). Mais l’on trouve aussi un certain Ayyūb, prêtre, et deux dignitaires appelés Sa ‘īd b. ‘Ubayda et Abū Sa ‘īd, ce dernier occupant la charge de juge (qāḍī)117.

  • 118 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 30.

90On peut se demander si les délégations du Nord ne comprenaient pas elles aussi des chrétiens d’origine andalouse, capables de servir d’intermédiaires entre les deux pouvoirs, entre les deux cultures. L’instrumentalisation des dignitaires chrétiens par le califat omeyyade répondait au même objectif : assurer la traduction et la transmission des informations lors des échanges diplomatiques. Il est fort possible que les princes du Nord aient choisi pareils intermédiaires parmi leurs sujets chrétiens d’origine méridionale, émigrés et installés sur leurs terres. La Chronique d’Albelda nous a conservé le nom d’au moins l’un de ces personnages, Dulcidius, prêtre d’origine tolédane envoyé par Alphonse III à Cordoue en 883118. Cela implique l’existence d’une population chrétienne arabisée (« mozarabe ») qui, dans certaines régions du Nord comme Astorga et aux alentours, aurait fonctionné comme une sorte de diaspora, maintenant des liens avec sa communauté et sa terre de provenance.

91Puisque les terres du Nord ont accueilli un flux de populations chrétiennes d’origine andalouse, il est fort possible que celles-ci aient conservé leur mode de désignation anthroponymique. Les noms arabisés que l’on récolte au gré des chartes proviennent d’ailleurs plus certainement de la langue parlée en al-Andalus que de l’arabe littéraire. La consonne finale de Abū est très souvent éludée (Abzuleman), ou bien prononcée comme un « o », par exemple dans Abomuza, quand elle ne se fond pas dans la voyelle suivante (Abomar), car la condensation est de règle (Abzecri, Abozan). La vocalisation suit des règles calquées sur la pratique orale, que l’on retrouve d’ailleurs encore aujourd’hui dans les parlers arabes : Zecri, Omar, Naccer, Hamer, Habdelmelek

92La fidélité de la transcription phonétique dans les chartes, malgré les variations que l’on peut constater entre les diverses occurrences du même nom, laisse penser qu’il ne s’agit pas d’une traduction de l’arabe vers le latin, mais de la consignation naturelle d’un répertoire familier aux scribes, sans doute parce qu’il était largement diffusé dans les usages courants de la langue vernaculaire. C’est sans doute le vecteur de la langue vernaculaire « romane » qui a servi à introduire dans la langue écrite « latine » ce bagage linguistique romano-arabe, passage facilité par l’extrême porosité entre les deux registres de langue dans la documentation locale jusqu’au XIe siècle.

LE SÉDIMENT D’UNE PHASE D’OCCUPATION ISLAMIQUE ?

93L’existence d’un mouvement migratoire et d’une population chrétienne de culture arabe ne signifie pas pour autant que la diffusion de l’anthroponymie arabisée dans le Nord se réduise à ces seuls facteurs, dont l’importance démographique est difficilement quantifiable. En d’autres termes, ce n’est pas parce que l’on porte un nom à consonance arabe que l’on est forcément d’origine andalouse et encore moins que l’on parle ou écrit l’arabe. Le lien peut s’avérer juste dans certaines régions comme la Galice, peut-être le Bierzo, éloignées de la frontière avec l’Islam. Ailleurs, comme en Léon, où les noms arabisés représentant 15 % du total, cela signifie-t-il que la population locale était constituée de 15 % de chrétiens d’origine andalouse ?

  • 119 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd. p. 16 ; E. Manzano, La frontera de al-Andalus, p. 117.
  • 120 A. Ubieto Arteta, « Sobre la conquista de la Rioja », pp. 2-3 ; Ph. Sénac et C. Laliena, Musulmans (...)

94Il est permis d’en douter car plusieurs cas régionaux nous montrent l’entrée en jeu de facteurs complémentaires. Certaines zones frontalières où l’on constate une forte concentration de l’onomastique romano-arabe ont été marquées par une phase d’occupation musulmane suffisamment longue pour avoir imprégné les usages locaux. C’est le cas dans la région d’Albelda. Une place forte musulmane (ḥiṣn al-Bayḍā’) s’y dressait au IXe siècle, où Mūsa b. Mūsa fut mis en échec par les « Vascons » d’Ordoño I en 237/852119. Ce ne fut qu’au début du Xe siècle que la monarchie pampelonaise stabilisa son emprise sur la haute vallée de l’Èbre. Le monastère, édifié ou restauré en 921, faisait donc partie d’une zone particulièrement mouvante, oscillant entre domination islamique et domination chrétienne120. Les populations chrétiennes installées sur ces terres avaient donc été au contact des deux cultures, à l’image des Banū Qasī eux-mêmes. De sorte que la forte présence de noms romano-arabes dès les premières chartes ne peut pas être le reflet d’une soudaine vague d’immigration « mozarabe ». Elle traduit plutôt une situation d’acculturation antérieure, qui s’est réalisée au contact de l’Islam avant l’intégration au royaume de Pampelune. Il s’agit donc d’une forme de sédiment de la situation antérieure.

  • 121 E. Manzano, La frontera de al-Andalus. Voir aussi J. M. Mínguez, « Innovación y pervivencia », pp. (...)

95La Tierra de Campos et le bassin du Duero ont également connu une phase de leur histoire en dehors de la domination asturienne. Ils ont été incorporés et repeuplés par la monarchie d’Oviedo au cours d’un processus qui s’étale tout au long du IXe siècle, jusqu’à la prise de Zamora en 893. Bien que la restructuration monarchique soit présentée par les sources léonaises comme la « restauration » d’un territoire déserté, ces régions avaient vécu une histoire antérieure, comme le démontrent les indices récoltés dans les sources arabes par Eduardo Manzano121. On peut alors supposer que les nouveaux occupants qui franchirent les Monts Cantabriques trouvèrent sur place des populations chrétiennes marquées par le contact avec l’Islam. La différenciation onomastique de ces populations chrétiennes locales n’était donc que l’héritage d’un passé distinct. Elle fut ensuite alimentée et renforcée par l’apport migratoire de nouveaux groupes de chrétiens venus d’al-Andalus, attirés par les politiques de colonisation menées à différentes échelles.

ONOMASTIQUE ET ATTRACTION CULTURELLE

  • 122 C. Estepa Díaz (dir.), Estructura social de la ciudad de León, p. 157.
  • 123 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes ; M. Mentré, La peinture mozarabe ; J. Fontaine, L’art mozarab (...)

96Il convient aussi de remarquer que la restructuration du territoire par la monarchie asturienne ne semble pas s’accompagner, dans les régions de marges récemment acquises, d’une transformation des usages onomastiques. Le stock anthroponymique romano-arabe semble au contraire se maintenir, voire même augmenter au cours du Xe siècle, à tel point que Carlos Estepa évoque à ce propos un phénomène de « mozarabisation générale » du nom122. L’acmé de cette vogue correspond au moment où le califat de Cordoue pèse de tout son poids dans la vie politique et culturelle de la péninsule Ibérique. Cette hégémonie se manifestait par des interventions régulières dans les affaires des royaumes du Nord et déboucha même, à l’époque amiride, sur la satellisation d’un certain nombre de seigneurs chrétiens de la frontière, sur l’instauration d’un protectorat temporaire sur le Léon, et sur la reconquête de Coimbra et du Mondego. Au cours de cette période, les marges de la Beira, du Léon et du Duero servirent de têtes de pont aux échanges belliqueux ou pacifiques avec al-Andalus, régulés par un intense ballet diplomatique. La densité du faisceau de relations alimenta le rayonnement de la culture islamique hors de ses frontières. Les royaumes du Nord se délectaient alors de la culture matérielle andalouse : objets en ivoire, tissus de luxe, cristaux de roche, mais aussi subtils emprunts au registre architectural et esthétique de l’Islam, donnant naissance à cet art que l’on qualifie justement de « mozarabe123 ».

97Le fait de porter un nom à consonance arabe ne faisait-il pas aussi partie de cet engouement, de cette attraction exercée par une culture d’empire sur sa périphérie ? Ce troisième facteur peut expliquer l’acclimatation et la diffusion des noms à consonance arabe dans la société léonaise, sans interruption jusqu’au XIe siècle. Il permet de mieux comprendre aussi pourquoi les individus semblent puiser de manière éclectique dans un répertoire indifféremment roman ou d’origine arabe. Il s’agit d’un choix et non d’une contrainte sociale. Ce choix ne reflète aucunement un statut marginal au sein de la société. Au cours du XIe et surtout du XIIe siècle, les temps changent : le choix du nom n’est plus influencé par l’attraction offerte par le puissant voisinage de l’Islam mais par l’imposition du modèle mis en avant par la réforme grégorienne et relayé par les monarchies septentrionales.

98L’anthroponymie constitue une source primordiale pour l’histoire des mobilités frontalières et des interactions socio-culturelles islamo-chrétiennes en péninsule Ibérique. Entre le IXe et le XIe siècle, les emprunts au registre onomastique de la culture arabo-andalouse prirent une importance considérable en Léon, dans la vallée du Mondego et du Duero (carte 4, voir annexe, p. 378). L’explication de ce phénomène conjugue plusieurs facteurs. Le facteur migratoire dissémine, par le biais du vecteur « mozarabe », des pratiques anthroponymiques préalablement formées en al-Andalus. Dans les aires de diffusion les plus éloignées de la frontière, comme le Bierzo ou la vallée du Minho, le port d’un nom arabisé distingue donc probablement une minorité chrétienne d’origine andalouse, bien intégrée à la société locale.

99Plus au sud, dans les régions de marges, la situation s’avère plus complexe. Les chrétiens provenant des territoires musulmans y sont nombreux et certains conservent l’usage de l’arabe, comme le montrent les annotations en cette langue relevées dans plusieurs manuscrits copiés ou consultés dans les scriptoria du Nord. On peut même évoquer l’hypothèse de « diasporas mozarabes », qui conservaient des liens avec leur culture et leur communauté d’origine et jouèrent très certainement un rôle d’intermédiaires dans les relations des principautés du Nord avec le califat omeyyade de Cordoue. Cependant, la densité de l’onomastique romano-arabe à l’approche de la frontière s’explique aussi par une situation de contact continu avec les terres d’Islam. Aux traces que peut avoir laissées l’occupation islamique de ces régions avant leur intégration par la monarchie asturienne, s’ajoute le rayonnement de la civilisation arabo-andalouse au Xe et encore au XIe siècle, au moment où pourtant l’équilibre politique et militaire se renverse au détriment des territoires islamiques fractionnés en taifas. Ainsi, les sédiments d’une première phase d’acculturation ont-ils pu être réactivés par un engouement culturel qui répondait parfois à une véritable satellisation des espaces frontaliers par Cordoue. Les mouvements de populations, les relations avec al-Andalus et le complexe processus d’acculturation frontalière qui en découle, composent cette situation mozarabe qui disparaît au cours du XIIe siècle. Cette situation se caractérise par l’intégration, dans une culture qui se définit comme latine, d’éléments empruntés au registre symbolique de l’Islam.

100La piste des Hispani débouche donc sur un panorama des dynamiques sociales complexes dans les marges du nord-ouest péninsulaire, région de migrations, de repeuplement, mais aussi de contacts avec les territoires islamiques et d’acculturation frontalière. Pour emblème de ces dynamiques, nous avons privilégié l’étude d’une partie de la Beira, entre Coimbra et Porto. Soumise au flux et reflux des dominations islamique et chrétienne, cette région se caractérise par la haute densité de l’onomastique romano-arabe parmi les populations locales. Elle offre aussi un terrain d’observation exceptionnel pour toute étude sur les modalités de restructuration sociale propres aux processus de conquête ou de reconquête en péninsule Ibérique. Incorporée à la monarchie asturo-léonaise en 878, elle a ensuite fait l’objet de deux reconquêtes, celle d’al-Manṣūr en 988, celle de Ferdinand I en 1064. Or, la présence de populations chrétiennes arabisées pourrait bien constituer le commun dénominateur de ces différentes phases de domination politique, jusqu’à ce que cette « situation mozarabe » soit définitivement effacée et occultée, au cours du XIIe siècle, au profit de la constitution d’une nouvelle identité locale et de la réécriture d’une nouvelle mémoire du passé.

Notes

1 P. David, Études historiques.

2 Ibid., p. 134 ; J. R. Onega López, Odoario el Africano.

3 Il s’agit des actes du procès entre Braga et Lugo (1025), T. Souza Soares, « Um testemunho sôbre a presúria do bispo Odoário », p. 153 ; P. David, Études historiques, p. 137 ; L. Vázquez de Parga, « Los documentos sobre las presuras del obispo Odoario », pp. 649-653.

4 A. C. Floriano, DEPA I, n° 8, pp. 62-65. Notre propos nous épargne ici de citer systématiquement les nombreuses études réalisées sur ces documents, dont les références fondatrices sont : L. Barrau Dihigo, Recherches ; L. Vázquez de Parga, « Los documentos sobre las presuras del obispo Odoario » ; Cl. Sánchez Albornoz, Despoblación y repoblación.

5 A. C. Floriano, DEPA I, n° 4, pp. 40-44.

6 Ibid., n° 6, pp. 54-56.

7 T. Souza Soares, « Um testemunho sôbre a presúria do bispo Odoário », p. 153.

8 L. Barrau Dihigo, Recherches, p. 73.

9 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 27.

10 A. C. Floriano, DEPA II, n° 165, pp. 269-272.

11 Ibid.

12 G. Martínez Díez et F. Rodríguez, La Colección canónica hispana, t. IV, chap. xviii. La charte royale répond aussi aux recommandations de Grégoire le Grand concernant les pasteurs qu’une « fureur hostile chasse de leurs propres places » ou que « les rigueurs de la captivité et autres états de nécessité oppressent ». Le texte se trouve dans une Épître aux évêques d’Illyrie reprise dans le Décret d’Yves de Chartres (m. c. 1116), PL 161, col. 389-390.

13 Th. Deswarte, « ¿Una nueva metrópoli en Oviedo ? ».

14 El libro de los Testamentos de la Catedral de Oviedo, pp. 394-395.

15 M. Lucas Álvarez, El Tumbo de San Julián de Samos.

16 Ibid., doc. S-2, pp. 443-447.

17 Ibid., n° 41, pp. 135-137.

18 Ibid., nos 1, pp. 61-62 ; 99, pp. 238-239 ; 128, pp. 280-281.

19 Ibid., n° 1, pp. 61-62.

20 M. Lucas Álvarez, El Tumbo de San Julián de Samos, nos 3, pp. 64-66 ; 5, pp. 69-72 ; 34-35, pp. 123-128 ; 46, pp. 142-143 ; 144, p. 305 ; doc. S-2, pp. 443-445.

21 Cl. Sánchez Albornoz, « Documentos de Samos de los reyes de Asturias », p. 150.

22 « Speciali ardore, ob nostre fragilitate, cum contriti cordis humilatione, motus dolore cordis », M. Lucas Álvarez, El Tumbo de San Julián de Samos, nos 5, pp. 69-72 ; 35, pp. 125-128.

23 Par exemple dans l’Historia Silense vers 1115 : J. Pérez de Urbel et A. González Ruiz-Zorrilla (éd.), Historia Silense, p. 137.

24 Ces remaniements sont passés sous silence par Manuel Lucas Álvarez. Voir L. Barrau-Dihigo, « Actes des rois asturiens », pp. 25-34.

25 M. Lucas Álvarez, El Tumbo de San Julián de Samos, nos 33, pp. 119-122 ; 137, pp. 297-298.

26 Ibid., n° 206, p. 385.

27 Ibid., n° 49, pp. 145-148.

28 Ce pourrait être le cas pour l’église Santiago de Toldaos (territoire d’Incio), citée dans un document de 849 : M. Lucas Álvarez, El Tumbo de San Julián de Samos, n° 128, pp. 280-281.

29 Sont ainsi mentionnées l’église de « Saint-Vincent-des-Tolédans », non loin de Samos ; la « villa des Tolédans », où fut construite l’église de « Saint-Sauveur-des-Tolédans », sur le territoire de Triacastela ; et enfin des terres appartenant aux « Tolédans » : M. Lucas Álvarez, El Tumbo de San Julián de Samos, nos 4, pp. 66-68 ; 105-106, pp. 246-249 ; 109-110, pp. 250-252 ; 131, pp. 285-287 ; 157, pp. 324-325 ; 164, pp. 333-334 ; 167, pp. 336-337 ; 203, pp. 382-383 ; 212, pp. 392-393 ; 214, pp. 394-396.

30 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 141-142 ; ES, t. XXXV, p. 311 ; A. Hübner, IHC, n° 469 ; J. M. Ruiz Asencio et alii, Colección documental del monasterio de San Miguel de Escalada.

31 J. M. Mínguez Fernández, CDMS, nos 97-99, pp. 129-134 et 307, pp. 369-371. Bien que l’existence de l’abbé Alphonse soit bien établie, les documents du règne d’Alphonse III ne rappellent pas son origine andalouse et ne mentionnent pas non plus cette donation, hormis deux actes signalés par José María Mínguez comme des faux. Ce récit pourrait donc avoir été rédigé au XIe OU XIIe siècle (comme l’indiquerait la mention d’une « église paroissiale », institution née de la réforme grégorienne), pour revendiquer une liste de biens dont la possession se trouvait ainsi reportée à l’époque d’Alphonse III : ibid., nos 4-11.

32 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 167-169.

33 L’inscription est incomplète, mais la plupart des spécialistes proposent de lire la date de 921 : A. Rodríguez González, El tumbo del monasterio de San Martín de Castañeda, pp. 4-5.

34 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 30-40 ; A. Ubieto Arteta, Crónica de San Juan de la Peña, pp. 25-30.

35 A. Ubieto Arteta, Crónica de San Juan de la Peña, p. 30.

36 Déformation du laqab al-Manṣūr, inscrit dans la mémoire historique locale à la suite des expéditions d’Ibn Abī ‘Amīr.

37 À l’exception d’une charte datée de 828, mais qui semble avoir été falsifiée lors de la compilation du cartulaire : A. Ubieto Arteta, n° 3, pp. 21-25.

38 Ibid., p. 11.

39 A. Durán Gudiol, Colección diplomática de la Catedral de Huesca, n° 90, p. 114.

40 A. Ubieto Arteta, Jaca, pp. 17 et 36.

41 A. C. Floriano, DEPA II, n° 59, pp. 261-262.

42 J. Vezin, « Manuscrits portant des traces de l’activité en Gaule » ; P. Riché, « Les réfugiés visigoths ».

43 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 38.

44 Ibid., p. 55.

45 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, p. 109.

46 J. E. Díaz Jiménez, « Inmigración mozárabe en el reino de León », p. 131.

47 J. M. Mínguez Fernández, CDMS, n° 80, pp. 111-112.

48 Ph. Sénac et C. Laliena, Musulmans et chrétiens, p. 36.

49 J. J. Larrea et R. Viader, « Aprisions et presuras ».

50 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 42-43 ; P. de Marca, Marca hispanica, p. 361.

51 P. de Marca, Marca hispanica, pp. 783, 795.

52 M. C. Díaz y Díaz, « La circulation des manuscrits », pp. 219-241, 383-392 ; Id., MVSP.

53 RBE, ms. R.II.18 ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 64-69.

54 ACL, ms. 15.

55 ACL, ms. 22.

56 AHN, ms. 1240 ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 47-48.

57 BNE, ms. 1872.

58 BCT, ms. 11.4.

59 A. Rucquoi, HMPI, p. 171.

60 BCIL, Codex visigothicus legionensis.

61 BNE, ms. 80 ; A. Custodio López, « Las glosas marginales árabes ».

62 M. C. Vivancos Gómez, Glosas y notas marginales.

63 BHSM, Léovigilde, De habitu clericorum ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 79-82.

64 ACA, ms. Ripoll 49 et ms. Ripoll 168.

65 ACU, Codex miscellaneus patristicus.

66 J. E. Díaz Jiménez, « Inmigración mozárabe en el reino de León ».

67 Voir F. Corriente, Diccionario de arabismos.

68 Nous reprenons ici une tentative antérieure : C. Aillet, « Anthroponymie, migrations, frontières ».

69 V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, « Antroponimía de origen árabe » ; V. Aguilar Sebastián, « Onomástica de origen árabe » ; F. Rodríguez Mediano, « Acerca de la población arabizada ». La dernière étude réalisée sur ce sujet à partir de la documentation léonaise, bien documentée, ne propose néanmoins pas d’interprétation nouvelle : J. Fernández Conde, « Poblaciones foráneas ».

70 P. Martínez Sopena, « La antroponimía leonesa ».

71 Enquête réalisée à partir de CDMS I.

72 M. C. Rodríguez González et M. Durany Castillo, « El sistema antroponímico en el Bierzo ».

73 Probables dérivés des noms arabes Ibrāhàm, Qāsim, Hāšim et ‘Īsa Ibn (nom tronqué). Puis, pour la seconde série : Ṭarīf, ‘Alī ou Alif, Muṭarraf, al-Walīd, ‘Abd al-Raḥmān, ‘Īsa, Abū ‘Abd Allāh, Qurayš. La dérivation du nom Huleima est plus malaisée à établir : CDCA I, doc. 3, pp. 54-55 et doc. 5, pp. 55-57.

74 R. de Azevedo, « O mosteiro de Lorvão » ; C. Aillet, « Entre chrétiens et musulmans ».

75 Il faut souligner en outre qu’à partir du milieu du Xe siècle, le nombre de documents enregistrés et conservés par le monastère augmente, ce qui prouve bien que les noms arabisés y sont d’un emploi courant.

76 M. González et F. J. Pérez « El sistema antroponímico en Galicia ».

77 R. Hitchcock, « Arabic Proper Names ».

78 L. Serrano, Becerro de Cardeña.

79 C. M. Reglero de la Fuente, El Monasterio de San Isidro de Dueñas.

80 L. Serrano, Cartulario de San Pedro de Arlanza ; M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 263 ; J. Pérez de Urbel, « Un islote de mozárabes » ; E. Manzano, La frontera de al-Andalus, p. 161.

81 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 326 ; trad. p. 364.

82 Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, éd. pp. 63-64 ; trad. p. 80.

83 A. Ubieto Arteta, Cartulario de Albelda.

84 CDCH.

85 E. Manzano, La frontera de al-Andalus, pp. 101 et 106.

86 Dans les textes arabes chrétiens d’al-Andalus, on trouve parfois le latin Petrus transcrit sous la forme Baṭrū.

87 A. Benet i Clarà, « Els mossàrabs a Catalunya », pp. 28-31.

88 M. Zimmerman, Écrire et lire en Catalogne.

89 Cl. Sánchez Albornoz, Despoblación y repoblación.

90 LP, n° 454, pp. 616-617.

91 R. Hitchcock, « Arabic Proper Names ».

92 V. Aguilar, « Onomástica de origen árabe », p. 355.

93 CDCH.

94 V. Aguilar, « Onomástica de origen árabe », pp. 355-356.

95 C. Aillet, « Entre chrétiens et musulmans ».

96 Voir M. Bourin, J. -M. Martin et F. Menant (éd.), Anthroponymie, document de l’histoire sociale, notamment J. Jarnut, « Avant l’an mil » ; B. Cursente, « Aspects de la “révolution anthroponymique” » et P. Martínez Sopena, « L’anthroponymie de l’Espagne chrétienne ».

97 CDMS, vol. I.

98 A. Nef, « Anthroponymie et jarâ’id ».

99 J. Sublet, Le voile du nom.

100 V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, « Antroponimia de origen árabe », p. 542.

101 CDCA, doc. 28, pp. 80-81.

102 CDCA, doc. 35, pp. 86-88.

103 R. Hitchcock, « Arabic Proper Names ».

104 V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, « Antroponimia de origen árabe », pp. 588-598 ; J. Fernández Conde, « Poblaciones foráneas ».

105 La toponymie arabisée provient d’ailleurs dans une large mesure de noms de personnes, généralement les propriétaires de la terre.

106 Dérivés de Abū Isḥāq, de Mulk probablement, et de Sulaymān.

107 J. M. Mínguez, « Innovación y pervivencia ».

108 Par exemple Šalbaṭuš dans le colophon arabe de la Bible de Séville en 988.

109 Ainsi Ǧa‘far b. Maqsim (tiré du nom latin Maximus), évêque de Bobastro au début du Xe siècle.

110 Par exemple ‘Abd al-Malik b. Ḥasan, évêque d’Elvira vers 941 ou ‘Abd Allāh b. Aṣbaġ b. Nabīl, un notable chrétien partisan de ‘ Umar b. Ḥafšūn à la fin du IXe siècle… Le nom arabe peut toutefois être dédoublé par un nom latin comme c’est le cas pour l’évêque d’Elvira Rabī‘b. Zayd, connu dans les sources latines comme Recemundo.

111 Exemples : Širband (tiré du latin Servandus) b. Ḥasan (fin du IXe siècle) ; Ḥafš b. Albar (tiré du nom Alvare) et Isḥāq b. Balašq (tiré de Velasco, qui donnera Velázquez) aux IXe et Xe siècles respectivement.

112 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 75.

113 Ibid., pp. 15-16.

114 Dīdaquh b. Šabrīṭ, ambassadeur des Ansúrez, seigneurs de Peñafiel, en 971 ; Luḏrīq b. Balašk, comte du óarb en 973 ; Aštīban b. Abàka, envoyé de l’évêque de Gormaz en 974 : Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, éd. pp. 63-64, 137-138 et 168-169 ; trad. pp. 80, 173-174, 207.

115 Le « sage », le « docte » : peut-être un clerc.

116 Ibn Ḥayyān, Muqtabis VII, trad. pp. 75-76.

117 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. pp. 467-468 ; trad. p. 351.

118 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 30.

119 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd. p. 16 ; E. Manzano, La frontera de al-Andalus, p. 117.

120 A. Ubieto Arteta, « Sobre la conquista de la Rioja », pp. 2-3 ; Ph. Sénac et C. Laliena, Musulmans et chrétiens, pp. 35-37 ; Ph. Sénac, La frontière et les hommes, pp. 123-127 ; M. J. Viguera Molins, Aragón musulmán.

121 E. Manzano, La frontera de al-Andalus. Voir aussi J. M. Mínguez, « Innovación y pervivencia », pp. 45-81.

122 C. Estepa Díaz (dir.), Estructura social de la ciudad de León, p. 157.

123 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes ; M. Mentré, La peinture mozarabe ; J. Fontaine, L’art mozarabe.

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