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Les mozarabes

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Cyrille Aillet

Deuxième partie. Latinité et arabisation

Chapitre V. La production littéraire Arabo-chrétienne en péninsule ibérique

Volltext

1Occultée par Simonet en dépit des indices qu’il avait lui-même accumulés, la production en langue arabe justifie pourtant que la dénomination de « mozarabes » ait été appliquée aux chrétiens originaires d’al-Andalus. Mise en évidence par les pratiques d’annotation, l’arabisation constitue même le principal facteur de l’évolution du christianisme andalou à partir du milieu du IXe siècle. Loin d’avoir été figée dans un repli autarcique, cette communauté a en effet entamé à cette époque une translatio studii, transposant dans la nouvelle langue d’empire les références qui constituaient le socle même de son identité face à l’islam, à commencer par la Bible. Toute la question est maintenant de savoir si ce transfert dépassa le stade de la glose, c’est-à-dire de la répétition du même modèle. Force est de reconnaître que la plupart des textes conservés sont de simples traductions. Toute traduction implique bien évidemment l’adoption et la transposition de nouveaux référents culturels : à cet égard, les textes préservés témoignent — bien que de façon inégale — de l’assimilation par les milieux lettrés chrétiens de référents juridiques, religieux, voire littéraires, appartenant à la culture arabe contemporaine. L’adoption de la langue arabe s’est d’ailleurs quelquefois accompagnée d’une démarche intellectuelle volontariste, destinée à contrer les partisans du statu quo linguistique. Enfin, quelques indices démontrent que la culture « mozarabe » a connu des inflexions significatives au contact de l’Islam, mais aussi très certainement sous l’influence du christianisme oriental de langue arabe.

I. — L’ARABE, NOUVELLE LANGUE APOSTOLIQUE

2L’utopie d’un retour aux sources de la latinité, développée par Euloge et Alvare, possède sa contrepartie quelques décennies plus tard dans l’œuvre d’un autre cordouan, Ḥafṣ b. Albar, promoteur d’une adoption de l’arabe par le clergé, au-delà de la sphère du profane. L’arabisation de la culture savante des chrétiens en al-Andalus ne se réduit pas à une absorption passive des normes dominantes. Elle semble s’être accompagnée, dans la seconde moitié du IXe siècle, de débats sur le rôle respectif des deux langues, dont l’enjeu n’était rien moins que la définition des frontières de la communauté, face à un islam dont le vecteur de transmission était l’arabe, langue révélée. Les arguments des partisans de l’arabisation, assimilés par Alvare à la catégorie adverse des « chrétiens de cour », sourdent à peine dans les propos de leurs détracteurs du milieu du IXe siècle, mais ils surgissent au grand jour dans les prologues des deux traductions bibliques qui paraissent inaugurer le tournant de l’arabisation.

ḤAFṣ B. ALBAR ET LE TOURNANT DE L’ARABISATION

  • 1 A. Sidarus et F. Teichner, « Termas romanas no Gharb al-Andalus » ; C. Barceló, « Columnas “arabiza (...)

3L’étude des gloses nous a permis d’observer l’apparition de l’arabe dans les usages savants des clercs andalous à partir de la fin du IXe siècle, tandis que les auteurs des années 850 relèvent déjà l’intérêt des jeunes lettrés chrétiens de Cordoue pour la poésie arabe. Cette dynamique correspond d’ailleurs à l’évolution générale de la société andalouse, où l’usage de la langue arabe semble s’être largement répandu dans la société au cours du IXe siècle. Une série de graffitis arabes, incisés sur les colonnes d’anciens sanctuaires chrétiens du Ġarb al-Andalus à Mérida, dans ses environs à Casa Herrera, et à Milreu près de Faro1, pourrait dater de cette période. Elle témoigne de la diffusion de la nouvelle koinè en dehors des cercles de la cour émirale et du seul milieu cordouan, parmi des populations autochtones converties à l’islam, si l’on en croit l’anthroponymie.

  • 2 J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

4Le tournant pris par la minorité chrétienne à cette période succède également au mouvement d’impulsion donné par l’émir ‘Abd al-Raḥmān II (822-852) aux études et à la vie de cour, si l’on en croit tout un faisceau de traditions littéraires dont émerge notamment la figure de Ziryāb, auquel on attribue l’introduction à Cordoue du savoir-vivre et du raffinement de la cour ‘abbāsside. Les premiers auteurs chrétiens de langue arabe à Cordoue appartiennent donc à cette période pionnière de la culture arabo-andalouse. Dans l’historiographie postérieure, cette phase primitive est présentée de manière équivoque. Certes, elle apparaît d’abord comme une préfiguration de l’épiphanie califale, mais elle révèle aussi à quel point Cordoue est encore lourdement tributaire du modèle oriental ‘abbāsside. Quant au legs autochtone, encore vivace selon Ibn Ğulğul dans le domaine médical, où s’illustrent jusqu’au règne d’al-Nāṣir des savants chrétiens arabisés2, il est le plus souvent passé sous silence par les auteurs arabo-andalous, dont l’attention se focalise sur la rivalité entre les deux dynasties ennemies.

  • 3 D. M. Dunlop, « Ḥafs b. Albar – the last of the Goths ? » ; Id., « Sobre Ḥafs Ibn Albar » ; M. Pene (...)
  • 4 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 19.
  • 5 Ibid., pp. iv-v.
  • 6 Ibn Al-Qūṭiyya, Ta’rīẖ iftitāḥ al-Andalus, p. 31.

5Outre qu’elle émerge dans ce contexte de diffusion généralisée de la langue et de la culture arabes en al-Andalus, la littérature arabo-chrétienne locale se situe dans le prolongement de la culture arabo-chrétienne orientale, déjà florissante au IIIe/IXe siècle chez les Melkites, les Jacobites et les Nestoriens de Syrie et d’Irak. Les prémices de ce mouvement en al-Andalus semblent prometteuses, puisque dominées par la personne de Ḥafṣ b. Albar al-Qūṭī, dont la traduction des Psaumes a joui apparemment d’une certaine notoriété. La date de cette œuvre est désormais bien établie, malgré les doutes que provoquait la datation par lettres (abğad) du seul manuscrit existant, aboutissant à l’année 889 si l’on suivait le système maghrébin, ou 989 selon le système oriental3. Or c’est bien la première date qu’il convient de retenir. Outre que le manuscrit d’origine, tardif, suivait vraisemblablement la tradition maghrébine, Ḥafṣ cite, parmi les personnalités qui l’ont soutenu, un évêque nommé Bālans4. Il s’agit certainement de Valentius, évêque de Cordoue entre 862 et 864, date de sa déposition par Hostegesis et ses alliés au profit d’un certain Stephanus Flacco, que Samson dénonce comme un usurpateur. Ḥafṣ b. Albar pourrait donc être un contemporain de l’abbé Samson, à moins que le prélat détrôné ait été ensuite rétabli sur son siège à l’issue de l’une de ces crises dont l’Église était coutumière. Quant au lien de filiation hypothétique entre Ḥafṣ et Alvare de Cordoue, il ne repose sur aucune preuve sérieuse. Par contre, Marie-Thérèse Urvoy souligne à juste titre que le plaidoyer de Ḥafṣ en faveur de l’arabe oppose, comme dans les écrits latins antérieurs, les tenants du conservatisme linguistique aux milieux arabophiles5. Un autre élément permet de situer cet auteur dans le temps, car Ibn al-Qūṭiyya, mort en 367/977, se réfère à lui dans son Histoire de la conquête d’al-Andalus, affirmant qu’il s’agissait d’un lointain descendant de Romulos, l’un des fils de Witiza. L’historiographe se référant manifestement à lui au passé, Ḥafṣ b. Albar ne peut avoir achevé sa traduction qu’en 8896.

  • 7 S. Griffith, « The monks of Palestine », p. 4.
  • 8 J. Nasrallah, Histoire du mouvement littéraire dans l’église melchite, t. I, pp. 183-184.

6Ses Psaumes en arabe sont donc légèrement postérieurs aux premiers temps de la littérature melkite de Palestine, qui joua un rôle précurseur dans la formation du christianisme arabisé7. Sainte-Catherine du Sinaï conserve des psautiers gréco-arabes que l’on a coutume de dater du VIIIe ou IXe siècle, mais la plus célèbre version melkite ne fut réalisée qu’au XIe siècle par ‘Abd Allāh b. al-Faḍl à Antioche. Comme le note Joseph Nasrallah, dans les patriarcats melkites d’Antioche et de Jérusalem l’arabe fit une « timide apparition dès la fin du VIIIe siècle » mais sa présence se fit « plus certaine durant le IXe et surtout le Xe siècle8 ». Le chantier mené par Ḥafṣ b. Albar se situe donc dans le vaste sillage de l’arabisation, prenant en quelque sorte la relève du revival latin des années 850-860.

7Il est d’ailleurs le seul auteur chrétien dont la renommée a dépassé le cercle étroit de sa communauté d’origine. Abū l-‘Abbās Aḥmad b. ‘Umar al-Qurṭubī le cite très largement dans sa réfutation du christianisme, écrite à Alexandrie avant 1258. Il le considère en effet comme l’un des plus grands traducteurs (mutarğimūn) chrétiens, le comparant même à saint Jérôme, à qui l’on doit la Vulgate :

  • 9 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 423-424.

Ce prêtre, nommé Ḥafṣ, est l’un de leurs esprits les plus intelligents et l’un de leurs meilleurs lettrés. Il n’y a pas parmi eux d’homme plus droit et doué d’une raison plus pénétrante. La raison en est la suivante : il fut soumis à la ğizya, ce qui lui aurait imposé l’humilité (al-ṣiġār) et l’abaissement (al-ḏilla), s’il n’avait grandi sous la protection (ḏimma) des musulmans et s’il n’avait appris leurs sciences, dans lesquelles il surpassa tout le reste des chrétiens. Malgré cela, quand il commença à s’exprimer au sujet des sciences des chrétiens (‘ulūm al-naṣāra) et de leurs lois (aḥkām), sa langue devint confuse (talğalağa lisānhu) et la clarté de son exposition diminua. En effet, il s’abaissa au niveau de leurs opinions corrompues et de leurs législations infirmes (taḥakkumāt al-bārida)9.

  • 10 Ibid., p. 430.

8Cette notice démontre qu’il avait été ordonné prêtre, bien qu’al-Qurṭubī lui donne aussi le titre d’évêque (usquf)10. Quant à Ibn al-Qūṭiyya, il affirme qu’il était juge des chrétiens (qāḍī l-‘ağam), fonction compatible avec la prêtrise.

  • 11 IbnEzra, Kitāb al-muḥāḍara wa l-muḏākara, éd. p. 23, trad. p. 47 ; M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautie (...)
  • 12 Ibn Gabirol, Kitāb iṣlāḥ al-aẖlāq, éd. pp. 22-23, 28-29, 40, 42 et 44 ; trad. pp. 62, 72, 74, 92, 9 (...)

9Les Psaumes constituant l’un des piliers de la culture hébraïque, Ḥafṣ b. Albar semble avoir été reconnu pour la valeur de sa traduction parmi les juifs arabisés d’al-Andalus. Mošeh b. ‘Ezra (m. c. 1135) en cite un extrait afin de justifier l’intérêt que pouvaient représenter les versions arabes des textes sacrés11. Quant au penseur juif Salomon Ibn Gabirol, dans son traité d’éthique écrit vers 1045, il s’appuie sur un Kitāb al-Qūṭī, dont il tire des passages des Psaumes effectivement conformes à la version de Ḥafṣ. Il en extrait aussi des sentences à contenu moral qui, selon Hanna Kassis, pourraient provenir d’une traduction du livre des Proverbes effectuée par notre auteur12.

  • 13 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 58.
  • 14 Ibid., pp. 422-425, 427 et 430-431 ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 209-211  (...)

10Ḥafṣ b. Albar semble en effet avoir déployé une importante activité littéraire, car al-Qurṭubī se réfère à ses « écrits13 ». Il lui attribue explicitement un ouvrage, perdu par ailleurs, dont il tire six extraits, sans pour autant mentionner son titre. Son contenu nous autorise à l’intituler Traité sur les rites du christianisme, car il s’agit apparemment d’un écrit apologétique consacré à l’explication des croyances et surtout, dans les passages conservés, des rites sacrés du christianisme. Le ton y est didactique, l’auteur s’adressant au style direct à son lecteur auquel il expose chaque point du dogme chrétien à l’aide d’anecdotes puisées dans la Bible ou dans la patristique. La rhétorique laisse penser que cette œuvre s’adressait à un public chrétien mais recourait peut-être à un dialogue fictif avec un adversaire musulman14.

11À l’instar des grands noms du christianisme oriental, Ḥafṣ b. Albar conjuguait donc une parfaite connaissance de la langue et de la culture arabes et une activité d’apologiste, reposant sur sa maîtrise du droit canon et de la théologie chrétienne.

UNE APOLOGIE DE LA LANGUE ARABE À L’USAGE DU CHRISTIANISME

  • 15 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 20.

12Sa démarche intellectuelle semble avoir été guidée par une forme d’arabisme militant si l’on en croit l’introduction de ses Psaumes versifiés (urğūza). Il y affirme avoir dû batailler, au mieux contre le scepticisme et le dédain, au pire contre l’hostilité ouverte des milieux monastiques, qu’il qualifie d’ignorants (ğuhhāl) obstinés. Ces adeptes de l’ascèse (zuhd), retirés du monde, « considèrent ce qui les détourne de la prière, si peu que ce soit, comme une occupation coupable15 ». Leur hostilité concerne à la fois le parti-pris de la traduction d’un texte sacré en arabe, mais aussi le choix d’une forme versifiée, qu’ils perçoivent comme une concession aux canons de la littérature arabe.

  • 16 Ibid., p. iii.
  • 17 Ibid., p. 2.

13Le passage du latin à l’arabe constitue l’un des thèmes principaux du prologue inséré avant l’Urğūza. Comme l’a démontré Marie-Thérèse Urvoy, cette pièce n’a pas été écrite par Ḥafṣ b. Albar mais provient d’une traduction plus ancienne des Psaumes, en prose16. Il s’agit de la plus ancienne version arabe connue en al-Andalus. Ḥafṣ la critique sèchement, lui reprochant de graves défauts dans l’agencement (niẓām), la « couture », c’est-à-dire l’enchaînement des versets (sard) et leur « chatoiement » poétique (dībāğ). Cependant, si le copiste des Psaumes versifiés a quand même choisi de conserver ce prologue en ouverture de l’œuvre, c’est sans doute parce que son contenu concordait avec l’Urğūza de Ḥafṣ. De fait, il s’agit d’un plaidoyer précurseur en faveur de la traduction du latin à l’arabe. Le terme de « traduction » est cependant rejeté au profit de la notion d’« interprétation » (ta’wīl) du texte latin, terme désignant dans un contexte islamique l’exégèse du Coran, le « retour » à la source du texte17.

  • 18 Paul, Épître aux Corinthiens 14, 2-23.
  • 19 M. -Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, pp. 2-3.

14Le thème pentecôtiste de l’effusion des langues sert de justification au changement linguistique. L’Épître aux Corinthiens de saint Paul18 est citée, rappelant aux lecteurs la nécessité d’annoncer (a‘lana) et de dévoiler clairement (fassara) la loi de Dieu (šarī‘a) dans toutes les langues du monde. Le christianisme ne se réduit pas à un peuple, ni à une langue, il s’adresse à la communauté tout entière des hommes (al-ğamā‘a) : sa portée universelle lui fait ignorer les frontières de la langue. « À chacun votre langue » (ağma‘īn bi-alsinatikum) nous dit saint Paul, pourvu que le message divin soit correctement transmis et interprété. La Parole doit être intelligible pour tous, sinon elle s’apparente à un instrument rendant un son confus et inaudible. En effet, le sens dépérit si l’Église ne parle plus la langue de son peuple, car les actes religieux perdent leur signification, ils se ritualisent, s’extériorisent et deviennent des mystères inaccessibles au profane. La Parole doit au contraire s’extérioriser, et pour cela entrer en résonance avec la société où elle se diffuse. Le prologue en déduit que « chaque langue doit confesser sa foi en Dieu » (li-kaymā yuqarra kull lisān bi-īmāni llāh)19. Il en résulte que la langue est considérée non comme une tradition intangible, mais comme un instrument soumis à des variations géographiques aussi bien qu’historiques. Puisque l’arabe est devenu la langue dominante socialement, l’Église doit l’adopter afin de ne pas s’isoler de son peuple. Le latin, devenu caduc en tant que médiateur linguistique entre l’Église et ses fidèles, doit être relayé par l’arabe.

  • 20 Paul, Épître aux Corinthiens, 14, 11 ; M. -Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 2.

15Le ou les rédacteur(s) des Psaumes arabes en prose répondent donc aux arguments des partisans du statu quo linguistique. L’image de la dissonance, employée par Alvare pour disqualifier l’arabe, langue de l’Antéchrist, est retournée ici au profit du changement linguistique, car n’est dissonante qu’une parole inaudible pour les fidèles : elle devient alors une forme creuse, autre leitmotiv d’Alvare. Il serait faux de considérer comme « barbare » la langue arabe, car seul un langage non maîtrisé ou un langage étranger peut être qualifié ainsi. L’arabe ne peut être tenu pour « barbare » puisqu’il est devenu la langue commune20. Le prologue des Psaumes en prose résonant encore de l’argumentation des tenants du conservatisme linguistique, cela peut signifier qu’il fut rédigé à la suite des écrits d’Alvare de Cordoue, soit entre les années 860 et les années 880.

PLURALISME LINGUISTIQUE ET THÉORIE DE L’I‘ĞĀZ

  • 21 A. Bencheikh, Poétique arabe, p. 55, cité par H. Touati, Islam et voyage au Moyen Âge, p. 61.

16Ḥafṣ b. Albar avance plus loin dans la réflexion sur la traduction et ses enjeux. Lui aussi reconnaît que les langues, dans leur diversité, ne sont que le produit de l’histoire et des sociétés humaines. Son relativisme linguistique conteste la tentative de sacralisation du latin par ses adversaires, mais s’oppose aussi à la théorie islamique de l’i‘ğāz, c’est-à-dire de l’arabe comme langue de la Révélation, donc comme langue éternelle, inimitable, parfaite. Au contraire, il conteste l’idée d’une langue immaculée, vierge de toute trace humaine, remettant en cause l’idée d’une hiérarchie linguistique dominée par l’arabe. Il s’approprie, pour mieux le nuancer, « l’idéal linguistique arabe » et les théories élaborées aux VIIIe-IXe siècles par les grammairiens arabes de Baṣra et Kūfa21. Tout en confessant son admiration pour la langue arabe, dont il vante les capacités poétiques, il défend parallèlement la valeur littéraire du latin, qu’il qualifie néanmoins de « langue étrangère » (al-lisān al-a‘ğamī) selon la terminologie arabe courante en al-Andalus. Réfutant indirectement le dogme de l’inimitabilité de la langue coranique, il défend la pluralité des langues et des cultures humaines, condition nécessaire pour détacher la langue arabe d’un référent exclusivement musulman et pour affirmer qu’elle n’appartient désormais plus aux seuls Arabes :

  • 22 M. -Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 17.

Il est quelquefois possible, dans une langue étrangère, de transposer (taqdīm) ce qui n’est pas transposable, contrairement à ce que disent les Arabes et à leur façon d’exprimer ce qu’ils veulent, car il y a des choses dans une langue qui n’ont pas de nom dans une autre ; et chaque discours, une fois traduit, devient différent de sa forme initiale22.

  • 23 S. K. Samir, « La version latine de l’Apologie d’al-Kindī ».

17Ce raisonnement possède bien des points communs avec les arguments développés dans le dialogue fictif du pseudo al-Kindī avec al-Hašimī, rédigé entre 821 et 83823. Dans sa réponse à l’apologie de l’islam, al-Kindī réfute le dogme de l’i‘ğāz afin de mieux souligner que le Coran n’est pas un livre révélé, mais un simple produit de l’activité humaine. Il souligne que chaque culture réalise des ouvrages tout aussi remarquables et que « chaque langue possède des expressions des plus éloquentes » : le grec, le perse, le syriaque et l’hébreu sont donc tout aussi remarquables que l’arabe. Il invite alors son adversaire à réviser le préjugé selon lequel tout qui ce qui n’est pas arabe est « barbare » et souligne que :

  • 24 G. Tartar, Dialogue islamo-chrétien sous le calife al-Ma’mūn, p. 193.

Celui qui possède l’éloquence des expressions, dans n’importe quelle langue, est celui qui n’a pas besoin d’emprunter les expressions des autres ni de les utiliser dans ses propos et discours24.

18Ḥafṣ tente lui aussi de concilier son immersion dans un milieu culturel profondément arabisé et arabophile avec la défense du patrimoine chrétien et de sa langue sacrée. Les deux auteurs, peu éloignés dans le temps, confessent la même admiration pour la langue arabe. Al-Kindī reconnaît, avec son interlocuteur : « notre langue arabe est la plus riche ». Quant à Ḥafṣ, il se place aussi du côté de la culture arabe. L’emploi de l’expression « al-lisān al-a‘ğamī » au lieu du terme plus technique « al-laṭīniyya » est assez significatif : en choisissant le lexique de l’islam, il adhère au modèle de l’arabité.

ARABITÉ ET CHRISTIANISME

  • 25 M. -Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, pp. ix-xi et 15-16 ; Id., « La culture et la littérature (...)

19L’arabe constitue pour lui le dernier maillon d’une chaîne de transmission du texte biblique, après l’hébreu, le grec et le latin. Marie-Thérèse Urvoy a souligné que son ambition était de restituer, grâce à la versification arabe, la mélodie « d’origine » des Psaumes. Faisait-il allusion, par cette expression (fī aṣlihā) à la version en hébreu ? Aurait-il pressenti « l’unité des langues sémitiques » ? Plus vraisemblablement, il se réfère au respect des qualités rythmiques de la langue latine, car selon lui le mètre rağaz suit, en arabe, la même scansion que le mètre iambique latin (‘alī miṭāl waznihi fī l-a‘ğamī). En plus du sens, il prétend donc retrouver dans sa traduction la musique d’origine du texte25.

20Plus qu’une théorie linguistique, Ḥafṣ énonce une poétique, convaincu que la poésie permet d’accéder à une réalité plus profonde que la prose. Les Psaumes n’étaient-ils pas récités, et chantés en musique par le roi David lui-même ? Tandis que la prose procède par expansion, la poésie condense au maximum l’expression, mais lui donne une forme musicale. Contrairement à la prose, la poésie n’est pas restreinte au domaine de l’évidence (ẓāhir), car elle transcrit ce qui est secret, caché (ẖafī). Ḥafṣ met donc sa poétique au service du sens ésotérique (bāṭin) de la Révélation, car le sens du texte sacré, comme le disait le prologue des Psaumes en prose est :

  • 26 On pourrait traduire par « signifiant », car lafẓ désigne le mot émis et non son signifié.
  • 27 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, pp. 10-11.

caché à l’intérieur du mot (lafẓ26) et au plus secret (bāṭin) du langage (al-kalām), comme le feu est caché (kamūn) dans la pierre27.

  • 28 Ibid., p. 15.

21La traduction mot à mot, qu’il congédie, n’est pour lui qu’un assemblage sans vie, qui ne permet pas le dévoilement du sens. Cette intelligence des fins et des moyens de la traduction, cette intimité avec la versification, reflètent l’insertion dans un milieu littéraire ouvert aux débats et aux interrogations des grammairiens et philologues orientaux. Ḥafṣ salue d’ailleurs les « connaisseurs en mélodies » et les « puristes » de la langue — chrétiens mais sans doute aussi musulmans —, seuls compétents pour apprécier son œuvre28.

  • 29Abd al-Masīḥ b. Isḥāq al-Kindī, Risālat al-Kindī, p. 194.
  • 30 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe.

22La même admiration pour la poésie arabe apparaît sous la plume de ‘Abd al-Masīḥ al-Kindī, pour qui les chants de la Ğāhiliyya sont bien supérieurs aux versets du Coran29. Le modèle préislamique lui offre la possibilité de se revendiquer d’une arabité détachée de tout référent musulman, d’une arabité chrétienne. Dans les Psaumes en vers, l’allusion au « chant des chameliers » renvoie elle aussi au répertoire de la bédouinité, cher aux poètes de l’Antéislam30. Ḥafṣ b. Albar ne peut toutefois se réclamer comme le pseudo al-Kindī d’une arabité de sang et de naissance, affirmation identitaire tout à fait plausible dans l’Irak ‘abbāsside du IIIe/IXe siècle, où les Arabes chrétiens étaient encore nombreux, en particulier parmi les Banū Kinda. L’auteur cordouan se dit au contraire attaché à son ascendance latine et « gothique », dont son nom perpétue la mémoire. Il se réclame donc d’une arabité culturelle, qui le fait membre d’une communauté linguistique à l’échelle du Dār al-Islām et au-delà des barrières confessionnelles.

23On a longtemps affirmé que la šu‘ūbiyya n’avait touché al-Andalus qu’à l’époque des Taifas, soit deux siècles après la manifestation de ce phénomène en Orient. Par le terme de šu‘ūbiyya, on désigne la revendication par les peuples non-arabes d’un statut d’égalité au sein de l’Islam, voire même la proclamation d’une supériorité culturelle des peuples convertis — notamment les Perses en Orient — sur la caste des Arabes « purs », ramenés à l’antimodèle des Bédouins. Ce débat sur la hiérarchie des peuples dans l’Islam a débouché sur un grand nombre de controverses littéraires, dont la Risāla rédigée au Ve/XIe siècle à la cour de Dénia par un certain Ibn García constitue le seul prototype andalou connu. Au-delà de la joute intellectuelle, ce type de littérature secouait le dogme de la suprématie « arabe » au profit de la défense d’autres identités islamiques.

24On a le sentiment qu’au IIIe/IXe siècle, al-Andalus a connu sa propre šu‘ūbiyya qui, bien qu’elle n’ait pas laissé de témoignages semblables, n’en reflétait pas moins des enjeux comparables à ceux de l’Orient. Nous avons vu que le conflit entre Omeyyades et muwalladūn mobilisait un discours et une hiérarchie ethniques opposant d’une part le clan des Arabes et assimilés, d’autre part les convertis issus de l’indigénité. Par ailleurs, dans la seconde moitié du IXe siècle émerge pour la première fois un discours identitaire chrétien, qui redéfinit la place de la minorité chrétienne dans un contexte d’islamisation. Certes, les réponses sont contradictoires puisqu’à l’utopie d’une renaissance de la latinité s’oppose l’apologie d’un christianisme de langue arabe. Toutefois, les enjeux sont les mêmes : fournir une réponse aux changements d’une société où le christianisme devient un élément de plus en plus minoritaire ; répondre à l’attraction croissante exercée par l’islam tout en conservant les fondements mêmes d’une identité toujours pensée comme latine et visigothique, même chez Ḥafṣ b. Albar. Ce phénomène que l’on pourrait qualifier de šu‘ūbiyya chrétienne participe donc à un mouvement plus vaste, commun à l’ensemble du Dār al-Islām, de redéfinition des identités minoritaires et non-arabes au sein et à l’aune du modèle de l’arabité.

II. — UN MOUVEMENT DE TRADUCTION DU LATIN VERS L’ARABE

25La constitution de la culture « mozarabe » eut pour fondement un mouvement de traduction du latin à l’arabe dont Ḥafṣ b. Albar fut l’un des principaux promoteurs. Cette translatio studii n’avait pas pour but la création d’un nouvel univers sémantique : au contraire il s’agissait de conserver à l’identique et de transposer le plus fidèlement possible, dans la nouvelle langue, les références qui constituaient le cœur même de la tradition hispano-chrétienne et dont l’adaptation en arabe était fondamentale pour répondre à la confrontation intellectuelle avec un islam en plein essor. Cette fixité n’était cependant pas complète, car, comme le souligne Ḥafṣ b. Albar, chaque langue véhicule son propre univers sémantique, qui s’immisce insensiblement dans la traduction. Le panorama des traductions du latin vers l’arabe, quoiqu’incomplet et fragmentaire, nous renseigne donc à la fois sur la profondeur de l’arabisation et sur les inflexions parfois insensibles qu’elle introduisit dans le modèle apparemment figé de la culture post-visigothique méridionale.

LA BIBLE EN ARABE

26La quasi-totalité des traductions conservées concerne le domaine religieux, principalement la Bible. Il était en effet indispensable pour les communautés chrétiennes en terre d’Islam de disposer de versions arabes du texte sacré, pour répondre à l’évolution des pratiques linguistiques et faire face aux arguments adverses des populations de langue arabe, qu’elles fussent musulmanes ou bien juives. Traduire la Bible exigeait cependant, en amont, l’acquisition et l’élaboration d’un lexique théologique précis, apte à restituer fidèlement les nuances du texte sacré en le rendant intelligible à un public arabisé.

a) Les Psaumes en arabe, matrice d’une culture arabo-chrétienne

  • 31 Ibid., pp. 8-11.

27Il n’est pas anodin de constater que le chantier des traductions fut lancé à partir de la matrice des Psaumes, avec une première version en prose élaborée dans les années 860-880, comme nous l’avons supposé, puis l’œuvre de Ḥafṣ b. Albar en 889. Au Moyen-Âge, le psautier constituait l’un des piliers de la piété laïque et servait de support à l’apprentissage de la lecture. Les auteurs des deux traductions voulaient d’ailleurs que leurs ouvrages soient largement diffusés parmi les croyants et insistaient sur la nécessité de réciter à voix haute les Psaumes, ce qui constituait la méthode ordinaire de lecture durant le haut Moyen-Âge. Les Psaumes doivent s’extérioriser et envelopper l’existence de tous les croyants, depuis le « nourrisson » qui tète jusqu’au « vieillard » proche de la tombe. L’auteur des Psaumes en prose souligne qu’ils écartent même les djinns, agissant comme un talisman protecteur31.

  • 32 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 52-54 ; M. Th. Urvoy, « La culture et la litt (...)
  • 33 BAV, ms. arab. 5, ff°s 10r° -10v°.

28Malgré leur ambition commune, ces deux versions n’en sont pas moins dissemblables dans la méthode et le lexique employés par les deux traducteurs, cet écart reflétant l’évolution même du processus d’arabisation. Tandis que Ḥafṣ b. Albar se donne la liberté d’une traduction assez libre, inspirée par la métrique et le vocabulaire de la poésie arabe orientale, la version en prose suit fidèlement la structure syntaxique du texte latin qui lui a servi de support, à savoir le psautier en usage dans l’Église visigothique ou « psautier mozarabe32 ». Le caractère littéral de la translation, âprement critiqué par Ḥafṣ, relève pourtant d’un parti-pris évident de fidélité à la source, comme le démontre cet échantillon33 présentant successivement l’original latin et la traduction arabe du psaume 1 :

  1. — Beatus vir qui non abiit in consilium impiorum et in via peccatorum non stetit et in cathedra pestilentiæ non sedit / Ṭūbā li-l-rağul al-laḏī lam yasluk fī mu’āminat al munāfiqīn wa fī ṭarīq al-ḫāṭi’īn lam yaqum wa ‘ala mağlis al-mufsidīn lam yağlis

  2. — sed in lege domini fuit voluntas eius et in lege eius meditabitur die ac nocte / wa lākin fī nāmūs al-rabb mašiyathu wa fī nāmūshi yudras al-nahār wa l-layl

  3. — et erit tamquam lignum quod plantatum est secus decursus aquarum quod fructum suum dabit in tempore suo et folium eius non defluet et omnia quæcumque fecerit prosperabuntur / wa yasīr miṯl al-‘ūd al-ma‘rūs ‘ala mağār al-miyāh al-laḏī yu‘ṭī ṭamarathu fī ḥaynam wa waraqhu lā tasquṭ kullumā yaṣna‘u yuḥā

  4. — non sic impii non sic sed tamquam pulvis quem proicit ventus a facie terrœ / laysa kaḏālik al-munāfiqīn laysa kaḏālik wa lākin miṯl al-ġubār al-laḏī yaḍribhu al-rīḥ ‘an wağh al-arḍ

  5. — ideo non resurgent impii in iudicio neque peccatores in consilio iustorum / min ağli ḏālika lā ya ‘ūm al-munāfiqīn fī l-‘aṣā’ wa lā l-ẖāṭiyūn fī ray’al-ṣadiqīn

  6. — quoniam novit dominus viam iustorum et iter impiorum peribit / li-anna l-rabb ya‘rif ṭarīq al-ṣadiqīn wa ṭarīq al-munāfiqīn. Bi-ḏalika qawl Dāwūd.

  • 34 « Al-munāfiqūn » pour « impii » et « al-ḫāṭi’ ūn » pour « peccatores » appartiennent au vocabulaire (...)
  • 35 T. Ayuso Marazuela, La Vetus Latina Hispana, pp. 348-359.
  • 36 Dans le psaume 1, « mağlis al-mufsidīn » se rapproche plus de la Vulgate (cathedra derisorum) que d (...)

29Comme on peut le constater, il s’agit d’une traduction mot à mot du calque latin, reprenant les mêmes articulations logiques et suivant l’ordre de la syntaxe latine. Plus que le lexique — qui reflète l’acquisition d’un ensemble de notions théologiques qui, en Orient, étaient communes aux musulmans et aux chrétiens arabisés34 —, c’est la structure de la phrase qui arrime le psautier en prose à son modèle latin. Les traducteurs se sont donc attachés à restituer précisément le psautier visigothique, et chaque psaume est précédé par une explication en arabe inspirée des argumenta en prose de la Vetus latina hispana35. Occasionnellement, ils semblent avoir comparé la traduction hispanique à celle de saint Jérôme, si l’on en croit quelques choix sémantiques et lexicaux proches du Psalterium ex hebraico de la Vulgate36.

  • 37 BAV, ms. arab. 5 et ms. lat. 13.001, ff°s 173r° -v°. Voir H. Goussen, Die christlich-arabische Lite (...)
  • 38 Les caractéristiques paléographiques de ce fragment sont les suivantes : écriture régulière ; usage (...)
  • 39 20 x 4 cms, texte sur une colonne 11 x 17,5 cms.
  • 40 L’écriture est de style nasẖī très délié, et les hampes de certaines lettres s’allongent sous la li (...)
  • 41 BAV, ms. arab. 5, f° 97v°.
  • 42 Ibid., f° 17v°.
  • 43 G. Levi della Vida, « Manoscritti arabi di origine spagnola », pp. 43-44.
  • 44 P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Manuscripts », p. 436.
  • 45 G. Levi della Vida, « Manoscritti arabi di origine spagnola ».
  • 46 BAV, ms. arab. 5, ff°s 129v° et 131v°.
  • 47 Les deux témoins manuscrits obéissent aux caractéristiques formelles des codices mozarabes tolédans (...)

30Cette traduction anonyme et encore inédite — mis à part le prologue — n’est conservée que dans un manuscrit presque complet du Vatican, auquel s’ajoute un fragment37. Le fragment pourrait dater du XIIe siècle38, et le manuscrit n’est pas plus ancien. Il s’agit d’un livre de format très maniable39, écrit sur une seule colonne et sur du papier, et non du parchemin. L’écriture arabe, de style nasẖī andalusī, peut dater du XIIe ou du XIIIe siècle40. L’enluminure se réduit à la rubrication des capitales et des tituli, mais le scribe était visiblement familier de la calligraphie arabe puisqu’il trace une ligne en kūfī géométrique fleuri, les hampes des lettres se terminant en biseau41. Le copiste connaissait aussi bien l’arabe que le latin, car il insère quelques passages dans cette langue en marge du texte arabe, utilisant la même encre rouge que pour la rubrication42. Une dédicace en latin, dont seules les premières lignes ont résisté à l’effacement, indique que la copie fut peut-être effectuée dans un milieu chrétien de culture arabo-latine. Les notes marginales sont écrites en trois langues, arabe, latin et hébreu. La série de notes latines la plus ancienne pourrait dater du XIIIe siècle, mais des gloses en écriture gothique témoignent d’un usage perpétué jusqu’au XIVe ou XVe siècle. La présence de l’hébreu prouve que cet ouvrage a très largement circulé en milieu juif. Des lecteurs de cette confession ont d’ailleurs inséré dans l’interligne de la traduction arabe le texte hébreu des Psaumes, et l’on observe plusieurs notes et signatures en hébreu43. Selon Pieter Van Koningsveld, ce psautier aurait appartenu à Māyir b. Rabbī Isḥāq b. Sūsān, trésorier d’Alphonse X (1252-1284) et descendant de la grande famille juive tolédane des Banū Sūsān44. Selon Giorgio della Vida, ces psautiers auraient pu arriver en Italie à la suite de l’expulsion des juifs d’Espagne en 149245. Au siècle suivant, le manuscrit entra en possession de l’humaniste italien Antonio Flamminio, qui déposa son ex-libris en latin et en hébreu46. Bien que la traduction elle-même remonte à la seconde moitié du IXe siècle et provienne d’al-Andalus, les copies du Vatican ont certainement été réalisées à Tolède au XIIe ou XIIIe siècle au sein de la communauté mozarabe47. Au cours du XIIIe siècle, elles quittèrent leur cercle initial pour être désormais consultées par des lettrés de la communauté juive de Tolède, où la connaissance conjuguée de l’hébreu et de l’arabe n’était pas rare et s’ajoutait à la pratique du castillan, voire du latin.

  • 48 Van Koningsveld signale l’usage du psautier de Ḥafṣ en marge des Morales sur Job de Tolède (BCT, ms (...)
  • 49 Londres, British Library, ms. Add. 9060, cité par P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, (...)

31Les deux versions arabes des Psaumes connurent donc une certaine diffusion parmi les chrétiens d’al-Andalus — on en retrouve même quelques citations dans des gloses de manuscrits latins48 — et n’étaient pas ignorées des érudits juifs, jusque dans la diaspora arabisée implantée en territoire chrétien. Selon Pieter Van Koningsveld, il n’est pas à exclure qu’une troisième traduction transmise par un copiste de Ceuta en 1239 soit d’origine péninsulaire, comme d’ailleurs d’autres copies maghrébines de textes bibliques, effectuées aux XIIe-XIIIe siècles dans les rangs des chrétiens andalous installés sur place à la suite des mesures d’expulsion des Almoravides. Seules une édition et une étude critiques pourraient déterminer sa filiation exacte49.

b) Les traductions arabes des Évangiles

32Les Évangiles ont également circulé parmi les chrétiens d’al-Andalus dans plusieurs traductions arabes (pl. III, voir annexe, p. 381). Ils constituaient la pièce essentielle du dogme chrétien, avant tout défini par sa christologie, et l’on peut imaginer qu’il était primordial pour l’Église de posséder une traduction arabe de référence, dans un contexte où l’arabe devenait le dénominateur commun d’une société tri-confessionnelle. La diffusion de l’Évangile dans cette nouvelle langue impériale impliquait très certainement un contrôle très strict des traductions, car celles-ci impliquaient forcément le risque d’une déformation de la lettre même du texte sacré.

  • 50 S. Griffith, « The Gospel in Arabic » ; M. F. Nau, « La première traduction en arabe des Évangiles  (...)
  • 51 Al-Qurṭubī se serait librement inspiré de cette même recension au XIIIe siècle (Ph. Roisse, « Los E (...)
  • 52 À la Biblioteca Nacional de España se trouve une autre version arabe inédite et méconnue des Évangi (...)

33Fallut-il vraiment attendre 946 pour qu’une traduction andalouse voit le jour à Cordoue, sous la plume d’un certain Isḥāq b. Balašk ? Les chrétiens d’al-Andalus auraient-ils disposé de Psaumes en arabe dès les années 860-880 sans pouvoir consulter les Évangiles dans cette même langue ? Voilà qui serait surprenant, d’autant plus qu’en Orient le melkite Stéphane de Ramla accomplit cette tâche dès 897, et qu’une tradition rapportée par Michel le Syrien affirme que sept ans après la mort du Prophète, en 639, les musulmans commandèrent au patriarche jacobite Jean I une traduction à partir du syriaque50. L’étude menée par Philippe Roisse à propos de la version d’Ibn Balašk confirme l’existence d’autres traductions arabes qui auraient circulé en al-Andalus. Le codex de Léon, achevé en 1421, provient d’une copie réalisée à Fès en 1137, dans le cercle des chrétiens andalous déportés après l’expédition d’Alphonse le Batailleur. Le texte lui-même est plus ancien encore, il remonte au moins au Ve/XIe siècle puisqu’il est cité dans le Kitāb al-fiṣāl fī l-milal d’Ibn Ḥazm51. Les chrétiens d’al-Andalus ont donc produit au moins deux versions arabes des Évangiles, si ce n’est plus52. Faute d’études et d’éditions, la reconstitution de ce puzzle s’avère très hypothétique, mais il est bien possible que la traduction d’Ibn Balašk n’ait été que le maillon le plus notable d’une chaîne plus longue.

  • 53 K. Vollers et E. Von Dobschutz, « Ein spanisch-arabisches Evangelien-fragment » ; Ph. Roisse, « Los (...)
  • 54 Leipzig, Universitäts-Bibliothek, ms. or. 1059B cité par Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos de (...)
  • 55 Le compilateur du Glossaire de Leyde en tire des passages entiers (P. S. Van Koningsveld, The Latin (...)
  • 56 Première copie (Fès, Ḫizānat al-Qarawiyyīn, ms. 730) : Eugène Tisserant la datait du Xe ou XIe sièc (...)

34Ce fut en tout cas une version assez diffusée, comme le souligne l’existence de cinq manuscrits — chiffre important à l’échelle de la culture mozarabe — qui s’échelonnent entre le Xe et le XVe siècle53. Le fragment le plus ancien, celui de Leipzig, n’est pas sans soulever des questions épineuses pour les chercheurs. Il provient en effet du monastère de Sainte-Catherine du Sinaï, et certains le datent même du IXe siècle. Selon Philippe Roisse, il s’agit d’une version presque identique à la principale recension d’Ibn Balašq, malgré quelques variantes spécifiquement orientales54. S’il s’agit d’une copie antérieure à 946, pas de doute : Ibn Balašq n’aurait fait qu’adapter une version melkite provenant de Sainte-Catherine ou de Palestine. Si elle est postérieure, cela signifie que l’ouvrage d’Ibn Balašq a exercé une certaine influence jusqu’au Mont Sinaï. En al-Andalus, il servait apparemment de référence : les mozarabes de Tolède continuaient à l’utiliser au XIIe siècle55, tandis que les communautés expulsées à Fès prirent garde d’en emporter des exemplaires qu’ils dupliquèrent ensuite sur place56.

35Dans l’ouvrage du Cordouan chaque Évangile (muṣḥaf) s’ouvrait par une introduction historique présentant l’auteur et le contexte de l’écriture, avant de proposer un commentaire théologique. Quant aux différents chapitres (bāb), ils débutaient par un résumé de l’épisode de la vie du Christ qui s’y déroulait. L’introduction à l’Évangile de Marc insistait ainsi sur la continuité entre Ancien et Nouveau Testament grâce à l’exégèse du premier verset consacré à saint Jean-Baptiste, dépositaire de l’ancienne Loi et précurseur du Christ. Ibn Balašq y énonçait aussi une profession de foi chalcédonienne sur l’union des deux natures du Christ :

  • 57 Seuls les préambules des Évangiles de Matthieu et Marc sont partiellement édités (K. Vollers et E. (...)

Au nom de Dieu, le bienveillant, le miséricordieux (Bismillāh al-raḥmān al-raḥīm). Le deuxième livre (muṣḥaf) de l’Évangile a été écrit par Marc (Marqus), disciple de l’apôtre Pierre (Baṭrus), en Italie. Sa langue est le grec. Marc est l’annonciateur (bašīr) de l’Évangile de Dieu et le fils de Pierre par la voie du baptême (ma‘mūdiyya). Il est aussi son disciple dans la parole de Dieu (kalām Allāh). C’était un prêtre d’Israël (Banū Isra’īl), fils d’Aaron (Harūniyā), et membre de la tribu des Lévites (min sibṭ Lāwī). Il est revenu à la confession (milla) du Messie et il a écrit cet Évangile en Italie. Il y a dévoilé (waḍḍaḥa) ce qui appartenait à la loi (ḥaqq) de son groupe (‘ašīratihi), et ce qui relevait de la loi du Messie et de ce qui l’avait précédé. Il a transmis la parole des prophètes, voulant ainsi révéler (iẓhār) la naissance de la maison des Lévites, que Dieu avait désignée à la direction de la prière (iṣṭafāhu Allāh li-martabat al-imāma). Il a annoncé que Jean, fils de Zacharie, de la tribu des Lévites, a été choisi par Dieu avant même sa création dans le ventre de sa mère, comme l’a annoncé l’archange Gabriel (Ğibrīl). Dieu l’a investi (qaddarahu) en tant qu’évangéliste et prophète (rasūl). Il dit aussi que le Verbe (kalima) est devenu être humain (insānan) et que le corps du Messie accueille dans sa globalité l’union hypostatique, entière et complète (ḥalla fī l-ğamī‘ ḥulūlan ğāmi ‘an kulliyan), par la voie de son union avec le Verbe (min ṭarīq ittiḥādihi bi-l-kalimat). Il explique cela dans la première partie de son Évangile, afin que le lecteur sache que le corps a accueilli le Verbe, et que le corps est le réceptacle (muḥall) du Créateur éternel (al-bārī al-qādim) et que la connaissance de ce credo (‘aqīda) est obligatoire (wāğiba) pour tout être de chair et de sang57.

  • 58 Que l’on trouve par exemple dans BAV, ms. arab. 13, f° 1r° (Mār Sabā, IXe siècle), mais aussi en ou (...)

36Par rapport aux psautiers du siècle précédent, cette œuvre marque une étape supplémentaire dans l’absorption du vocabulaire théologique islamique. L’emploi de la basmallāh musulmane ne surprend guère car elle était assez courante dans les textes arabo-chrétiens, encore que ceux-ci lui préféraient souvent la formule plus chrétienne « Bismi l-āb wa l-ibn wa l-rūḥ al-quds » (« Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit »)58. L’empreinte islamique domine toutefois dans l’emploi de notions comme celle de l’imāmat, appliquée aux Lévites, tribu d’Israël vouée au sacerdoce par Yahvé. Le baptême est appelé « fātiḥa » à l’instar de la première sourate du Coran, car il « ouvre » à la foi. Le diable est appelé « Iblīs » comme dans le Coran, et l’épreuve qu’il fait subir au Christ est qualifiée de « miḥna ». L’auteur puise aussi dans le bagage conceptuel de la théologie rationnelle (kalām) orientale chrétienne. Il lui emprunte notamment les notions de substance divine (ğawhar) et d’hypostase (ḥulūl), essentielles dans la définition de l’union des trois personnes (ittiḥād) et de l’Incarnation, désignée en al-Andalus par le terme iltiḥām. Réalisée à l’époque califale, où l’arabe servait de ciment à l’ensemble de la société, l’œuvre d’Ibn Balašq renvoie l’image d’un processus d’arabisation parvenu à sa pleine maturité.

c) Le fragment de Sigüenza et les Épîtres en arabe

  • 59 Bišr b. al-Sirrī en a réalisé une version à Damas en 867 à partir de la Bible syriaque (G. Troupeau(...)
  • 60 BNE, ms. 4971, cité par Th. E. Burman, Religious Polemic, p. 103. Le volume contient aussi l’Épître (...)
  • 61 BAV, ms. lat. 12.900, f° 1r° -1v° ; D. de Bruyne et E. Tisserant, « Une feuille arabo-latine ».

37Complétant le corpus néo-testamentaire, les Épîtres circulaient en arabe dès le milieu du IXe siècle en Orient59, et celles de Paul furent intégralement traduites en al-Andalus. Cette version inédite est conservée dans un manuscrit tardif du XVIe siècle60, mais l’on en possède un échantillon plus ancien appelé le « fragment de Sigüenza » car il fut découvert en 1910 dans le fonds de cette cathédrale par Donatien de Bruyne, qui le communiqua à l’orientaliste Eugène Tisserant, bibliothécaire au Vatican, où il est aujourd’hui conservé. Il s’agit d’un feuillet unique qui contient l’Épître aux Galates et possède la particularité d’être bilingue, puisqu’il confronte le texte arabe, à droite, au texte latin, à gauche61.

  • 62 Finale -us abrégée par une cédille, finale-um par un trait surmonté d’un point ; que et per par des (...)
  • 63 Cette écriture possède des traits coufiques, mais les mots sont systématiquement vocalisés et pourv (...)
  • 64 « Ces ressemblances ne laissent guère de doute, ou bien le vocabulaire de Leyde est issu du même mi (...)

38Bien que les deux savants estiment que le fragment de Sigüenza remonte aux prémices du Xe siècle, l’examen de l’échantillon semble récuser une datation si haute. La partie latine, en minuscule visigothique, comporte un système d’abréviation systématique, encore peu répandu à cette époque62. Quant au texte arabe, qu’Eugène Tisserant rapproche des manuscrits de Mār Sabā, il semble plutôt caractéristique du style nasẖī des XIe -XIIe siècles63. Personne n’a tenu compte des deux ex-libris insérés entre les colonnes du texte, des annotations en castillan datant de la fin du XIIIe ou du XIVe siècle. La première indique : Este libro es de García Fernando. Fue de García Fernando. La seconde, que nous n’avons pas déchiffrée en totalité, fait référence à Tolède : il n’est donc pas impossible que le fragment vienne de cette ville, peut-être même de la communauté mozarabe locale. Eugène Tisserant relève d’ailleurs quelques hapax dont il ne trouve l’équivalent que dans le Glossaire de Leyde, composé à Tolède en 119364.

  • 65 RBE, ms. &. I. 14.
  • 66 BNE, ms. Vit. 13.1.
  • 67 Par exemple le collectif « ma‘šar » placé en interjection sous la forme « ma‘šar aẖwātī ».

39Même si la copie date effectivement du XIIe siècle, cela ne signifie pas que la version arabe des Épîtres soit contemporaine, le Glossaire de Leyde pouvant aussi rassembler un matériel lexical plus ancien. La présentation synoptique, permettant de confronter systématiquement le texte latin à la traduction arabe, répond aux préoccupations d’une communauté bilingue, ce qui peut s’appliquer aussi bien au contexte « mozarabe » de Tolède au XIIe siècle qu’à celui des premiers temps de l’arabisation. Dans l’argumentum (ṣadr) qui résume le contenu et la portée de l’Épître aux Galates, le traducteur fait allusion aux prophètes mensongers qui ont détourné les Galates de la vraie foi en les incitant à suivre de nouveau la Torah et à restaurer la pratique de la circoncision (al-ẖitān). L’expression « al-rusul al-kaḏḏābūn » revient également sous la plume de l’annotateur d’Évance au IXe siècle65. Quant au thème des « prophètes mensongers », il est courant dans la polémique chrétienne contre l’islam et le judaïsme, et occupe une place centrale chez Euloge et Alvare de Cordoue, mais aussi dans les annotations anti-judaïques plus tardives de la Bible de Séville66. Pour ce qui est de la circoncision, elle stigmatise le retour des Galates vers la loi mosaïque, tout comme elle marquait en al-Andalus la frontière entre christianisme, judaïsme et islam. Il s’agit d’une traduction assez littérale, épousant la structure syntaxique du latin. Elle possède des correspondances lexicales avec les textes arabo-chrétiens les plus anciens67 et le vocabulaire semble bien moins marqué par l’influence de la théologie musulmane que dans les Évangiles de Isḥāq b. Balašq. Même si la copie préservée au Vatican n’est pas si ancienne qu’on le croit, la version arabe des Épîtres de Paul pourrait bien appartenir à la première série de traductions réalisées par les chrétiens d’al-Andalus.

d) Ibn Ḥazm et la Bible en arabe

  • 68 Étymologiquement, le terme désigne l’ensemble des livres de l’Ancien et du Nouveau Testament.

40Plusieurs traductions arabes des livres de la Bible semblent avoir circulé en al-Andalus, d’origine locale ou de souche orientale. Le Kitāb al-fiṣāl fī-l-milal d’Ibn Ḥazm, composé entre 1027 et 1048, repose, pour la partie concernant la Torah et les Évangiles, sur une bibliothèque68 arabe complète.

  • 69 Voir les notes de Ph. Roisse, « La circulation du savoir des Arabes chrétiens », pp. 215-219.
  • 70 BNE, ms. 10.018 et ms. Vit. 13.1 ; BCT, ms. 11.4.
  • 71 BNE, ms. Vit. 13.1, ff°s 136v° et 156r° -v°.
  • 72 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 54 et 65.
  • 73 C. Adang, Islam frente a Judaísmo.
  • 74 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 267.

41L’Ancien Testament tout d’abord : il en existait plusieurs versions arabes en al-Andalus, mais leur énumération n’a jamais été tentée69. Des fragments de traductions apparaissent dans plusieurs manuscrits issus des milieux chrétiens arabisés70. Dans la Bible de Séville, un annotateur signale, en marge de trois passages de Jérémie et d’Osée, qu’il a comparé le texte latin du manuscrit à une traduction arabe71. Le copiste du Glossaire de Leyde signale la provenance syrienne (min tarğamat al-Šām) de l’une des citations vétérotestamentaires qu’il transcrit72. Ibn Ḥazm s’est peut-être lui aussi tourné vers des sources orientales car son ouvrage, centré sur l’Orient et ouvert sur le large espace du Dār al-Islām, ne réserve finalement qu’une place modeste au cas régional andalou. Sa critique de l’adultération de la parole divine originelle à travers les canaux de la transmission textuelle (l’argument islamique du « taḥrīf ») aurait pu l’inciter à s’appuyer sur une version juive réalisée à partir de l’hébreu, intermédiaire plus ancien que le latin. D’ailleurs, pour citer les Psaumes, il ne recourt ni à la traduction de Ḥafṣ b. Albar, ni à la version en prose antérieure. Les juifs disposaient très certainement de leurs propres traductions, réalisées sur place ou importées grâce à leur réseau méditerranéen. Le Pentateuque en arabe du juif égyptien Sa‘adia ha-Gaon (m. 942), œuvre marquante du judaïsme arabisé, était très probablement connu de la communauté de Cordoue73. À moins qu’Ibn Ḥazm n’ait puisé à la même source qu’al-Qurṭubī, qui au XIIIe siècle précisait avoir consulté la traduction de Wahb b. Munabbih, juif converti à l’islam au premier siècle de l’Hégire et l’un des premiers traditionnistes musulmans74.

  • 75 « 110 feuillets (waraqa), chaque folio (ṣafḥa) contenant 23 lignes (saṭr) d’une calligraphie (ẖaṭṭ)(...)

42Outre le manuscrit de la Torah75, Ibn Ḥazm décrit fidèlement les quatre Évangiles qu’il a parcourus :

  • 76 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 2-4 ; trad. t. II, pp. 10-11.

La première de ces histoires (tā’rīẖ) fut écrite par Matthieu Lévi, disciple (talmīḏ) du Messie, neuf ans après l’Ascension (rafa‘) du Messie. Il l’écrivit en hébreu (bi-l-‘ ibrāniyya) dans la région de Juda en Syrie (balad Yahūḏā bi-š-Šām). Elle est constituée de près de vingt-huit feuillets en écriture régulière (mutawassiṭ). L’autre histoire a été écrite par Marc, de la famille d’Aron, disciple de Simon Cefas, fils de Thomas, appelé Pierre, vingt-deux ans après l’Ascension du Messie. Il l’écrivit en grec (yunāniyya) dans la région d’Antioche (balad Anṭākiyya), qui appartenait à la terre des Rūm-s. On dit aussi que c’est Simon, celui dont nous avons parlé, qui l’écrivit, puis qu’il effaça son nom du commencement de l’histoire et l’attribua à son disciple Marc. Elle se compose de vingt-quatre feuillets en écriture régulière. Simon fut disciple du Messie. La troisième histoire fut écrite par Luc, le médecin d’Antioche, disciple de Simon-Pierre. Il l’écrivit aussi en grec, dans la ville d’Acaya, après la rédaction de Marc, dont nous avons parlé. Elle est de la dimension de l’Évangile de Matthieu. La quatrième histoire fut écrite par Jean, fils de Zébédée, disciple du Messie, plus de soixante ans après l’Ascension du Messie. Il l’écrivit en grec dans la ville d’Athènes. Elle se compose de vingt-quatre feuillets en écriture régulière. Ce fut ce même Jean qui traduisit de l’hébreu au grec l’Évangile de son compagnon (ṣāḥib) Matthieu76.

  • 77 Il en possédait peut-être une version melkite si l’on en croit le titre indiqué (al-Afraksīs), tran (...)

43Ailleurs, il mentionne les Actes des Apôtres77, les Épîtres catholiques (al-rasā’il al-qanūniyya) et celles de Paul, réunies en un volume d’une quarantaine de feuillets. Quant à l’Apocalypse (Kitāb al-waḥī wa al-i‘lān), c’est pour lui :

  • 78 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. II, pp. 2-4 ; trad. t. II, pp. 10-11.

Un livre dont le propos est l’absurdité et l’inconsistance, dans lequel il [Jean] rapporte ce qu’il a vu dans ses rêves, et les fables stupides ramenées de ses voyages nocturnes78.

  • 79 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 48.

44Si Ibn Ḥazm disposait d’un corpus biblique complet en arabe vers le milieu du XIe siècle, on peut supposer qu’il en était de même pour l’Église locale. Les gloses des manuscrits latins démontrent d’ailleurs que les lecteurs arabisés confrontaient le texte principal à des versions en arabe79. Ces versions provenaient tout d’abord des traductions qui, lancées en al-Andalus dans la seconde moitié du IXe siècle, se poursuivirent au moins jusqu’à l’époque califale. Ces initiatives locales répondaient bien évidemment au souci de se distinguer des autres Églises en terre d’Islam, le clergé andalou désirant sans doute s’appuyer sur des transpositions de la Bible latine, qu’il s’agisse de la Vulgate ou mieux encore de la Vetus latina hispana en usage à l’époque visigothique. Rien ne nous garantit que cet effort initial ait abouti à la traduction complète des livres de la Bible, et que l’on puisse évoquer un véritable programme ou une « vague » de traductions au-delà du seuil initial. Il faut dire que l’absence d’études et d’éditions systématiques de ce corpus dispersé ne contribue pas à éclairer le panorama des usages de la Bible en arabe dans la Péninsule. Or, ce panorama s’étend sur une très longue période, du IXe siècle jusqu’à la Reconquête (XIIe-XIIIe siècles), voire bien au-delà puisque l’évangélisation des musulmans convertis nécessita également l’usage de ce type de support jusqu’à l’époque moderne. Ce corpus biblique en arabe comprenait aussi des versions orientales, qui circulèrent parmi les juifs et les musulmans d’al-Andalus, et aussi dans les rangs de la minorité chrétienne. Il serait intéressant de pouvoir préciser de quelles communautés orientales provenaient ces textes, quelle proportion ils occupaient dans l’ensemble du corpus disponible, et quel rôle ils jouèrent dans le lancement des traductions autochtones.

e) Une liturgie partiellement arabisée ?

45L’éventail des usages que recouvraient ces traductions bibliques reste lui aussi fort mal connu. N’avaient-elles d’autres fonctions qu’érudites — servant de support à l’apprentissage de la langue arabe — et apologétiques — alimentant la confrontation dogmatique avec les autres religions ? Dans la mesure où les auteurs des Psaumes en arabe justifient leur ouvrage par la nécessité pour l’Église de parler la langue de son peuple, ces textes servaient probablement de pont entre le clergé et la population dans un contexte d’arabisation générale de la société. La véritable question est cependant de savoir s’ils avaient été intégrés, ne serait-ce que de manière auxiliaire, à la liturgie.

  • 80 H. Bresc et A. Nef, « Les mozarabes de Sicile », pp. 134 et 137 ; A. Nef, « L’histoire des “mozarab (...)

46Comme nous l’avons signalé, le latin n’a jamais perdu son statut de langue liturgique chez les chrétiens d’al-Andalus. Cependant, quelques indices semblent attester une introduction périphérique de l’arabe, peut-être à l’instar de la Sicile où l’existence de psautiers et d’Évangiles bilingues greco-arabes, la présence d’une inscription arabe à contenu religieux sur la coupole de la Martorana à Palerme, et la découverte dans la Chapelle palatine d’un inventaire d’ouvrages liturgiques rédigé en arabe, pourraient conforter l’idée qu’une partie du christianisme sicilien employait l’arabe à des fins liturgiques80.

47Les deux traductions des Psaumes manifestent en tout cas la volonté de faire entrer l’arabe dans les églises. Ḥafṣ b. Albar entend rendre aux Psaumes toute leur musicalité pour qu’ils soient chantés et accompagnés de musique comme au temps du roi David :

  • 81 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, pp. 8-10.

La récitation des Psaumes possède des mélodies et des mesures rythmiques qui se chantent81.

48Et plus loin :

  • 82 Ibid., pp. 15-16.

Ce sont des Psaumes qui se chantent dans les églises, le chant le plus délicat qui puisse tomber dans l’ouïe82.

49Quant au prologue des Psaumes en prose, il réfute l’interprétation hérétique d’une secte des environs d’Antioche, pour qui la prière doit être silencieuse et intérieure et bannir tout usage des instruments et du chant. À supposer que ces vœux aient été appliqués, quelle aurait été la place de la Bible arabe dans la liturgie ?

50La tradition manuscrite des Évangiles de Isḥāq b. Balašq offre à ce propos quelques pistes. En effet, le codex Aumer 238 de Munich — transcrit à Fès en 1394 d’après une copie effectuée localement par un diacre chrétien en 1145 — contient un calendrier liturgique qui fournit aux prêtres :

  • 83 Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe », p. 156.

les chapitres (abwāb) des Évangiles, à tirer des Évangiles pour qu’ils soient lus au peuple (al-‘āmma) dans les saintes églises les jours de Pâques, les dimanches, les jours de jeûne (ṣiyām) et lors des fêtes sacrées83.

  • 84 Id., « La circulation du savoir des Arabes chrétiens », p. 228 ; Id., « Célébrait-on les offices en (...)
  • 85 Id., « Célébrait-on les offices en arabe dans l’Occident musulman ? », p. 216, note 23.

51Comme le démontrent l’étude et l’édition de Philippe Roisse, il s’agit d’un Capitulare Evangeliorum, c’est-à-dire d’un calendrier renvoyant, pour toutes les fêtes de l’année liturgique, aux chapitres exacts des Évangiles que le prêtre devait lire durant l’office. Ce calendrier, qui commence par la fête de saint Aciscle, remonte probablement à un modèle cordouan. Cela laisse supposer que la copie de 1145 pourrait elle-même s’appuyer sur un archétype plus ancien, réalisé en al-Andalus. Quant aux Évangiles de Isḥāq b. Balašq, ils furent peut-être conçus dès l’origine en fonction d’un usage liturgique. Ils furent probablement lus au moins dans le cadre de la liturgie de la Parole, où l’on proclamait des textes de l’Ancien et du Nouveau Testament avant d’en faire une interprétation, l’homélie84. Ce calendrier en arabe n’est pas une pièce isolée. Outre que le manuscrit de Munich contient à la suite un comput pascal encore inédit85, le Calendrier de Cordoue comporte un autre sanctoral hispanique en arabe. On ignore cependant s’il a été écrit dès l’origine dans cette langue, ou s’il a été traduit pour l’occasion à partir d’une version latine antérieure à 961. On peut en tout cas se demander si ce calendrier faisait partie d’un ouvrage liturgique andalou.

  • 86 Il évoque les évangélistes Matthieu et Jean, les apôtres saint Jacques le Mineur et saint Jacques l (...)

52Il est possible qu’il ait existé de tels ouvrages en arabe, car bien qu’on n’en connaisse aucun manuscrit, les sources arabo-musulmanes contiennent quelques indices. Ainsi Ibn Ḥazm semble avoir consulté un passionnaire en arabe — qu’il appelle « annales des martyrs » (aẖbār šuhadā’ihim) — dédié apparemment aux apôtres et à leurs morts édifiantes dont il dresse la typologie : crucifixion, lapidation, décapitation ou empoisonnement86. Al-Qurṭubī souligne lui aussi l’importance des « manāmāt », c’est-à-dire des « synaxaires » chrétiens, dont il livre une définition plus large :

  • 87 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 246-247.

Ils y mettent leurs dogmes fondamentaux (uṣūl), les fêtes religieuses pendant lesquelles ils se réunissent, et ils jugent en fonction des avis qui y sont donnés. Ils ne s’appuient pas sur la transmission (yastanidūn) des livres saints, ni sur les paroles de leurs prophètes87.

53Al-Qurṭubī semble en tout cas très bien renseigné sur les rites canoniques et certains débats théologiques afférents, comme l’atteste son analyse du baptême :

  • 88 Matthieu 28, 19.
  • 89 Actes 2, 37-41.
  • 90 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 403-405.

Les chrétiens, malgré leurs différences dotrinales (firaq), se montrent en accord au sujet du baptême. […] Il concerne la personne désireuse d’adhérer à leur religion, ou bien le pécheur repenti (al-tā’ib). Cet individu est confié aux prêtres (al-aqissa), qui lui interdisent de consommer de la viande et du vin pendant quelques jours. Ensuite, ils lui enseignent leur doctrine et leur religion. Après l’avoir instruit, les prêtres (al-qissīsūn) se réunissent autour de lui et prononcent leur profession de foi (‘aqīda īmānihim) devant lui. Puis ils le plongent dans l’eau pour le baptiser, en l’immergeant. À partir de là, il existe des divergences entre eux : faut-il le plonger une seule fois dans l’eau, deux ou bien trois fois ? Quand il est sorti de l’eau, l’évêque lui adresse sa bénédiction (baraka) et appose sa main sur sa tête.
C’est ainsi que les chrétiens pratiquaient, dans le passé, le baptême en al-Andalus. Mais aujourd’hui, ils ont peut-être modifié certains de leurs préceptes (aḥkām). Peut-être aussi sont-ils en dissension concernant certaines de ces questions. Toujours est-il que le baptême est pour eux un principe religieux solide (‘ibāda mu’akkida) et un fondement stable. Celui qui ne reçoit pas le baptême est pour eux un infidèle (kāfir) et ses péchés ne seront pas pardonnés.
L’évêque Léon (Liyūn) a écrit aux évêques de Sicile une épître où il leur parle du baptême et de ses bienfaits. Il dit : « Le baptême est la mise à mort des péchés et leur suppression. Voilà l’explication (tā’wīl) des trois immersions dans l’eau : le Sauveur est resté trois jours dans sa tombe, et sortir de l’eau c’est sortir de la tombe ». Ceux qui ont fait l’éxégèse de ces trois immersions parmi eux ont dit qu’elle équivalait à leur dogme de la Trinité.
Pourtant, ce type de baptême ne figure pas parmi les commandements de la Torah. Dieu ne l’a en aucun cas établi comme une loi pour Moïse. Les chrétiens ont écrit dans leurs Évangiles que Jean avait baptisé Jésus dans l’Oronte (Wādī Urdun), et que le Saint Esprit était sorti de Jésus comme la colombe sur l’eau. Les chrétiens prétendent aussi que Jésus a dit aux Apôtres : « Allez parmi les nations et baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit88 ». Ils déclarent aussi que Pierre baptisa trois mille personnes le jour de la Pentecôte (Naqštān89).
L’origine de cette question du baptême est claire pour eux, et son assise est forte. Il est évident, d’après ce qui précède, qu’ils font remonter la transmission de ce principe (asnadū naqlhā) aux Prophètes et aux Apôtres90.

  • 91 M. Férotin, Le liber ordinum, pp. 24-34.

54Sa source principale n’est autre que la version arabe des canons de l’Église hispanique, réalisée en 1049-1050. Il en tire ici des extraits de la lettre de Léon I (440-461) aux évêques de Sicile ainsi que des canons des conciles visigothiques de Tolède. Même si l’immersion ne se pratique qu’une seule fois dans le rite visigothique91, il relève non seulement des contradictions avec le rite romain (où l’on effectue trois immersions), mais aussi avec des auteurs hispaniques : Martin de Braga, par exemple, recommandait en effet la triple immersion.

55Sans être à proprement parler un ouvrage liturgique, le Traité sur les rites du christianisme de Ḥafṣ b. Albar explique la signification des pratiques rituelles chrétiennes à l’aide du droit canonique et d’exempla bibliques. Un passage concerne par exemple les sept fêtes sacrées :

  • 92 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 424-427.

Si tu veux t’informer sur les sept fêtes religieuses que la loi (al-qānūn) enjoint de célébrer, elles sont bien connues. La première d’entre elles marque le jour où l’ange Gabriel annonça à Marie la naissance du Messie. La deuxième marque la naissance du Messie. La troisième célèbre sa circoncision, huit jours après. La quatrième correspond à sa présentation aux Mages (li-l-ḥāğğīn), quand ils lui offrirent de l’or, de l’encens (lūbān) et de la myrrhe (murr). C’est le jour de l’étoile. La cinquième est le jour de Pâques (yawm al-faṣḥ), lorsqu’il se relève de la tombe. La sixième marque le jour où le voile (al-saḥāba) fut levé et où il monta au ciel en présence des Apôtres. La septième rappelle la descente du Saint Esprit vers les Apôtres, lorsqu’ils se mirent à parler toutes les langues. Les autres fêtes, où l’on honore les martyrs (al-šuhadā’), sont des jours que la population célèbre et où l’on fait l’aumône aux pauvres et aux faibles. Il convient donc, à toute personne douée de raison, de les célébrer aussi, que ce soit dans les villes ou dans les campagnes92.

  • 93 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 177.

56Plus loin, Ḥafṣ b. Albar explique le rite de l’Eucharistie à travers l’histoire de Melchisédech, établissant, à l’aide du psaume 110 qu’il tire de sa propre traduction93, un lien direct entre le roi de l’Ancien Testament et la figure de Jésus, à l’instar de Clément d’Alexandrie ou de Cyprien de Carthage :

  • 94 Genèse 14, 18.
  • 95 Psaume 110, 1 et 5.
  • 96 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 427-429.

Toi qui cherches à t’informer sur l’Eucharistie (qurbān) et sur son explication (šarḥ) sache ceci. Les prophètes et les fils d’Israël pratiquaient l’Eucharistie en l’honneur de Dieu, selon ce que nous dit la Torah : les dattes, les pièces de bétail et les fruits. Ce fut Melchisédech qui, le premier, pratiqua l’Eucharistie à partir du pain et du vin94. Il était prêtre de Dieu au début, et Abraham lui fit don de la dîme prescrite (al-‘ašarāt al-mafrūḍa). Le prophète David raconte, dans les Psaumes, l’histoire de Melchisédech en disant qu’il a annoncé le Messie notre Seigneur, et que celui-ci l’a fait descendre comme il est descendu sur terre, qu’il l’a assis à sa place et qu’il en a fait son prêtre pour toujours. Le Seigneur dit « Siège à ma droite » […], « Il ne s’en dédira jamais : tu seras toujours prêtre, selon l’ordre des prêtres inauguré par Melchisédech95 ». Les Apôtres et leurs successeurs (aṯbā‘hum) rendirent obligatoire (faraḍū) cette Eucharistie que consacrent les évêques et le clergé par le sacrifice (al-maḏbaḥ) du pain et du vin, comme l’avait fait avant eux Melchisédech et comme le commande le Messie dans l’Évangile : « Qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui […]. Voici le pain descendu du ciel […] Qui mange ce pain vivra pour toujours96 ».

57Enfin, il décrit dans un autre passage une pratique directement issue de la liturgie visigothique :

  • 97 II Rois 2, 19-20.
  • 98 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 430.

En ce qui concerne le sel que l’on emploie pour bénir logis et demeures, tu voulais comprendre ce que cela signifiait. Nous avons lu dans la vie du prophète Élie, celui que Dieu fit monter à ses côtés, que son disciple Élisée demeura quelque temps dans la ville de Jéricho et que ses habitants lui dirent : « Nous avons une source d’où s’écoulent les eaux avec fréquence et abondance, mais cette eau n’est pas potable ». Alors Élisée demanda qu’on lui donne un récipient neuf et il y mit du sel. Avec ce sel, il bénit l’eau de la source97. Voilà pourquoi nous bénissons les logis et les demeures avec du sel béni, car le clergé suit en cela les signes de la prophétie98.

  • 99 Le partage du sel est signe d’alliance dans Esdras 4, 14.
  • 100 Lévitique 2, 13.
  • 101 Ezéchiel 16, 4.
  • 102 M. Férotin, Le liber ordinum, pp. 11-22.
  • 103 Terre et salive dans Jean 9 ; Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 430.

58Le sel, condiment par excellence, est associé dans l’Ancien Testament aux notions de convivialité et de protection99. Le Lévitique recommandait de le brûler avec de l’encens et de l’associer aux offrandes100. Talisman contre la corruption et le mal, il fut très tôt associé au baptême puisque les Hébreux en frottaient le nouveau-né101. Le prêtre chrétien en dépose un grain dans la bouche de l’enfant, mêlé à de l’eau bénite, afin de conjurer le démon. L’image d’Élisée purifiant les sources de Jéricho avec du sel était d’ailleurs considérée comme la meilleure justification de ce rituel. L’exorcismus salis est aussi associé dans l’Église visigothique à la bénédiction et à la purification, avec de l’eau et du sel, des logis102. Al-Qurṭubī, pour lequel il s’agit d’une simple superstition, remarque non sans malice : puisque Jésus avait guéri un aveugle en lui appliquant de la terre sur les yeux, pourquoi ne pas bénir de cette manière les maisons103 ?

59Qu’il ait existé un manuel en arabe sur la liturgie hispanique ne signifie pas que celle-ci se soit déroulée en arabe dans les territoires sous domination islamique. Le clergé disposait toutefois d’un éventail suffisamment large de traductions arabes de la Bible et des canons sacrés pour que l’homélie, la prédication et le prône puissent se dérouler dans cette langue. Il n’en reste pas moins difficile de préciser l’étendue exacte des usages de l’arabe dans la messe en al-Andalus.

DROIT VISIGOTHIQUE ET ARABISATION

  • 104 Al-‘Utbī dans Ibn Rušd al-Ğadd, Kitāb al-Bayān, t. IX, pp. 293-294 et t. X, pp. 21-22 ; A. Fattal, (...)

60L’activité des traducteurs fut également importante dans le domaine du droit canonique, chargé de régir la société conformément aux commandements de la loi révélée. Certes, la ḏimma garantissait aux chrétiens une certaine autonomie juridique, donc le maintien de leur législation, fondée sur le Livre des Juges (Liber iudicum) et sur les conciles de l’Église hispanique. Cependant, la justice s’exerçait en interaction constante avec les instances islamiques, qui intervenaient aussitôt qu’un procès impliquait un musulman. Le fiqh malékite prévoyait aussi que le juge musulman (ḥākim), sollicité par les parties en présence, puisse intervenir dans les litiges internes à la communauté chrétienne, assisté par l’évêque ou par le « juge des chrétiens » (qāḍī l-naṣāra)104. Cette interdépendance impliquait l’existence d’un lexique technique commun et favorisa la traduction en arabe des principales sommes juridiques.

a) L’adaptation du vocabulaire juridique de l’Islam

  • 105 C. Aillet, « Recherches sur le christianisme arabisé ».
  • 106 BNE, ms. Vit. 14.3.

61Les gloses en arabe qui parsèment certains manuscrits latins témoignent de cette rénovation du langage juridique chrétien par l’intégration sélective de concepts islamiques105. Ainsi, en marge d’une copie des Étymologies d’Isidore de Séville, voit-on un lecteur s’efforcer de transcrire le lexique de la cité antique dans les catégories politiques du Dār al-Islām. Le souverain prend alors le titre de « malik » ou de « sulṭān », sans être jamais qualifié néanmoins de « calife ». Le clivage entre la masse des sujets (‘āmma) et l’élite dirigeante (ẖāṣṣa) caractérise le corps social, réparti entre « umma » (pour le « populus »), « ğasad » (pour la « gens »), « qawm » (pour la « plebs ») et « qabīla » (pour la tribu). La transposition des notions du droit romain n’épouse cependant qu’imparfaitement les notions politiques du monde arabo-musulman, les censeurs romains devenant des « juges » (ḥukkām) ou des qāḍī-s, les publicains se convertissant en employés du « diwān ». Les réalités administratives sont elles aussi remises à jour : « iqlīm » pour la « provincia », « qarya » pour le « pagus » ou la « villa »106

  • 107 BNE, ms. 1872.

62Le vocabulaire du fiqh s’infiltre dans le discours juridique chrétien. Dans les marges de la compilation canonique de l’abbé Superius, on exhorte le fidèle à respecter la loi divine (šarī ‘a ou sunna), on évoque les questions et sentences judiciaires (masā’il et aḥkām), la jurisprudence qui en découle (šurūṭ) et les obligations du moine sont qualifiées de « farā’iḍ », terme consacré aux devoirs religieux légaux dans l’islam. Des termes techniques sont adoptés pour désigner l’usure (al-rabā’), l’union légale (al-nikāḥ), l’adultère (zinna), ou encore les acteurs et le déroulement du procès107.

  • 108 G. Martínez Díez, La colección canónica hispánica.
  • 109 BNE, ms. 10.064.
  • 110 Comme dans ce portrait du bon législateur : « sa‘à ṣāḥib al-šarī‘a an yakūn fī aḥkāmihi baḥṭan ba‘ī (...)
  • 111 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. II, p. 4 ; trad. t. II, p. 11.

63Les recueils canoniques, classés par ordre chronologique et géographique (Hispana chronologica) ou bien par thèmes (Hispana sistematica), font l’objet d’amples annotations en arabe108. Par contre, il est plus rare de rencontrer des exemplaires du Livre des Juges dont on puisse retracer l’origine « mozarabe ». La Biblioteca Nacional de España conserve néanmoins un volume, réalisé au Xe ou XIe siècle et copieusement glosé en arabe, peut-être à Tolède plus tardivement, car le codex se trouvait dans les fonds de la cathédrale dès le Moyen Âge (pl. VI, voir annexe, p. 384)109. Les longues apostilles, difficiles à déchiffrer, prouvent la familiarité des lecteurs avec le vocabulaire juridique en langue arabe110. Il n’est donc pas impossible que le Forum iudicum ait été traduit en arabe : malgré l’absence de témoin manuscrit, Ibn Ḥazm se réfère explicitement aux lois « établies par le roi Récarède », précisant qu’elles servaient d’instrument législatif aux chrétiens d’al-Andalus (bihi ya‘mal naṣāra l-Andalus)111.

b) La traduction arabe des canons de l’Église hispanique

  • 112 Le chercheur canadien Hanna Kassis annonçait sa publication prochaine en 1994. Les principales étud (...)
  • 113 H. Kassis, « Arabic-Speaking Christians in al-Andalus », p. 425.

64Le degré d’imprégnation sémantique et conceptuelle des chrétiens d’al-Andalus par les outils du droit malékite demeure cependant méconnu dans la mesure où la somme canonique en arabe du Ğama‘ al-qawānīn al-muqaddas (« Recueil des canons sacrés ») n’a pas été éditée112. La copie fut achevée en 1049-1050 par le prêtre Vincent (Binğinšiyuš), sur commande d’un évêque non identifié nommé ‘Abd al-Malik. Vincent était chargé de la justice (al-šarī‘a) au sein d’une communauté (ğamā‘a) chrétienne, remplissant donc probablement la fonction de qāḍī al-naṣāra, comme naguère Ḥafṣ b. Albar113.

  • 114 Les miniatures suivent des modèles très répandus, comme ces cercles de couleur qui mettent en valeu (...)
  • 115 RBE, ms. arab. 1623, ff°s 42v°, 43v°, 44r° et 115v°.

65Le manuscrit lui-même s’avère intéressant dans la mesure où il conserve certaines techniques des codices dits « visigothiques114 ». Les nombreux lecteurs qui l’ont parcouru utilisent essentiellement l’arabe, le plus souvent pour résumer le contenu d’un canon. On peut estimer que les notes marginales, dont l’écriture est proche du texte, furent écrites entre le milieu du XIe et le milieu du XIIe siècle. Elles révèlent chez les lecteurs une parfaite aisance en arabe, mais aussi une bonne connaissance du latin car plusieurs notes cursives, parfois assez longues, sont rédigées dans cette langue. Quelques notes latines des XIIIe -XIVe siècles115 signalent le déplacement du volume hors du territoire islamique, vers une destination inconnue.

  • 116 H. Kassis, « The Mozarabs », p. 426.
  • 117 P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Manuscripts », p. 444.
  • 118 RBE, ms. arab. 1623, f° 333r°.
  • 119 RBE, ms. arab. 1623, f° 394v° ; P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Manuscripts », pp. 443-44 (...)
  • 120 RBE, ms. arab. 1623, f° 157v° : « Munḏu l-bāb mukarrar fī l-umm ‘an ẖaṭā’wa ‘an ma‘ana wa qaṭ‘anāhu (...)
  • 121 RBE, ms. arab. 1623, f ° 246v° : « Laysa nağid haḏā l-bāb fī l-muṣḥaf al-laṭīnī ».

66Le recueil ne se contente pas de reproduire une traduction antérieure, ni même de traduire une compilation latine plus ancienne, car il s’agit d’une nouvelle classification thématique qui ne possède aucun parallèle connu. Comme le souligne Hanna Kassis : « Vincent et son équipe ont été des juristes créatifs plutôt que de simples traducteurs116 ». Les gloses apportent d’ailleurs la preuve qu’un travail de compilation a été effectué par un véritable scriptorium117. Un premier colophon, comprenant un poème de louange à ‘Abd al-Malik, signale que les sept premiers livres furent achevés en 1049118. Dans un deuxième colophon, Vincent déclare avoir achevé la copie des trois livres restants, et s’excuse de ne pas pouvoir livrer à son commanditaire les quelques passages manquants. Il accuse en effet un autre évêque, nommé Martinus, de l’avoir retardé. Vincent lui avait demandé de copier les textes en question en lui confiant à cet effet cent cinquante feuilles de papier (min al-kāġid), mais le prélat indélicat ne s’acquitta pas de sa tâche119. De toute évidence, Martinus était chargé de transcrire les textes latins sur du papier, et ces copies transitoires étaient ensuite distribuées à plusieurs scribes qui devaient chacun livrer à Vincent un nombre déterminé de quaternions (kurrasa) de traduction arabe sur parchemin, matériau noble réservé à l’ouvrage principal. Le commanditaire, lorsqu’il notait une erreur dans la copie, renvoyait à Vincent le quaternion fautif afin qu’il soit amendé. C’est en tout cas ce qui apparaît dans une note d’avertissement encore inédite, tracée à l’encre rouge comme les titres120. Le copiste prévient qu’il a dû couper le texte de l’original, demande à son interlocuteur de la compréhension et le prie, s’il n’est pas satisfait, de lui renvoyer le cahier de quaternions pour qu’il recommence. Cette note a-t-elle été écrite par Vincent à l’attention de l’évêque ‘Abd al-Malik, ou par l’un des copistes aux ordres de Vincent ? Dans une autre annotation, c’est un lecteur qui affirme n’avoir pas repéré un canon qui figurait dans la copie du « manuscrit latin » qu’il avait consulté121. Il ne se trompait pas, car le canon en question ne provenait pas du concile de Barcelone comme l’affirmait la copie, mais du quatrième concile de Carthage. L’erreur est rectifiée par une note en latin, qui localise précisément le texte. Le « Recueil des canons sacrés » fut donc conçu comme un instrument de référence pour la bibliothèque d’un grand prélat d’al-Andalus. Peu après sa copie, il fut consulté attentivement par de nombreux lecteurs, ce qui prouve qu’il répondait à un besoin réel de la communauté chrétienne locale.

  • 122 J. Abu-Haidar, « A Document of Cultural Symbiosis », pp. 229-230 ; H. Kassis, « Arabic-Speaking Chr (...)

67Les analyses lexicales de Jareer Abu-Haidar et Hanna Kassis ont mis en valeur deux phénomènes apparemment inverses. Le premier est l’usage de nombreux termes latins transcrits en arabe, comme si l’Église prenait garde de sauvegarder un langage propre, qui la distinguait du reste de la société. C’est le cas pour certains grades ecclésiastiques (rutbat al-tawliyya) pour lesquels le terme ancien cohabite avec son équivalent arabe : l’acolythe peut être désigné par « al-saqā », mais aussi sous la forme « aqūlīṭ », l’exorciste est connu comme « al-‘izzām », ou bien « al-iẖšuršišṭa ». Certaines notions sont transcrites telles quelles, d’ailleurs bien souvent à partir d’une étymologie grecque : il n’existe pas de traduction pour le laïc (al-lā’iq), le néophyte (al-nawfīṭ) ou le catéchumène (qaṭqūmin). L’emploi d’un lexique arabo-chrétien s’accompagne donc de la conservation de termes spécifiques à l’Église latine, comme les responsoria (rašfunšūriyya) des évêques. La liturgie reste aussi un domaine spécialisé : on trouve la messe écrite sous la forme « al-māša », et les litanies gardent leur appellation (al-liṭaniyyāt). Avec le latin pour toile de fond, ces transcriptions préservent une nuance propre à l’Église hispanique122.

  • 123 F. J. Simonet, Glosario, pp. cxxxviii-cxl.
  • 124 H. Kassis, « Arabic-Speaking Christians in al-Andalus », p. 418.
  • 125 Ibid., pp. 418-419.

68Francisco Javier Simonet y voyait la preuve de la continuité du latin, voire de la survie opiniâtre de la langue parlée par le « peuple mozarabe » sous domination islamique123. Or Hanna Kassis a bien souligné parallèlement la profonde islamisation du champ lexical, visible dans l’emploi de formules religieuses empruntées textuellement au Coran124. On relève même le terme « imām » pour désigner le prêtre, « al-kāfirūn » pour les « infidèles », tandis que la compilation canonique de Martin de Braga est intitulée « al-muwaṭṭā’ », comme le célèbre recueil juridique de Mālik b. Anas125. La parfaite adhésion de cette communauté chrétienne aux normes culturelles de l’Islam s’accompagne donc de l’affichage de marqueurs identitaires proprement hispaniques et chrétiens.

c) La circulation du « Recueil des canons sacrés »

  • 126 M.-Th. Urvoy, « Note de philologie mozarabe ».

69La compilation de Vincent connut apparemment une certaine diffusion chez les chrétiens arabisés, car les Archives nationales de la Torre do Tombo à Lisbonne en conservent un fragment, issu de la collection de la cathédrale de Coimbra. Sans doute provient-il d’un manuscrit amené à Coimbra par l’évêque Paternus de Tortose, ou par d’autres chrétiens venus d’al-Andalus126.

  • 127 « Qawānīn asāqifa al-Andalus li-l-ra‘ya » et « Risāla al-usquf Liyūn ila asāqifa Ṣiqiliyya » (Al-Qu (...)

70Al-Qurṭubī pourrait lui aussi avoir puisé dans cette œuvre. Il utilise en effet les « canons que les évêques d’al-Andalus destinent à leurs sujets » et la lettre du pape Léon I aux évêques de Sicile127 afin de mieux démontrer l’origine profane de la šarī‘a chrétienne :

  • 128 Ibid., pp. 246-247.

Ils ne s’appuient (lā yastanidūn) aucunement sur leurs livres saints, ni sur les paroles de leurs prophètes. Si tu veux t’en convaincre pleinement, regarde leurs livres concernant leurs assemblées et leurs réunions. En effet, ils se réunissent dans des endroits spéciaux, à des dates précises, et ils y créent des lois (aḥkām) et des édits (umūr) qui ne reposent sur aucune base antérieure (lā mustanad lahum), et qui n’ont d’autre fondement (aṣl) que la sacralisation (aḥrīm) de ce qui est dit128.

71Au système de l’isnād, présenté comme la garantie d’une transmission fidèle de la Révélation dans l’Islam, al-Qurṭubī oppose classiquement la constitution de la littérature patristique et canonique, inscrite dans l’histoire et supposée illustrer l’adultération (taḥrīf) des lois divines par la main humaine.

LA CONVOCATION D’UNE MÉMOIRE HISTORIQUE PRÉISLAMIQUE

72Peut-être en réponse à l’argument de l’isnād, Ḥafṣ b. Albar semble avoir pris soin dans son Traité sur les rites du christianisme de signaler les origines bibliques des rites qu’il décrivait à ses lecteurs. Toutefois, les « récits des temps passés et des siècles anciens » (aẖbār al-azmān al-māḍiya wa l-qurūn al-sālifa) — pour reprendre l’expression d’al-Qurṭubī — jouaient un rôle de légitimation important dans son ouvrage. Voulant expliquer pourquoi les chrétiens pratiquent le signe de la croix sur leur visage, il recourt à l’exemple fondateur de la conversion de Constantin lors de la bataille du Pont Milvius contre Maxence en 312 :

  • 129 Ibid., pp. 430-431.

Nous faisons le signe de croix sur nos visages, car nous avons trouvé dans les ouvrages de nos Pères de l’Église (‘ulamā’nā al-sāliḥīn) qu’autrefois, lorsque le roi de Constantinople s’apprêtait à partir en expédition contre ses ennemis, il vit dans le ciel l’image d’une croix de feu. Un ange s’adressa à lui en lui disant : « Si tu veux vaincre tes adversaires, mets cette image comme un insigne (‘alāma) que tu porteras devant toi. Alors tu remporteras une victoire éclatante sur tous tes adversaires ». Il crut et il fit ce que lui avait dit l’ange. Ce fut ce roi qui partit à la recherche de la croix du Christ et qui finit par la découvrir, enterrée. Avec les clous qui y étaient encore fixés, il fit faire un mors pour son cheval et orna le front de l’animal d’une croix en or. C’est depuis ce temps-là que les membres de la religion du Christ (ahl millat al-masīḥ) utilisent ce signe, car c’est le signe de la victoire et du triomphe129.

  • 130 A. Chastagnol, Le Bas-Empire, pp. 90-92.

73Le récit s’inspire de la Vie de Constantin d’Eusèbe de Césarée (m. 339), résumant sa description du labarum : les paroles de l’ange évoquent la célèbre inscription In hoc signo victor eris qui figurait sur l’étendard céleste, et la « croix de feu » rappelle la luminosité extrême du symbole apparu dans le ciel, plus haut que le soleil. Par contre, Eusèbe attribue à l’impératrice Hélène, et non à son fils, l’invention des trois clous de la Sainte Croix, miraculeusement protégés de la rouille. Elle les aurait alors offerts à son fils, qui aurait fixé le premier sur son casque, aurait fait fabriquer un mors pour son cheval avec le second, et aurait placé le dernier au pied de sa statue près du forum130.

a) La traduction d’Orose en arabe

74Le rattachement à la tradition patristique occidentale et à l’héritage des Goths fournit l’un des supports les plus solides de la construction d’une identité chrétienne en al-Andalus. Cela peut expliquer l’absence de tout fait relatif à la domination islamique dans les compilations historiques composées en arabe par les chrétiens locaux après 711. Celles-ci étaient en effet uniquement destinées à convoquer une mémoire historique antérieure à la conquête musulmane. La culture mozarabe n’a pas débouché sur une tradition historiographique de l’ampleur de celle des Coptes ou des Syriaques. La consignation historique, apparemment bien entamée par la rédaction des deux chroniques que l’on date respectivement de 741 et de 754, semble s’être essoufflée ensuite, même si le corpus des martyrs de Cordoue fut indiscutablement érigé en lieu de mémoire pour la communauté. Deux chroniques universelles témoignent cependant d’une volonté de transmettre les fondements de l’histoire occidentale latine.

  • 131 M. Penelas, Kitāb Hurūšiyūš, pp. 49-66.
  • 132 Ibid., p. 44.

75La plus célèbre est une adaptation en arabe des Historiæ adversus paganos de l’historien Orose (Ve siècle), connue dans la littérature arabo-andalouse sous le titre de Kitāb Hurūšiyūš. Adaptation en effet, puisque Mayte Penelas a démontré que la traduction du texte latin était interpolée à l’aide de références complémentaires puisées dans plus de cinq sources distinctes, principalement visigothiques : la Bible, la Cosmographie de Julius Honorius, et trois œuvres d’Isidore de Séville, la Chronica maiora, l’Historia Gothorum et les Étymologies, citées directement ou à travers d’autres compilations131. D’ailleurs, le compilateur prolongeait l’œuvre d’Orose jusqu’à la conquête arabe, infléchissant le récit en direction des « Goths » et de la péninsule Ibérique132.

  • 133 G. Levi Della Vida, « La traduzione araba » ; Id., Note di storia letteraria Arabo-Ispanica, pp. 79 (...)

76La datation de cette œuvre alimente toujours la controverse, car le manuscrit unique de la Columbia University ne comporte aucune indication, tandis que les sources arabes transmettent des informations contradictoires à son propos133. Un récit d’Ibn Abī ‘Uṣaybi ‘a, recopiant lui-même Ibn Ğulğul, décrit comment les ambassadeurs de l’empereur byzantin rapportèrent à Cordoue en 948-949 la Materia medica de Dioscoride accompagnée du livre d’Orose, au sujet duquel le souverain précisait :

  • 134 Ibn Abī ‘Usaybi‘a, ‘Uyūn al-anbā’, t. II, p. 47 ; J. Vernet, « Los médicos andaluces », p. 471.

Quant au livre d’Orose, tu as chez toi des Latins (min al-laṭiniyyīn) qui lisent la langue latine. Si tu leur fais prendre connaissance de cet ouvrage, ils le traduiront pour toi du latin à l’arabe134.

  • 135 Ibn Haldun, Kitāb al-‘ibār, t. II, pp. 169 et 401-402.
  • 136 M. Penelas, Kitāb Hurūšiyūš, pp. 30-31.

77Plusieurs spécialistes ont toutefois remarqué qu’aucun basileus portant un nom ressemblant à l’arabe Armāniyūš n’avait occupé le trône de Constantinople à cette période. Quant à Ibn ẖaldūn, il place lui aussi la traduction à l’époque califale, mais affirme tantôt qu’elle avait été réalisée par deux musulmans, tantôt qu’elle était l’œuvre conjointe du savant musulman Qāsim b. Asbaġ et du juge des chrétiens, opérant pour le compte d’al-Ḥakam135. Il est vrai que l’un des traducteurs au moins était chrétien dans la mesure où il a inséré des passages apologétiques et même une incise anti-judaïque. Mayte Penelas apporte un élément de datation supplémentaire, puisque l’Orose arabe ne peut avoir été composé qu’avant la mort d’Aẖmad al-Rāzī (344/955), qui l’utilise parmi ses sources136. Al-Ḥakam n’était donc pas encore calife, mais simplement prince héritier, ce qui n’est pas impossible dans la mesure où il commença à développer, du vivant même de son père, une active politique de mécénat.

  • 137 Ibid., pp. 27-35.

78Mayte Penelas défend toutefois une autre hypothèse. Elle remarque en effet la présence, dans le Kitāb al-masālik wa l-mamālik du géographe al-Bakrī (m. 487/1094), d’extraits tirés du Kitāb Hurūšiyūš, que l’auteur attribue à Ḥafṣ al-Qūṭī. Cet indice signifierait donc que la traduction aurait été effectuée par Ḥafṣ b. Albar à la fin du IXe ou, au plus tard, au début du Xe siècle, ce qui invaliderait les assertions d’Ibn ẖaldūn137. Il existe toutefois un argument difficilement réfutable contre cette thèse récente. En effet, le Kitāb Hurūšiyūš comme le Traité sur les rites du christianisme de Ḥafṣ b. Albar comportent un récit sur la vision miraculeuse de Constantin et l’invention de la Sainte Croix. On peut aisément comparer le récit précédemment traduit avec celui de l’Orose en arabe :

  • 138 Il s’agit de l’incise anti-judaïque dont nous parlions précédemment.
  • 139 Référence à l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, malgré l’absence de récit semblable dans (...)
  • 140 Ibid., p. 372.

Pendant son sommeil, il lui apparut un emblème et des étendards à l’image de la croix, et une personne qui lui dit : « Si tu veux vaincre tous ceux qui se dresseront contre toi, utilise cet insigne (‘alāma) dans toute confrontation et dans tout projet que tu mèneras ». À cette époque sa mère, Hélène, partit pour Jérusalem (bayt al-muqaddas) pour y rechercher les traces du Messie, y construire une église et y restaurer la pratique du culte (iqāmat al-diyāna). Elle disposait pour cela des informations et des preuves apportées par le juif Madūn, — que sa mémoire soit maudite et ses faits dévoilés jusqu’à la fin des temps138 — dans le livre du sage Eusèbe (Awšābiyuš139), qui décrit les histoires (qiṣaṣ) de l’Église (al-bī‘a) et de ses imām-s. Elle construisit donc là-bas de splendides églises et fit des dons abondants. Puis elle revint auprès de son fils Constantin140.

79Malgré les points communs qui relient inévitablement ces deux narrations, les différences l’emportent nettement. Chez Ḥafṣ, la description du labarum se montre moins précise et se déroule lors d’une expédition de Constantin et non pendant son sommeil. Dans le Kitāb Hurūšiyūš, l’invention de la croix est passée sous silence, tout comme l’anecdote des trois clous. Si Ḥafṣ b. Albar est bien l’auteur de la traduction d’Orose, pourquoi les deux textes ne partagent-ils pas la même version d’un épisode pourtant crucial de l’histoire du christianisme ? L’analyse textuelle ne corrobore donc pas l’hypothèse de Mayte Penelas.

  • 141 Al-Mas‘ūdi, Murūġ al-ḏahab, t. II, pp. 145-150 ; Ch. Pellat, Les Prairies d’or, t. II, pp. 343-346  (...)
  • 142 Liutprand de Crémone, Antapodosis, p. 5.
  • 143 Sur l’influence littéraire de l’Orose en arabe : M. Penelas, Kitāb Hurūšiyūš, pp. 67-81.

80Le Livre d’Orose a probablement été traduit pour le prince héritier al-Ḥakam avant 955 par un ou plusieurs savant (s) chrétien (s), peut-être assisté (s) par des intervenants musulmans. Ce chantier intellectuel témoignerait donc de l’intérêt d’al-Ḥakam pour l’histoire des Latins. Il faut à cet égard rappeler qu’à l’âge de vingt-cinq ans, en 384/940, il aurait commandé à l’évêque Gotmar de Gérone une chronique sur les Francs. Probablement écrite en latin, elle fut sans doute traduite en arabe à Cordoue, ce qui expliquerait qu’elle soit parvenue plus tard entre les mains de l’historien al-Mas‘ūdī qui la consulta et la recopia à Fusṭāṭ141. Peu de temps après, l’évêque d’Elvira Rabī‘ b. Zayd suggéra à Liutprand de Crémone d’écrire une chronique des « empereurs et rois de toute l’Europe », ce qui aurait incité l’auteur à rédiger son Antapodosis142. Rabī‘ b. Zayd serait par ailleurs intervenu dans la rédaction du Calendrier de Cordoue, dédié au calife en 961. Enfin, le succès que remporta la traduction d’Orose dans la littérature arabe, d’Aḥmad al-Rāzī à Ibn Ḫaldūn, ne peut que conforter l’hypothèse d’une commande de cour réalisée sous les auspices d’al-Ḥakam143.

  • 144 Ibid., pp. 71-73.

81Pourquoi Ibn Ğulğul, qui ne pouvait être suspecté d’ignorer le Kitāb Hurūšiyūš. qui lui avait servi de source144, prétendait-il que le manuscrit d’Orose était parvenu en al-Andalus par l’intermédiaire des Byzantins ? Il s’agissait d’une référence familière aux Latins et courante dans les bibliothèques occidentales. Cependant, il était plus prestigieux de rattacher cette translatio studii à un legs impérial, l’empire byzantin servant de miroir aux pouvoirs califaux aussi bien en Orient qu’en al-Andalus. Grâce aux traductions de Dioscoride et d’Orose, al-Ḥakam réunissait entre ses mains un témoignage des trois cultures — grecque, latine et arabe — qui se partageaient toujours le bassin méditerranéen à son époque. Calife traducteur, il se mesurait ainsi à son rival et modèle ‘abbāssīde al-Ma’mūn. Cordoue revendiquait ainsi un peu de l’éclat de Bagdad tout en proclamant son ancrage occidental.

  • 145 J. Vallvé Bermejo, « Fuentes latinas de los geógrafos arabes ».
  • 146 H. Touati, L’armoire à sagesse, pp. 161-182.

82L’Orose en arabe reflète donc aussi le processus d’absorption, par le cercle des érudits proches d’al-Ḥakam II, d’une mémoire historique centrée sur le bassin occidental de la Méditerranée — berceau de la restauration omeyyade — et sur les Antiquités hispaniques, qui ensuite irriguèrent la géographie califale145. De même que les ‘Abbassides se réclamaient de l’héritage des grands empires du passé, en particulier ceux d’Alexandre le Grand et des Perses146, les califes de Cordoue semblent s’être appuyés sur l’héritage des Romains et des Goths pour souligner la vocation d’al-Andalus à servir de siège à l’établissement d’un nouveau pouvoir impérial.

b) D’autres chroniques arabo-chrétiennes ?

  • 147 G. Levi Della Vida, « Un texte mozarabe d’histoire universelle » ; Id., Note di storia letteraria a (...)

83Une autre « chronique universelle », elle aussi certainement composée en milieu mozarabe, se concentre sur la période préislamique, jusqu’à la chute du royaume de Tolède. Giorgio Levi della Vida supposait qu’elle avait servi d’archétype à l’Orose arabe, car elle contenait un matériau semblable, mais toutefois beaucoup plus hétéroclite et désordonné, comme s’il s’agissait d’une sorte d’ébauche ou de brouillon préparatoire. Or ce récit est postérieur, puisqu’il emprunte plusieurs passages à l’Orose arabe. Après avoir repris l’étude du manuscrit, longtemps conservé dans la grande mosquée de Kairouan, Philippe Roisse avançait l’hypothèse d’une copie réalisée au sein de la communauté chrétienne locale au XIe siècle. Cependant, les analyses de Mayte Penelas démontrent qu’elle est directement apparentée au Kitāb Hurūšiyūš et que le récit y est également orienté vers la conquête de la Péninsule, ce qui écarte a priori l’origine nord-africaine du texte147. Les feuillets conservés contiennent avant tout des récits d’origine biblique et des informations sur l’empire des « Césars », destinées soit à nourrir la mémoire historique d’une communauté chrétienne de culture arabo-latine, soit à alimenter la curiosité de l’école d’érudition qui se formait dans l’entourage du califat omeyyade de Cordoue.

  • 148 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. Aumer 238, ff°s 96r° -98r°, décrit par Ph. Roisse, « Los (...)
  • 149 G. González Muñoz (éd.), La chronica gothorum pseudo-isidoriana ; P. Gautier-Dalché, « Notes sur la(...)

84Il n’est pas impossible que d’autres sources historiques de tradition latine aient fait l’objet de traductions-adaptations en arabe. Le manuscrit de Munich contient, à la suite des quatre Évangiles traduits par Isḥāq b. Balašq, un extrait inédit de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée consacré à la généalogie du Christ148. Ce monument incontournable de la mémoire historique du christianisme, accessible en Occident dans la traduction latine de Rufin d’Aquilée, fut-il traduit — même partiellement — en arabe ? Cité dans le Kitāb Hurūšiyūš, il pourrait aussi avoir inspiré le Traité sur les rites du christianisme de Ḥafṣ b. Albar, quoique ces deux ouvrages ne semblent pas y avoir eu recours directement. Quant à la chronique universelle connue sous le nom de « Pseudo-Isidorienne », elle nous est parvenue dans une version latine du XIIe siècle, réalisée en territoire chrétien, peut-être à Tolède. Toutefois, il s’agit d’une traduction très probablement réalisée à partir d’une source arabe — car plusieurs termes géographiques y sont tirés de l’arabe —, et elle provient sans doute d’un milieu chrétien arabisé, peut-être installé à Tolède même149.

c) L’insertion dans un cadre géographique nouveau

  • 150 Al-Furs pour la Perse, al-‘Irāq pour la Mésopotamie et la Babylonie, al-Šām pour la Judée, al-Ḥabaš (...)
  • 151 BNE, ms. Vit. 14.3, ff°s 114v°-115r°, 116v°, 117r° -118r° et 120r°.

85La refonte de la mémoire historique des chrétiens d’al-Andalus s’accompagna de l’adoption d’un nouveau lexique géographique, apte à tisser des liens entre la matière du passé et le cadre nouveau du dār al-Islām. On commença bien sûr par adopter le terme arabe « al-Andalus » comme synonyme d’Hispania, bien que l’ancienne désignation soit conservée en arabe sous la forme « Išbāniyya ». La toponymie des terres orientales, dans la « chronique mozarabe universelle » comme dans le Kitāb Hurūšiyūš, reprenait désormais les désignations coutumières de la géographie arabe150. C’est ainsi qu’en marge du manuscrit des Étymologies de la Bibliothèque nationale d’Espagne, les lecteurs transcrivent la spatialité isidorienne dans les catégories du savoir géographique arabe. Les toponymes de la Terre Sainte (al-Šām) et les fleuves s’arabisent : Ṣind pour l’Indus, al-Dağla et al-Furāt pour le Tigre et l’Euphrate… Zeugis — région de « la grande Carthage » selon Isidore de Séville — prend le nom de la confédération berbère Ṣanhāğa, effectivement installée en Ifrīqiyya et au Maghreb central. L’origine latine des annotateurs s’affiche néanmoins dans leur effort pour distinguer al-Andalus des contrées orientales (Mésopotamie, Babylonie, Arabie et Syrie), qu’ils rassemblent sous l’appellation de « terres des Arabes » (bilād al-‘arab) [pl. V, voir annexe, p. 383]151.

  • 152 Ibid., f° 116v° ; G. Menéndez Pidal, « Mozárabes y Asturianos », pp. 168-171 ; C. Aillet, « Recherc (...)
  • 153 Al-Idrīsī, Kitāb nuzhat el-muštāq, trad. Ch. Jaubert, La première géographie, pp. 17 et 63.

86On perçoit le déplacement discret de la tradition isidorienne au profit d’un nouveau cadre spatial grâce à la légende arabe qui accompagne la carte OT, fréquente dans la partie géographique des Étymologies. Le monde, entouré par l’anneau de l’océan (O), se trouve divisé en trois continents, indiqués dans la légende latine : Asia, Libia et Europa. L’Asie, placée en position supérieure, occupe la moitié de l’espace : c’est en effet la terre de naissance du Christ, la terre sainte par excellence. Les trois continents sont séparés par des espaces aquatiques reliés à l’océan et figurés sous forme de T : mer Méditerranée, Nil et Tanais. Ce schéma conforme à la tradition manuscrite visigothique est accompagné d’une légende en arabe qui répond à une vision géographique marquée par l’Islam152. La mesure de la Terre selon le De natura rerum est reportée dans la légende latine (180.000 stades), mais elle est dédoublée par des mesures probablement issues de la géographie arabe : « l’ensemble de la Terre, 24.000 parasanges ». Al-Idrīsī fixait pour sa part la circonférence équinoxiale à 12.000 parasanges, décompte déjà très au-dessus de la réalité153, et les mesures de la carte OT ne possèdent donc aucun caractère scientifique. Le calcul semble détaillé comme la somme des trois fractions d’anneau océanique, correspondant à chaque continent. En effet, la légende qui court le long de l’anneau en partant de l’Asie et en suivant le sens des aiguilles d’une montre énumère « 4.000 plus 4.000 parasanges », « 8.000 plus 8.000 parasanges », et « 12.000 plus 12.000 parasanges », soit au final 24.000 parasanges. Cela revient à diviser la terre en trois fractions égales de 8.000 parasanges, correspondant aux trois espaces terrestres.

  • 154 Genèse 5, 32.

87Le schéma tripartite est repris à travers le thème biblique de la répartition du monde entre les trois fils de Noé, Sem, Cham et Japhet154, mais il s’y greffe ici une géographie des peuples sous influence arabe, qui décrit de cette manière l’Asie, l’Afrique puis l’Europe :

  • 155 BNE, ms. Vit. 14.3, f° 116v°.

Le centre de la terre, qui appartient aux Banū Sām, les Arabes : le Šām, le Ḥiğāz, Yaṯrīb, La Mecque, la terre des Perses (al-Fāris), l’Arménie, jusqu’aux deux mers (ila l-baḥrayn).
Aux Banū Ḥām, qui sont les Berbères : depuis la confluence (miltaqā’) avec la Mer étroite (al-baḥr al-ḍayyiq), le Ṣind et le Hind, les Noirs de l’Afrique orientale (al-Zanğ), les Éthiopiens (al-Ḥabaša), les Coptes (al-Qubṭ), le pays des Noirs (al-Sūdān) et les Berbères, jusqu’au Maghreb.
Aux Banū Yāfit, qui sont les ‘ağam : depuis la confluence avec la Mer étroite, les Khazars (al-ẖazar), Magog et Gog (Māğūğ wa Ğūğ), les Rūm, la terre des Slaves (balad al-Saqāliba), et al-Andalus, jusqu’à la rencontre des deux mers155.

  • 156 G. Menéndez Pidal, « Mozárabes y Asturianos », p. 171.

88La conception isidorienne de l’océan environnant, étendue maritime unique, semble ici éclipsée par la théorie des « deux mers » entourant la Terre, l’Océan atlantique et l’Océan indien156. Quant à la « mer étroite », il s’agit probablement de la Mer caspienne, où commençait le territoire des Khazars et d’où débutait la description de l’Europe. La description de l’Afrique est incongrue, puisqu’elle semble commencer au sud de la Mer caspienne, incorporant le Ṣind et l’Inde. De ces provinces généralement considérées comme asiatiques, on passe directement à la partie orientale de l’Afrique : Nubie, Éthiopie et Égypte. Pour chaque continent, la description progresse d’est en ouest, partant de la « terre des Arabes » pour converger vers al-Andalus, ce qui est significatif de l’identité de l’annotateur, qui conjugue tropisme oriental — la Terre sainte devenue le centre du monde arabe — et tropisme occidental, centré sur l’Hispanie. Sa représentation de l’Asie est tout à fait conforme au modèle islamique, puisque la « terre des Arabes » occupe le centre du monde (wast al-arḍ). Cette terre est dominée par la présence des lieux saints de l’Islam, puisque le Ḥiğāz et les deux villes saintes de l’Islam, La Mecque et Médine, en forment le cœur.

89Le corpus des traductions effectuées du latin à l’arabe en al-Andalus témoigne du degré réel de l’arabisation au sein de la communauté chrétienne locale, à l’époque même où en Orient s’épanouissait la littérature melkite ou nestorienne en langue arabe, c’est-à-dire au IIIe/IXe siècle. L’effacement de la production latine dans les années 860 semble faire place à un mouvement de traductions, dont certaines — celles de Ḥafṣ b. Albar et d’Isḥāq b. Balašq — renvoient l’image d’une communauté non point moribonde mais au contraire assez active. Le processus d’acculturation déboucha sur l’adoption d’un lexique arabe qui tantôt possède des résonances islamiques, surprenantes pour quiconque n’est pas coutumier de la littérature arabo-chrétienne, tantôt épouse les nuances du dogme chrétien.

90Le poids de ce mouvement de traductions est bien sûr tout relatif si on le compare aux réalisations des chrétiens d’Orient : il n’en survit que neuf témoins manuscrits, bien qu’une série éparse de fragments et de citations permette de supposer d’autres réalisations, aujourd’hui disparues. On peut quand même estimer que les communautés chrétiennes d’al-Andalus disposaient, au Xe siècle, d’un ensemble assez complet de traductions bibliques et juridiques. Cette activité répondait avant tout aux nécessités structurelles d’une minorité où l’arabe était devenu la principale langue de culture. Elle fut cependant limitée par l’érosion accélérée de la communauté chrétienne au XIe siècle, et par l’absence d’impulsion significative de la part du pouvoir omeyyade. Les seules œuvres qui répondirent à une commande, ou tout du moins à l’intérêt de la cour d’al-Ḥakam II, concernaient l’histoire des prophètes bibliques, des empereurs romains et des rois de Tolède. L’activité des traducteurs semble s’être occasionnellement déployée dans cette direction pour satisfaire la demande des historiographes du régime, qui incorporèrent cette matière antique à leurs récits pour réhausser le prestige du berceau occidental de la renaissance omeyyade.

91Certes modeste et limitée, la translatio studii réalisée par les chrétiens d’al-Andalus visait à sauvegarder un modèle de référence défini comme latin et d’ascendance visigothique, tout en l’insérant dans le cadre sémantique de la société arabo-andalouse. Pourtant, la culture « mozarabe », même si elle se montra peut-être plus conservatrice, et à coup sûr moins fertile, que les cultures arabo-chrétiennes orientales, ne se limita pas à une simple duplication du modèle préislamique. L’arabisation favorisa en effet deux phénomènes encore peu connus : l’ouverture au christianisme oriental de langue arabe, et l’infléchissement, sous l’effet de ce contact et en réponse à l’Islam, de la pensée théologique.

III. — UNE THÉOLOGIE INFLÉCHIE AU CONTACT DE L’ISLAM ?

92Les contacts du christianisme mozarabe avec les chrétiens d’Orient ont déjà fait l’objet d’études qui recensent les quelques mentions que l’on peut lire dans les sources. Cependant, c’est au sein même de la littérature latine puis arabo-chrétienne d’al-Andalus qu’on peut en détecter les signes. À cet égard, l’histoire des textes s’avère fondamentale pour détecter la circulation des thèmes de la polémique chrétienne contre l’Islam en Méditerranée, l’arrivée de certaines sources en al-Andalus, mais aussi l’adoption d’un lexique emprunté au corpus arabo-chrétien oriental. Cette direction de recherche peut s’appuyer sur les vestiges de la littérature apologétique arabo-chrétienne d’origine ibérique. Vestiges en effet, car ces textes ne sont conservés, de façon fragmentaire, que dans des ouvrages arabo-musulmans plus tardifs.

LES VESTIGES D’UNE THÉOLOGIE CHRÉTIENNE DE LANGUE ARABE

  • 157 H. Touati, L’armoire à sagesse, pp. 161-182.
  • 158 S. H. Griffith, The Beginnings of Christian Theology in Arabic.
  • 159 Th. E. Burman, Religious Polemic.

93Cette tradition apologétique de langue arabe semble avoir été inaugurée en al-Andalus au IXe siècle, parallèlement aux premières traductions. Cette littérature n’atteignit jamais, tout du moins d’après ce que l’on en sait, la profondeur conceptuelle de la théologie rationnelle arabo-chrétienne orientale, formée dans la mouvance de la « révolution culturelle » ‘abbāsside157 autour de trois grandes figures fondatrices — le melkite Abū Qurra (m. c. 825), le jacobite Ḥabīb b. ẖidma Abū Rā’iṭa (m. c. 850), et le nestorien ‘Ammār al-Baṣrī (m. c. 845). Le kalām oriental chrétien se caractérisait par l’usage d’un langage technique précis et d’une argumentation rationnelle puisée dans la rhétorique aristotélicienne, et en interaction complète avec les débats intellectuels de la cour califale158. Les écrits andalous furent probablement composés sous l’influence des réalisations orientales, car on y retrouve des procédés de démonstration et des concepts semblables. Pour autant qu’on en puisse suivre la trame fort décousue, la composition de ce type d’ouvrage s’est très certainement poursuivie jusqu’au XIe siècle, influençant ensuite aux XIIe-XIIIe siècles la composition, à Tolède et en milieu « mozarabe », d’une série de traités dirigés contre le dogme musulman. On doit à Thomas Burman l’étude de deux de ces écrits apologétiques tolédans du XIIe siècle, l’un en arabe (le Taṯlīṯ al-waḥdāniyya), l’autre en latin mais peut-être rédigé à l’origine en arabe (le Liber denudationis). Dans ses travaux, l’historien retrace les liens de ces textes avec la tradition andalouse antérieure et avec le christianisme oriental159.

a) Jean de Séville (c. 830-851), initiateur du mouvement d’arabisation ?

94En al-Andalus, tout commence par un personnage insaisissable, Jean de Séville. Rodrigo Ximénez de Rada, peu enclin à faire l’apologie des « mozarabes », le cite comme la personnalité la plus représentative de leur culture : il « s’illustra par sa grande connaissance de la langue arabe » et « resplendit, plein de gloire, par la réalisation de nombreux miracles ». L’archevêque-chroniqueur relève en outre son commentaire de la Bible :

  • 160 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, p. 118 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, Historia (...)

Il éclaira aussi les saintes Écritures catholiques par des commentaires (expositionibus) qu’il écrivit en arabe pour l’instruction (formationem) de la postérité160.

  • 161 Le premier est Iohannis hispanensis, qui participa à la traduction latine d’un traité philosophique (...)

95À quelle époque était-il métropolitain de Séville ? On l’a quelquefois rapproché de plusieurs traducteurs homonymes du XIIe siècle161, mais cette hypothèse doit être écartée. Il fut forcément à la tête du siège de Séville avant Clément, réfugié à Talavera vers 1147. De plus, il semble jouir d’un statut de sainteté qui ne concorde pas avec la stature des traducteurs tolédans.

  • 162 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. II, pp. 324-325.
  • 163 Dans les écrits d’Alvare, ce terme est associé aux Arabes : CSM, t. I, p. 301 (ethnicorum philosofo (...)
  • 164 Alvare, Epistolæ, dans CSM, t. I, pp. 152, 156-157, 170 et 177.

96Simonet affirmait que le seul personnage correspondant était le métropolitain de Séville entre 830 et 851, responsable de la convocation du concile de Cordoue en 839 et avec qui Alvare de Cordoue échangea toute une correspondance entre 848 et 851162. Les lettres d’Alvare montrent qu’il s’agissait d’un homme de grande érudition. Dans la première, Alvare communique à son interlocuteur une sélection de choix de textes patristiques sur la Trinité et l’Incarnation. Dans sa réponse, Jean développe une exégèse biblique et patristique des questions abordées, recourant même à des « manuscrits des Hébreux » (Hebreorum codicibus) autres que la Septante, précisant que les chrétiens auraient tout intérêt à les connaître. Effectivement, le passage cité, consacré au prophète Daniel, n’a pas été identifié par l’éditeur car il s’agit sans doute d’un emprunt insolite. Cet homme d’Église est aussi l’un des seuls auteurs chrétiens d’al-Andalus à s’appuyer sur les commentaires bibliques d’Origène, notamment les Homiliæ in Numeros dont il cite le titre en grec. Alvare loue à plusieurs reprises ses talents dans le domaine des lettres, des arts libéraux, de la rhétorique et de la dialectique. Il lui reproche néanmoins son penchant pour les « préceptes des philosophes », c’est-à-dire très probablement pour la philosophie arabe163, et souligne son engagement personnel en faveur de l’enseignement de « l’art grammatical chaldéen » (caldaycam disciplinam grammaticam) dans son diocèse. Il s’agit bien sûr de l’apprentissage de la langue arabe, dont Alvare observe qu’il ne doit servir qu’à réfuter la « science des Chaldéens », reprenant même les mots de saint Jérôme : « Ils apprennent non pour suivre, mais pour juger et pour convaincre164 ». Jean, féru de langue et de « philosophie » arabe, fin connaisseur des Écritures, érudit maniant sans doute plusieurs langues (le latin, l’arabe, mais aussi peut-être le grec et l’hébreu), apparaît donc comme le candidat idéal pour ce type de chantier intellectuel. Son exégèse de la Bible daterait donc probablement des années 840, ce qui confirmerait une fois de plus la précocité et la vigueur initiale du mouvement d’arabisation chez les chrétiens andalous.

97Dans la seconde moitié du IXe siècle, Ḥafṣ b. Albar n’évoluait déjà plus sur un terrain vierge, puisqu’il disposait d’un premier ensemble de versions bibliques en arabe — autochtones mais peut-être aussi orientales — qu’il contribua à améliorer. Quant à son Traité sur les rites du christianisme, il s’appuyait peut-être sur une première mouture d’écrits religieux en arabe, dont Jean de Séville avait été l’initiateur.

b) Les sources chrétiennes anonymes d’Ibn Ḥazm

98Ce fil chronologique ténu disparaît ensuite dans le flou contextuel des fragments arabo-chrétiens reproduits dans les sources arabo-musulmanes. Parmi celles-ci, le Kitāb al-fiṣāl fī l-milal d’Ibn Ḥazm semble tout indiqué pour obtenir des renseignements sur la pensée théologique chrétienne en al-Andalus. L’auteur s’y livre à une étude richement documentée sur le dogme chrétien. Nous avons déjà pu constater que l’identification de son corpus biblique posait problème : est-il possible, néanmoins, de repérer dans cet ouvrage un écho des débats théologiques opposant l’Islam de son temps au christianisme ? Utilise-t-il des écrits théologiques autochtones ?

  • 165 A. Ljamai, Ibn Ḥazm et la polémique islamo-chrétienne.
  • 166 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 50-52 ; trad. t. I, pp. 156-159.

99Il faut bien reconnaître qu’Ibn Ḥazm ne mentionne pas précisément ses sources, et que les études sur ce point sont décevantes165. À ses lectures se mêle le souvenir de conversations et de débats intellectuels166, de sorte qu’il est impossible de démêler systématiquement l’origine des arguments attribués à ses interlocuteurs. De plus, sa réfutation suit une perspective universelle : il ne polémique pas contre un groupe de chrétiens précis, mais contre l’ensemble du christianisme. Il s’inscrit ainsi dans une logique panislamique, confrontant et opposant systématiquement les différents courants du christianisme pour mieux souligner les contradictions internes de la Loi chrétienne. Les chrétiens d’al-Andalus ne sont donc pour lui qu’une secte parmi d’autres, qu’il range dans la catégorie plus large des « melkites » (firqa ou maḏhab al-malkāniyya), branche qui regroupe selon lui le nombre d’adeptes le plus élevé :

  • 167 Ibid., éd., p. 47 ; trad. t. I, pp. 150-151.

C’est l’école juridique de tous les rois des chrétiens partout où ils se trouvent, à l’exception de l’Éthiopie et de la Nubie. C’est l’école principale des peuples de tous les royaumes chrétiens où qu’ils se trouvent, à l’exception de l’Éthiopie et de la Nubie. C’est l’école de tous les chrétiens d’Ifrīqiyya, de Sicile, d’al-Andalus et de la majeure partie de la population de Syrie (Šām)167.

  • 168 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 52-53 ; trad. t. I, pp. 159-160.

100Sa définition ne correspond pas au seul groupe des chrétiens syriens de rite byzantin et de culture grecque (que l’on nomme au sens strict « melkites »), mais s’applique à tous les Chalcédoniens. Il donne cependant une autre explication : pour lui, les « melkites » appartiennent tous à des Églises liées, dans l’actualité ou dans le passé, à une monarchie. Ainsi les chrétiens de Sicile étaient-ils affiliés aux rois normands, et les Chalcédoniens de tous pays à l’empereur byzantin. Ibn Ḥazm pensait peut-être que les chrétiens d’Ifrīqiyya, ayant autrefois appartenu à l’empire romano-byzantin, devaient être assimilés aux Rūm-s. À moins qu’il ne se réfère à leur affiliation à la papauté romaine, forme de monarchie ecclésiastique aux yeux des auteurs arabes. Il en était de même pour les chrétiens d’al-Andalus, qui en outre pouvaient aussi être qualifiés de « melkites » puisqu’ils avaient autrefois connu la domination des rois de Tolède. Cette vision globale explique qu’il ne s’attache pas particulièrement à la situation andalouse. Il n’a d’ailleurs pas tort de franchir la frontière entre chrétiens d’Orient et d’Occident, puisque tous sont des Chalcédoniens. Ainsi ignore-t-il certaines nuances dogmatiques qui, sans doute grossies par l’historiographie postérieure, avaient commencé à séparer l’Église occidentale de l’Église grecque. Thomas Burman a par exemple noté qu’il utilise sans doute un credo (imāna) oriental, où ne figure aucunement le filioque168.

101Certains des débats qu’il retransmet proviennent des discussions théologiques qui se tenaient en al-Andalus. Ibn Ḥazm évoque par exemple la justification du trinitarisme (taṯlīṯ) par les attributs (ṣifāt) de Dieu :

  • 169 Ibid., éd. t. I, pp. 49-50 ; trad. t. I, p. 154.

Certains d’entre eux affirment : « Puisque le Créateur (al-bārī) — glorifié soit-Il — est nécessairement vivant et sage, il doit nécessairement posséder vie et savoir (ḥayāt wa ‘ilm). Or sa vie est appelée “Saint Esprit”, et sa sagesse est appelée “Fils169” ».

102Il rapporte ensuite que des chrétiens de culture latine, donc très certainement en al-Andalus, tiennent le discours suivant :

  • 170 Ibid.

Certains d’entre eux ont prétendu que la langue latine exigeait que l’on désigne le savoir du sage en disant qu’il était son « fils170 ».

  • 171 Genèse 18, 1-8.
  • 172 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, p. 103 ; trad. t. I, p. 260.

103Ailleurs encore, attelé à la critique de la Torah, il décortique un passage de la Genèse, l’apparition de Yahvé à Abraham lorsque celui-ci était en train de se reposer sous les chênes de Mambré171. Abraham voit soudain apparaître trois hommes devant sa tente. Il se prosterne devant eux et leur offre du lait et de la viande en signe d’hospitalité. La tradition judaïque interprète cette visite comme une manifestation de la présence de Yahvé. Ibn Ḥazm s’indigne, quant à lui, de cette inacceptable humanisation de l’essence divine : comment Dieu aurait-il pu se rendre physiquement auprès d’Abraham ? De plus, « si ces trois hommes sont Dieu », cela revient à reconnaître la Trinité comme les chrétiens, voire même à « personnaliser » (al-tašẖīṣ) celle-ci sous la forme de trois individus en chair et en os. C’est alors que l’auteur déclare avoir lu, « dans un ouvrage des chrétiens », une démonstration en faveur de la Trinité reposant sur le même exemple. Malheureusement, il ne cite pas cette source chrétienne, mais l’information avait suffisamment intrigué Miguel Asín Palacios pour qu’il tentât de l’identifier. L’islamologue espagnol pensait à une « homélie d’un Père de l’Église » qui, à propos de ce verset, aurait pu dire qu’Abraham, tout en voyant trois personnes, n’en avait vénéré qu’une seule, en latin Tres vidit et unum adoravit172.

104Asín Palacios avait vu juste car on retrouve cette exégèse du passage biblique en question dans le De Trinitate de saint Augustin, qui explique ainsi la vision d’Abraham :

  • 173 « Tres viros vidit quibus et invitatis hospitioque susceptis et epulantibus ministravit. Sic tamen (...)

Il vit trois hommes, les invita en leur offrant l’hospitalité et leur donna à manger. Pourtant, l’Écriture entreprend de raconter cet événement de telle façon que l’on ne dise pas : « Il vit trois hommes », mais « Il vit le Seigneur »173.

105Les écrits d’Ibn Ḥazm ne nous autorisent pas à croire qu’il avait une connaissance suffisante du latin pour consulter des sources dans cette langue. L’ouvrage qu’il citait de mémoire était donc sans doute rédigé en arabe. Était-ce une traduction du De Trinitate de saint Augustin ?

c) Saint Augustin en arabe ? Un traité sur la Trinité écrit avant 1048

  • 174 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 58.

106Des éléments de réponse se trouvent dans le traité plus tardif d’al-Qurṭubī. Parmi les sources arabo-chrétiennes dont il nous révèle l’existence, figure un ouvrage (muṣḥaf) intitulé le « Monde existant » (Al-‘ālam al-kā’in), donc peut-être un traité « sur l’existence du monde ». Al-Qurṭubī, s’adressant à son interlocuteur fictif, vante le prestige de son auteur : « [il est] parmi vos savants le plus célèbre, et parmi vos évêques le plus grand174 ». En effet, l’auteur de ce traité en arabe n’est autre que le « grand Aġuštīn », c’est-à-dire saint Augustin en personne, dont al-Qurṭubī estime que :

  • 175 Ibid., p. 81.

Sa doctrine concernant la Trinité est celle qui est la plus proche — pour ce qui concerne les attributs divins — de celle des musulmans175.

  • 176 L’éditeur du texte arabe, Ḥiğāzal-Saqqā’, note que le Pseudo-Augustin alimente aussi les « Réponses (...)
  • 177 Ibid., pp. 58, 60-61, 69, 82-83, 143 sqq.
  • 178 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 82-83 ; Th. E. Burman, Religious Polemic, p. 167.
  • 179 Le Taṯlīṯ al-waḥdāniyya fī ma‘rifati llāh (« Trinitarisation de l’unicité divine pour la connaissan (...)
  • 180 Th. E. Burman, Religious Polemic, pp. 80-84 et 166-169.
  • 181 Ibid., pp. 177-181.

107Cet opuscule arabo-chrétien se réclamait donc de l’autorité du De Trinitate de saint Augustin. On y trouvait même des passages qui évoquaient les réponses du Père de l’Église à son ancien maître et adversaire le philosophe néoplatonicien Porphyre de Tyr (Burfıriyuš). Al-Qurṭubī, convaincu de tenir entre ses mains une œuvre du célèbre prélat176, ne cesse de le citer pour contrecarrer les arguments des autres théologiens chrétiens et démontrer ainsi les contradictions du camp adverse177. Thomas Burman a pourtant souligné qu’il ne s’agissait apparemment pas d’une traduction, même approximative, du traité augustinien mais bien d’une œuvre originale, qui s’en inspirait ou la résumait178. Constatant des points communs entre le traité arabo-chrétien avec lequel Al-Qurṭubī dialogue179 et le Pseudo-Augustin, Thomas Burman proposait de dater aussi ce dernier du XIIe siècle180. L’un des principes du Pseudo-Augustin est d’expliquer la Trinité par les trois principaux attributs de Dieu (ṣifāt), qu’il définit comme la puissance (qudra), le savoir (‘ilm) et la volonté (irāda). Selon Thomas Burman, il s’agit d’une catégorisation proche de la Theologia summi boni de Pierre Abélard (achevée vers 1118-1120), où apparaît la triade potentia, sapientia et benegnitas181. Sans tenir compte de la différence entre les notions latine (benegnitas) et arabe (irāda), et sans insister suffisamment sur le caractère hasardeux d’une identification reposant sur de si maigres indices, l’historien considère que les deux textes arabes sont marqués par l’influence de la théologie scholastique, qui prenait alors son essor dans le monde latin.

  • 182 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 49-50 ; trad. t. I, p. 154 ; Al-Qurṭubī, Kitāb a (...)

108Souvenons-nous qu’Ibn Ḥazm rapportait, de mémoire, les arguments d’un ouvrage arabo-chrétien qui s’appuyait sur la vision d’Abraham sous les chênes de Mambré pour expliquer les trois personnes de la Trinité, comme l’avait fait saint Augustin dans le De Trinitate. Malheureusement, les fragments du Muṣḥāf al-‘ālam al-kā’in cités par al-Qurṭubī ne contiennent pas de passage équivalent. Il est vrai que si on les réunissait tous, ils couvriraient à peine quatre pages d’édition. D’autres éléments rapprochent néanmoins le texte évoqué par Ibn Ḥazm de celui qu’al-Qurṭubī nous a transmis. La question de la Trinité y est abordée à partir des « attributs » (ṣifāt) ou « noms » (asmā’) de Dieu. Parmi ceux-ci, dans les deux cas, le savoir (‘ilm) est identifié au « fils » (sumiya al-‘ilm ibn). Enfin, les deux auteurs musulmans se font l’écho de l’argument linguistique employé par les chrétiens d’al-Andalus, pour qui « en latin » (al-laṭiniyya ou lisān al-‘ağamī) les noms des attributs correspondent bien aux trois personnes de la Trinité182.

  • 183 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 82.

109Le Pseudo-Augustin arabe pourrait donc remonter au moins à l’époque d’Ibn Ḥazm, qui l’avait peut-être consulté entre le moment où il commença sa rédaction, vers 1027, et celui où il acheva les dernières réécritures, en 1048. Avec le De Trinitate pour modèle et saint Augustin pour caution, le traité sur le « Monde existant » aurait donc été rédigé entre le IXe et le milieu du XIe siècle par un auteur chrétien, dans une intention probablement apologétique. Son explication des trois hypostases (aqānim) répondait en effet à la nécessité du contact intellectuel avec l’islam. Sa mention des « savants païens » (‘ulamā’al-mağūs), allusion aux adversaires de saint Augustin, s’adressait d’ailleurs peut-être aussi à leurs héritiers, les « philosophes » arabes183.

d) Les sources perdues d’al-Qurṭubī

110L’Exposé d’al-Qurṭubī est une aubaine pour qui s’intéresse aux écrits arabo-chrétiens produits en péninsule Ibérique. L’auteur offre un patchwork de citations tirées des ouvrages avec lesquels il engage un dialogue critique, permettant ainsi de lancer des ponts entre la genèse et l’essor de cette tradition textuelle en al-Andalus à partir du IXe siècle, et son prolongement dans la Tolède chrétienne du XIIe siècle, en plein contexte d’expansion latine. Sans qu’il soit possible la plupart du temps de les dater de manière précise, les textes sauvés de l’oubli par al-Qurṭubī occupent une tranche chronologique de quatre, voire de cinq siècles. Tandis que le plus ancien date du IXe siècle, le plus récent est sans conteste le Taṯlīṯ al-waḥdāniyya, ouvrage anonyme du XIIe siècle avec lequel notre théologien musulman croise le fer :

  • 184 Ibid., p. 43 ; Th. E. Burman, Religious Polemic, pp. 70-80.

Je suis tombé sur un livre, écrit par un de ces usurpateurs de la religion d’Allāh, un chrétien. Il avait appelé son ouvrage Taṯlīṯ al-waḥdāniyya, puis l’avait envoyé de Tolède que Dieu vienne en aide à cette ville jusqu’à Cordoue (que Dieu la sauvegarde). Dans cet ouvrage, il attaquait la religion des musulmans184.

111Cet opuscule semble lui-même reposer sur un traité antérieur :

  • 185 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 49.

Quant à l’invocation (ẖuṭba) qui ouvre son livre et qui lui est attribuée, il l’a en fait recopiée dans la « Lettre de ‘Abd al-Raḥmān b. Ġuṣn […] ». Celle-ci fut écrite par les évêques chrétiens à l’attention de l’imām très pieux Abū Marwān b. Maysara, mais ils l’avaient attribuée à ‘Abd al-Raḥmān b. Ġuṣn. On y trouve de toute manière la même confusion dans l’agencement (taṯbūğ al-naẓm) et la même déficience dans l’éloquence (‘adam al-fuṣāḥa). Pour écrire cette lettre, les évêques se réunirent à Tolède, que Dieu vienne en aide à cette ville, et une fois qu’ils eurent terminé, ils l’envoyèrent au qāḍī Abū Marwān b. Maysara. S’appliquant de tout leur zèle et réunissant tous leurs efforts, ils lui écrivirent une lettre qui s’ouvrait avec cette invocation. C’était une petite carte, elle comprenait une vingtaine de lignes où ils le maudissaient, mais en vingt lignes seulement, ils réussirent à commettre vingt-neuf fautes de rédaction […] L’imām qāḍī, que Dieu le bénisse, les surpassa dans sa réponse et révéla toute l’ignorance et la lourdeur (taballud) dont ils avaient fait preuve dans leur lettre185.

  • 186 P. S. Van Koningsveld, « La apología de al-Kindī en la España del siglo XII », pp. 122-124 ; Th. E.(...)
  • 187 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 50.

112Pieter Van Koningsveld a démontré que cette Épître datait d’avant 1157, date où son destinataire, le qāḍī Abū Marwān ‘Abd al-Malik b. Maysara al-Yaḥṣubī, s’éteignit186. La fiction d’une réunion d’évêques à Tolède, sur le modèle des célèbres conciles visigothiques mais pour tenter de réfuter l’islam, sert à démontrer toute l’impuissance de l’Église face à la rhétorique impitoyable d’un seul faqīh. L’allusion perfide aux fautes commises par les rédacteurs oppose au « baragouin des ‘ağam » (riṭānat al-‘ağam) « l’éloquence des Arabes187 ».

  • 188 A. Turki et F. de la Granja, « La lettre du moine de France » ; Al-Ḫazrağī, Kitāb maqāmi‘al-ṣulbān.
  • 189 M. Fierro, « La polémica cristiana contra el Islam ».

113Cette missive pourrait être tout aussi imaginaire que la « Lettre du moine de France » adressée au juriste et philosophe de Saragosse al-Bāğī, ou que le traité du prêtre tolédan qui aurait tenté de convertir le jeune al-ẖazrağī alors que celui-ci était captif à Tolède188. Ce procédé s’inscrit dans un contexte d’intensification des affrontements militaires, mais également idéologiques, entre pouvoirs musulmans et chrétiens dans la péninsule Ibérique. Le traité d’al-Qurṭubī offre ainsi un éclairage sur les textes polémiques qui alimentèrent le conflit entre empires berbères et monarchies castillane et aragonaise aux XIIe-XIIIe siècles189. Le rôle de Tolède comme centre d’élaboration de l’offensive théologique chrétienne contre l’islam s’avère crucial, tout comme la participation de la communauté chrétienne de langue arabe à cette activité intellectuelle.

  • 190 En particulier Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 405-409.
  • 191 Ibid., pp. 403-405 et 410.

114Al-Qurṭubī recueille donc aussi bien des textes produits par les chrétiens d’al-Andalus que d’autres issus de leurs derniers héritiers, les mozarabes de Tolède. En plus des traductions bibliques, il s’appuie sur d’autres sources arabo-chrétiennes. Certaines proviennent d’al-Andalus : le Traité sur les rites du christianisme de Ḥafṣ b. Albar a été rédigé à Cordoue au IXe siècle, le Muṣḥāf al-‘ālam al-kā’in du Pseudo-Augustin entre le IXe et le milieu du XIe siècle, et le Ğama ‘al-qawānīn al-muqaddas entre 1049 et 1050190. Quant aux références au corpus épistolaire du pape Léon I, elles peuvent provenir des canons de l’Église en arabe, à moins qu’une traduction indépendante ait été réalisée avant 1049191. La « Lettre de ‘Abd al-Raḥmān b. Ġuṣn », si tant est qu’elle possède une existence en dehors de la fiction littéraire, et le Taṯlīṯ al-waḥdāniyya ont été produits à Tolède au XIIe siècle. Deux autres œuvres anonymes sont citées, sur lesquelles nous allons nous pencher : le Livre des cinquante sept questions (Kitāb al-masā’il al-saba‘ wa l-ẖamsīn) et le Livre des lettres (Kitāb al-ḥurūf).

e) Identification de l’Épître du prêtre de Tolède

  • 192 Toutes les références à cette œuvre dans ibid., pp. 250 et 448.

115Quant à la « Lettre du prêtre de Tolède » ou « lettre du Goth », elle relève de la supercherie littéraire. Al-Qurṭubī se montre peu dissert à son propos192 :

Je suis tombé sur l’Épître (Risāla) d’un de leurs prêtres, qui était de Tolède et descendait des Goths.

116Le prêtre en question prétend réfuter l’islam dans un extrait qui ne souligne que les contradictions de son propre discours :

  • 193 Matthieu 5, 39 ; Luc 6, 29.

Votre loi ne présente aucun avantage (lā fā’ida fī šarī‘atikum) alors que la nôtre possède deux prescriptions (ahkām). La première nous vient de la Torah, et dit « Celui qui te giffle, giffle-le ! » (man laṭamaka fa-lṭamhu). Le seconde nous vient de l’Évangile et affirme : « Celui qui te frappe sur la joue droite, tends-lui la joue gauche193. »

  • 194 Exode 21, 23-25 et Lévitique, 9, 17-22.

117La tentative de concilier l’inconciliable, c’est-à-dire la loi du Talion194 avec la célèbre parole évangélique, dénonce la fonction de faire-valoir de ce pastiche entièrement forgé pour recevoir la réponse d’un interlocuteur musulman mieux armé intellectuellement. Un autre extrait résume la doctrine chrétienne de l’Incarnation, mais en des termes assez généraux pour avoir pu être fabriqué comme pièce à conviction. Quant au dernier passage, il mêle astucieusement des éléments du dogme chrétien à des déclarations à l’emporte-pièce, teintées d’anti-judaïsme et de croyance naïve aux miracles, propos qui ne pouvaient que faire sourire un lecteur musulman cultivé :

Il est le Dieu final, et l’être final (al-insān al-tāmm). Il nous a fait la grâce de verser son sang pour l’humanité sur le bois de la croix (ẖašbat al-ṣalīb), marquant ainsi l’achèvement de la miséricorde (raḥma). Il a laissé les juifs devenir ses ennemis afin que sa colère s’abatte sur eux à la fin des temps. Ils s’emparèrent de lui et le crucifièrent, et son sang sécha sur ses doigts, car si des gouttes en étaient tombées sur le sol, elles auraient desséché tout ce qu’elles auraient atteint, comme les flammes asséchant tout ce qu’elles touchent. Il n’est pas possible, dans toute sa Sagesse éternelle, que Dieu se venge de son serviteur désobéissant, Adam, celui qui a commis la faute et qui a négligé sa puissance. Dieu n’a pas voulu se venger de lui. Pour élever la dignité du Seigneur et faire descendre celle du Serviteur, il a voulu se faire honorer par l’homme qui est divin comme lui. Il a obtenu justice pour le péché d’Adam par la mise en croix de Jésus le Messie qui est Dieu, et il a effacé le péché avec lui.

  • 195 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 48-49 et 58 ; trad. t. I, pp. 152-153 et 172.

118Le thème de la crucifixion est un classique des controverses islamo-chrétiennes sur l’Incarnation. Ibn Ḥazm brode longuement sur ce thème195 : si le Messie et Dieu ne sont qu’une seule et même personne, cela veut-il dire que Dieu est mort sur la croix ? Qui a gouverné le monde et fait tourner la sphère céleste pendant les trois jours qui précédèrent la Résurrection ? Comment Dieu, essence éternelle et immuable, a-t-il pu devenir le Christ, ce qui supposerait une mutation d’état ? Si l’on prétend, comme les Melkites et les Nestoriens, que la mort et la crucifixion de Jésus n’ont affecté que sa nature humaine, cela signifie-t-il que seule la moitié du Christ est morte sur la croix ? Dans ce cas-là, comment peut-on affirmer qu’il est entièrement et réellement mort ? L’obsession du pseudo-prêtre à l’égard de la valeur miraculeuse du sang christique est par contre beaucoup plus insolite, car les Évangiles n’identifient nullement le sang répandu à cette image du feu, symbole de la colère et de la toute-puissance de Dieu. Visiblement, il s’agit ici de préparer une diatribe contre la superstition des chrétiens, adonnés au culte des miracles.

  • 196 Al-Ḫazrağī, Kitāb maqāmi‘ al-ṣulbān, pp. 30-39. Les passages retenus par al-Qurṭubī se trouvent, da (...)

119Ces impressions de lecture se vérifient par une comparaison avec les « Marteaux des croix » d’al-ẖazrağī. Al-Qurṭubī se contente en fait de recopier trois passages extraits du texte qui ouvre cette œuvre, c’est-à-dire justement le prétendu traité du prêtre tolédan, écrit à l’attention du jeune prisonnier musulman196. C’est donc la preuve que le Kitāb maqāmi‘ al-ṣulbān a nourri l’écriture d’al-Qurṭubī.

f) Le Kitāb al-ḥurūf, un traité contre les « prophètes mensongers »

  • 197 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 75, 79-80 et 448.

120Le Livre des lettres (Kitāb al-ḥurūf)197 possède une toute autre teneur, ce qui exclut qu’il s’agisse d’un faux. On ne dispose cependant que de ces quelques lignes à propos de son auteur :

  • 198 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 79-80.

Chez eux c’est un prêtre connu. Il a excellé dans leur doctrine et apporté des réponses éclairantes à leurs questions. Toutefois, il serait illusoire de croire que l’on peut redresser une ombre, ou bien un morceau de bois tordu, et cet auteur n’apporte en vérité aucune amélioration à leur doctrine et son argumentation est tout aussi maladroite198.

121Le lexique théologique de cette œuvre s’inscrit dans la tradition du kalām arabo-chrétien, dont la péninsule Ibérique reçut apparemment quelques échos. Le propos est toujours le même : réfuter l’accusation d’« associationnisme » (širk) en démontrant rationnellement que les trois personnes de la Trinité sont l’émanation d’une même « essence » (ḏāt) divine. Il est donc à nouveau question des trois hypostases divines (aqānim) et de l’identification de leurs attributs respectifs, parmi lesquels figurent ici la « vie » (ḥayāt) et le « verbe » (nuṭq). La réflexion aristotélicienne autour des notions d’essence, de substance, d’attribut et d’accident alimente classiquement un débat sur les trois personnes de la Trinité : sont-elles des « parties » (ağzā’) ou des « accidents » (a‘rāḍ) dans une « substance » (ğawhar) unique ?

122Le recours à la théologie scolastique obéit à un but apologétique, voire polémique, qui transparaît dans le prologue de l’ouvrage :

  • 199 Matthieu 7, 15.
  • 200 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 448.

L’auteur du Kitāb al-ḥurūf commence par parler du précepte (waṣiyya) de Jésus : « Méfiez-vous des prophètes du mensonge (anbiyā’ al-kaḏab), ceux qui viennent à vous déguisés en agneaux — c’est-à-dire sous l’apparence des hommes de bien (al-abrār) et sous le costume du croyant (al-‘abbād) — mais qui au dedans sont en fait des loups rapaces199 ». Après cela, il fait un exposé sur notre prophète et cherche à rabaisser (mustanqiṣ) notre religion : « Nous avons constaté l’accomplissement de cette parole du Christ, car celui qui a prétendu être prophète est apparu sous l’apparence de l’agneau, mais ensuite il a agi comme le font les loups. En accord avec ces préceptes, il a prêché l’injustice auprès du peuple (al-‘āmma) et l’a poussé à tuer toute personne qui s’opposerait à lui. Il a ordonné la loi du talion (al-amr bi-l-qiṣāṣ) et de la vengeance (al-intiqām). Ensuite il a décrété l’abondance des femmes et la facilité pour s’en séparer. Il a rendu légal le mariage avec les femmes divorcées se livrant à la débauche, puis le fait qu’on les rende à leurs premiers maris après un nouveau divorce. Il a donc autorisé qu’elles reviennent de leur second vers leur premier mari. Enfin, il a autorisé tout ce que Dieu a décrit en matière de tyrannie (al-ğawr), d’injustice (al-qasāwa) et d’iniquité (al-ẓulm). Alors qu’ils prétendent qu’il fut un guide pour eux, on peut plutôt affirmer qu’il les a égarés200 ».

123Derrière cette description des « faux prophètes », on retrouve les éléments classiques du portrait de Muḥammad dans la tradition apologétique chrétienne : sa capacité à séduire les foules, qu’il lance ensuite à la conquête d’un empire constitué par les armes, son abandon aux appétits charnels, pérennisé par l’établissement d’une législation qui autorise la polygamie et facilite la répudiation… Quant au thème des « prophètes mensongers », on l’avait déjà repéré dans la traduction de l’Épître aux Galates qui figure sur le fragment de Sigüenza, et dans la note en arabe défendant l’interdit vétérotestamentaire de consommer des viandes non vidées de leur sang. Le Kitāb al-ḥurūf semble donc s’inscrire dans une tradition ibérique tout en faisant montre d’une bonne connaissance du vocabulaire théologique employé dans la littérature du kalām. À titre d’hypothèse, on peut donc estimer que cette apologie provient d’al-Andalus et s’inscrit dans le lignage des œuvres avec lesquelles nous avons relevé des points communs, ce qui impliquerait de dater sa rédaction entre la seconde moitié du IXe et le XIe siècle.

g) Le Livre des cinquante-sept questions : le complément d’un dyptique perdu de Ḥafṣ b. Albar ?

  • 201 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 60, 80-81 et 432-433.

124Quant au Livre des cinquante-sept questions (Kitāb al-masā’il al-saba‘ wa l-ẖamsīn), il illustre lui aussi l’influence qu’a dû exercer le kalām chrétien oriental sur ses imitateurs andalous201. Comme l’indique son titre, il se présentait sous forme de réponses à des questions sur le dogme chrétien, peut-être posées par un interlocuteur musulman fictif, comme dans tous les « dialogues » en vogue en Orient. Al-Qurṭubī n’en retient que des extraits relatifs à la Trinité, comme celui-ci :

  • 202 Ibid., pp. 432-433.

Nous ne disons pas que la Trinité (taṯlīṯ) est mélangée (mumtaziğ) dans une seule hypostase (uqnūm) comme le prétend Sabellius, ou bien que la divinité est soit unie soit séparée de l’essence (al-ḏāt) comme dans la secte (firqa) d’Arius. Nous disons que la personne du Père n’est pas la personne du Fils, et que la personne du Fils n’est pas la personne du Saint Esprit, mais que la sainte Trinité est une essence unique202.

  • 203 Th. E. Burman, Religious Polemic, pp. 35-36 ; M. Hayek, « ‘Ammār al-Baṣrī. La première somme de thé (...)
  • 204 M. Hayek, ‘Ammār al-Baṣrī. Apologies et controverses.

125Thomas Burman a très justement signalé les ressemblances de ce procédé argumentatif avec l’opus du nestorien ‘Ammār al-Baṣrī (m. 825), auteur de la « première somme de théologie chrétienne en langue arabe203 ». Ressemblance formelle d’abord, puisqu’il fut l’un des premiers à utiliser en arabe la forme dialectique ancienne des questions-réponses, pour son « Livre des questions et des réponses » (Kitāb al-masā’il wa l-ağwiba), composé sous al-Ma’mūn entre 813 et 833. Similitude thématique également, mais plutôt avec le « Livre de la preuve » (Kitāb al-burhān), où se détache une même volonté de prouver rationnellement la véracité et la rigueur des dogmes qui soutiennent l’édifice du christianisme. Ce traité rassemble des questions sur la Trinité, l’Incarnation et l’union des trois personnes, ainsi qu’une justification des rites et des symboles liturgiques du christianisme, comme la croix, le signe de croix et l’Eucharistie204. Toutefois, tandis que ‘Ammār al-Baṣrī emprunte à la philosophie d’inspiration aristotélicienne des preuves apodictiques (barāhīn) dont l’intelligibilité et la rationalité prétendent dépasser toute appartenance confessionnelle — démarche suivie dans le Kitāb al-ḥurūf, le Muṣḥaf al-‘ ālam al-kā’in et le Taṯlīṯ al-waḥdāniya —, le Livre des cinquante-sept questions s’appuie davantage sur un argument d’autorité épaulé par la patristique latine, et par conséquent fondé sur une tradition proprement chrétienne.

  • 205 P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Literature », pp. 209-211.

126Pieter Van Koningsveld compare ce Kitāb al-masā’il avec les fragments attribués par al-Qurṭubī à Ḥafṣ b. Albar et que nous avons rassemblés sous le titre Traité sur les rites du christianisme en raison de leur éclairage liturgique205. Il souligne à juste titre que les deux séries de citations semblent correspondre à un ouvrage composé sous forme de questions-réponses, voire d’un dialogue entre un musulman et son mentor chrétien. La méthode (dialectique), le but poursuivi (démonstratif et apologétique), le recours à l’histoire ecclésiastique comme base de données argumentative rapprochent ces deux ensembles qu’al-Qurṭubī n’identifie pourtant jamais explicitement. Si l’on suit l’hypothèse du chercheur néerlandais, Ḥafṣ b. Albar aurait donc composé une sorte de diptyque, intitulé le Livre des cinquante sept questions qui reprenait de près ou de loin la démarche de l’irakien ‘Ammār al-Baṣrī en combinant une justification théorique des dogmes réfutés par l’islam avec une explication des pratiques rituelles à proprement parler. La prudence s’impose néanmoins, car il faudrait disposer de plus d’indices que ces maigres fragments pour pouvoir étayer convenablement cette piste.

127Identifier et dater les fragments des sources arabo-chrétiennes ibériques perdues n’est pas une tâche aisée. Parmi les œuvres citées par al-Qurṭubī, certaines sont de simples fictions littéraires produites par l’apologétique musulmane, comme cette lettre du prêtre tolédan forgée par al-Ḫazrağī ou cette énigmatique « lettre de ‘Abd al-Raḥmān b. Ġuṣn ». Il n’en demeure pas moins qu’al-Qurṭubī a consulté trois à quatre ouvrages théologiques par ailleurs totalement inconnus, sans doute composés en al-Andalus entre la seconde moitié du IXe et le milieu du XIe siècle. On ignore s’il y eut accès directement ou par l’entremise d’un autre ouvrage, mais ces œuvres témoignent de l’absorption des thèmes et instruments conceptuels du kalām arabo-chrétien oriental, et de l’élaboration d’une réponse doctrinale à l’islam, en langue arabe, dès la seconde moitié du IXe siècle. Cette réponse prolongeait l’effervescence littéraire qui avait donné naissance à la geste des martyrs de Cordoue et aux écrits de l’abbé Samson, mais sur un modèle complètement différent, puisque fondé sur le raisonnement rationnel des « philosophes chaldéens », comme les appelait Alvare dans sa lettre à Jean de Séville. Un modèle inspiré de la littérature arabo-chrétienne orientale, qui se développait alors au cœur même de l’empire ‘abbāsside. Cette production intellectuelle fut réactivée à Tolède au XIIe siècle, au moment même où la ville servait de foyer aux traductions scientifiques, mais aussi de tête de pont dans la confrontation militaire et idéologique contre les empires berbères.

128On objectera que la minceur de ce corpus ne permet guère de reconstituer la vie intellectuelle de ces milieux chrétiens arabisés en péninsule Ibérique entre les IXe et XIIe siècles. Complété par les commentaires et traductions en arabe laissées en marge des manuscrits latins, cet ensemble fragmentaire permet toutefois d’évoquer certaines inflexions de cette culture chrétienne en terre d’Islam.

LES INFLEXIONS D’UNE CULTURE CHRÉTIENNE EN TERRE D’ISLAM

  • 206 D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes.

129L’activité intellectuelle des chrétiens arabisés en péninsule Ibérique, malgré l’attachement dont elle témoigne au modèle latin visigothique — fondement de l’identité collective du christianisme ibérique au cours du haut Moyen Âge —, laisse entrevoir des contacts avec les communautés chrétiennes orientales. Ce constat n’a rien de neuf puisque Dominique Millet-Gérard, à l’instar d’autres latinistes, avait déjà été frappée par cet aspect206.

a) La question des contacts entre « mozarabes » et chrétiens d’Orient

  • 207 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, pp. 425-427 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, (...)
  • 208 Al-Maqqarī, Kitāb nafḥ al-ṭīb, t. I, p. 568.
  • 209 F. Fita, « San Dunala ».
  • 210 Ibn Ġulğul, Ṭabaqāṭ al-aṭibbā’, p. 92 ; J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

130Les arguments habituels des spécialistes n’en sont pas moins réduits et répétitifs. Ils reposent tout d’abord sur quelques mentions relatives à la circulation des hommes. Vers 850, la présence à Cordoue de Georges, venu de la grande laure de Mār Sābā en Judée après une traversée de l’Afrique du Nord, et d’un autre moine oriental a alimenté toutes les spéculations sur les contacts entre la communauté chrétienne de Cordoue et le milieu melkite palestinien, pour lequel l’arabe jouait déjà le rôle de support de la culture écrite aux côtés du grec207. Deux autres récits semblent démontrer l’existence d’un courant inverse, à savoir le départ pour l’Orient de personnalités issues du christianisme andalou. Al-Maqqarī évoque ainsi le voyage en Terre Sainte de l’évêque d’Elvira Recemundo, sans doute pour y effectuer un pèlerinage puisqu’il aurait rapporté de Jérusalem (Ilyā’) un bassin en or pour Madīnat al-Zahrā’208. Il est délicat de démêler ici ce qui relève de « l’idéologie omeyyade », tant l’énumération des matériaux rapportés du monde entier pour construire le célèbre palais complète idéalement les récits d’ambassade du tome VII du Muqtabis, composant l’image d’un pouvoir universel, digne du titre porté par les souverains de Bagdad. La littérature andalouse offre d’ailleurs tout un tissu de légendes rattachant la péninsule Ibérique à Jérusalem, parmi lesquelles la découverte de l’inscription des murailles de Mérida, que nous avons déjà abordée. Néanmoins, le Synaxaire de Constantinople se fait aussi l’écho du voyage vers l’Orient d’un certain Dunala, puissant laïc qui régnait sur une île située à proximité de Cadix — peut-être bien Saltés. Désireux de faire pénitence en accomplissant un pèlerinage à Jérusalem, il se fit d’abord tonsurer à Rome par le pape Agapet II au temps où régnait le « tyran » Albéric et où Constantin VII Porphyrogénète occupait le trône impérial de Constantinople, donc entre 946 et 955. Parvenu à Jérusalem, il repartit ensuite sans doute pour l’Occident, transitant par l’Egypte où il trouva le martyre sous les coups des « Agaréens », c’est-à-dire des Arabes209. Bien qu’il soit impossible d’établir l’identité de ce personnage, la consignation de sa Vie dans le sanctoral byzantin paraît assez représentative du courant d’échange entre le califat omeyyade et l’empire grec, amorcé dans les années 940 par l’ambassade qui rapporta à Cordoue le traité de Dioscoride. Le déplacement vers l’Orient de notables chrétiens d’al-Andalus pouvait s’insérer dans la tradition du pèlerinage à Jérusalem, comme dans un mouvement commercial et politique plus large. Quant aux relations de la communauté chrétienne d’al-Andalus avec l’Égypte, il est difficile d’en mesurer l’importance, bien qu’Ibn Ğulğul mentionne à la même période la relation épistolaire du médecin chrétien cordouan ẖalīd b. Yazīd b. Rumān avec son confrère copte Nasṭās b. Ğurayğ210.

  • 211 C. Dubler, « Sobre la Crónica arabigo-bizantina ».
  • 212 L. Vázquez de Parga, « Algunas notas sobre el Pseudo Metodio y España » ; J. E. López, « La cultura (...)
  • 213 J. Muñoz Sendino, Al-Kindī. Apología del cristianismo ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. (...)
  • 214 Ph. Roisse, « Redécouverte d’un important manuscrit arabe chrétien occidental » ; M. Penelas, « Nov (...)

131Après la circulation des hommes, celle des textes. L’auteur de la Chronique dite de 741 utilisa des chroniques orientales, témoignant d’une bonne connaissance de l’histoire byzantine et d’un point de vue étrangement favorable aux Omeyyades211. L’Apocalypse du Pseudo-Méthode, texte composé en milieu syriaque dans la seconde moitié du VIIe siècle, et interprétant la conquête arabe comme l’annonce de l’avènement de l’Antéchrist, fut traduite en latin et atteignit la péninsule Ibérique avant le milieu du IXe siècle, inspirant l’obscur Tultu sceptru de Libro Domni Metobii212. Quant au traité apologétique du Pseudo-al-Kindī, écrit en arabe sous le règne d’al-Ma’mūn, il fut incorporé en 1143 dans le corpus de traductions commandé par Pierre le Vénérable, mais il avait probablement été lu bien avant parmi les chrétiens d’al-Andalus213. Enfin, la controverse entre le catholicos Timothée I et le calife al-Mahdī (775-785) figure à la suite du « texte mozarabe d’histoire universelle » dans le manuscrit de Kairouan, accompagnée d’un autre dialogue arabo-chrétien oriental qui n’a pas encore été identifié : il n’est donc pas impossible que ces textes aient été connus des chrétiens d’al-Andalus214.

  • 215 M. Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 8 ; Paul, Épître aux Éphésiens 5, 19.

132L’influence chrétienne orientale dans la formation du corpus arabo-chrétien d’al-Andalus offre par ailleurs une piste de réflexion que seules l’édition critique et l’étude comparative des textes pourront préciser. Toujours est-il que les prologues des deux versions andalouses des Psaumes manifestent une curiosité certaine pour l’Orient. Le traducteur des Psaumes en prose s’insère dans une Chrétienté (ğamī‘ al-naṣrāniyya) élargie à l’ensemble du bassin méditerranéen (fī mašāriq al-arḍ wa maġāribihā). Il détaille la pluralité linguistique de ce vaste ensemble : langue latine chez les ‘ağam, grecque chez les Rūm, syriaque chez les « Syriens » (al-suryāniyyūn). Il évoque même un groupe de chrétiens qui, « du côté d’Antioche », prône la pratique silencieuse et intérieure de la prière en s’appuyant sur un verset de l’Épître aux Éphésiens de Paul215.

b) La polémique contre les ahl al-dahr chez Ḥafṣ b. Albar

133Le psautier rimé de Ḥafṣ b. Albar résonne quant à lui d’échos du monde ‘abbāsside, dont l’influence culturelle s’exerçait alors pleinement sur al-Andalus en dépit de l’antagonisme entre les Omeyyades de Cordoue et le califat de Bagdad.

134Son prologue s’ouvre par une véritable profession de foi, rappelant que Dieu « n’a ni corps ni limites » (lā ğism wa lā aqṭār), qu’il est donc indescriptible, incorporel et illimité. Cette šahāda est dirigée contre les théories d’un groupe de chrétiens que Ḥafṣ appelle les ahl al-dahr et dont la doctrine est évoquée dans les derniers vers. Marie-Thérèse Urvoy traduit l’expression par « matérialistes », position qui va au-delà de la simple corporalisation de Dieu puisqu’elle définit ainsi la nature divine :

  • 216 M. Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 14.

une nature (ṭabī‘a) qui fait toute chose sans dessein (i‘timāda), sans connaissance (‘ilm) et sans volonté (irāda)216.

  • 217 Savoir (‘ilm), volonté (irāda) et détermination (ğahd).

135Ce groupe réfute apparemment le principe rationaliste du Créateur comme Logos doué de volonté et de savoir, et rejette la théorie des trois attributs divins217 adoptée par Ḥafṣ. Il va même jusqu’à décrire le Créateur comme Néant (al-‘adam), rejetant radicalement tout anthropomorphisme dans la description des attributs de Dieu. Les métaphores qui expliquent cette théorie sont précieuses, car l’auteur les puise très certainement à la source du discours de ses adversaires. Ainsi, la nature divine du Créateur est comparée à :

  • 218 M. Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 14.

la direction qu’emprunte la chaleur du soleil et l’eau en latence dans ce qui est sec et dans ce qui est humide218.

136Dieu est donc latent au cœur de la Création, son essence est diffuse dans la matière, comme la chaleur ou l’eau sont présentes dans l’élément sec ou humide. On ne peut donc couper la matière de son créateur, de même que l’on ne peut retrancher de l’homme « ce qui le met en mouvement ». Le prologue des Psaumes en prose recèle une autre image frappante qui semble dériver d’une conception assez proche. Le texte nous dit que le sens sacré du psautier est :

  • 219 Ibid., p. 10.

à l’intérieur des mots (al-lafẓ) et au plus secret de la parole (fī bāṭin al-kalām), latent en eux comme le feu est en latence (kumūn) dans la pierre219.

  • 220 Coran 45, 24 et 76, 1.
  • 221 M. Watt, « Dahr ».

137Suivons maintenant la piste de ces ahl al-dahr. Depuis l’époque préislamique, dahr désigne le temps. Dans sa durée indéfinie s’inscrit la vie de l’homme220. D’ailleurs le mot peut aussi désigner la destinée, voire par extension celui qui y préside, Dieu. Un ḥadīṭ prévient d’ailleurs221 : « Ne maudissez pas le dahr, car Dieu est le dahr ». Très tôt, des penseurs comme Ibn Qutayba (m. 276/889) ont signalé les dangers que comportait la récupération du concept préislamique de temps/destinée pour définir la nature divine. Plusieurs courants hétérodoxes de l’islam s’appuyèrent d’ailleurs sur ce ḥadīṭ pour justifier leurs conceptions théologiques. Ibn Manẓūr cite ainsi les propos d’Abū ‘Ubayd :

  • 222 Ibn Manẓūr, Lisān al-‘arab al-muḥīṭ.

J’ai vu ceux que l’on traite de zandaqa et de dahriyya utiliser ce ḥadīṯ en disant : « Ne voyez-vous pas que l’on dit que Dieu est le dahr ? » Alors je leur ai répondu : « Est-ce que quelqu’un a jamais insulté Dieu en disant qu’il était le dahr ? »222.

138Les théories théologico-philosophiques qui prennent pour principe fondateur la notion de dahr sont à l’origine de l’appellation ahl al-dahr, ou plus communément dahriyya. Quant au rağul dahrī, Ibn Manẓūr le définit comme un :

  • 223 Ibid.

hérétique (mulḥid) qui ne croit pas à l’Au-Delà (al-āẖira) et professe la permanence du dahr (yaqūl bi-baqā’ al-dahr)223.

  • 224 I. Goldziher et A. M. Goichon, « Dahriyya ».
  • 225 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, p. 19.

139Définis par l’Encyclopédie de l’Islam comme des « adeptes d’opinions matérialistes assez diverses et souvent insuffisamment précisées224 », les dahriyyūn semblent avoir cru en l’éternité du monde, ce qui contredisait les dogmes de la Création et de l’Au-Delà. Ibn Ḥazm les définit comme ceux qui pensent que le monde n’a jamais cessé d’être et n’a pas de créateur225. Comme pour tous les courants hétérodoxes de l’islam, nos connaissances sont cependant aiguillées par des reconstructions a posteriori, canalisées par l’orthodoxie triomphante. Adhérer à la doctrine de la dahriyya devint très vite synonyme d’hérésie, et l’islam recouvrit du même opprobre des courants assez divers.

140À la différence d’auteurs plus tardifs comme Ġazzālī ou Ibn Ḥazm, Ḥafṣ restitue des arguments qui lui sont contemporains. Or, les polémiques philosophiques et religieuses contre la dahriyya ont surtout fait rage au IIIe/IXe siècle, au moment même où s’épanouissait le mu ‘tazilisme. Al-Ğāḥiẓ aurait d’ailleurs été le premier à employer l’expression dans le Livre des animaux. Les propos qu’il prête au représentant de la dahriyya sont tout à fait intéressants :

  • 226 Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-ḥayawān, t. IV, p. 80.

Nous autres, nous croyons qu’il y a un seigneur (rabb) qui a créé les corps (yaẖtara‘ al-ağsām iẖtirā‘an) et qu’Il est vivant sans vie (ḥayy lā bi-ḥayyāt), savant sans savoir (‘ālim lā bi-‘ilm) et qu’il est quelque chose d’indivisible, dépourvu de longueur (ṭūl), de largeur (‘arḍ) et de profondeur (‘umq)226.

  • 227 C’est un attribut (ṣiffa) de Dieu amplement discuté par les mu‘tazilites, comme en témoigne Al-Maqd (...)

141Chez Ḥafṣ, le refus de faire du savoir (‘ilm) un attribut de Dieu apparaît comme l’un des principes de la dahriyya227. Il est frappant de noter que son credo final, affirmant que Dieu est au contraire pourvu de savoir (ḏū l-‘ilm), rejoint la profession de foi de l’orthodoxie musulmane à l’égard des ahl al-dahr.

142La dahriyya fleurit en même temps que le mu‘tazilisme et, même si l’on sait qu’Abū Huḏayl consacra un ouvrage à la réfutation de la dahriyya, les deux courants ont des points communs. Les auteurs de traités sur les « sectes » de l’islam font d’ailleurs allusion à la dahriyya dans leurs chapitres sur le mu‘tazilisme. C’est ainsi qu’Abū Manṣūr al-Baġdādī (m. 429/1037), dans son Kitāb al-milal wa l-niḥal qui inspira plus tard al-Šahrastānī, rapproche de la dahriyya les thèses du penseur mu ‘tazilite Ibrāhīm al-Naẓẓām (m. 230/845) sur le point suivant :

  • 228 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal wa l-niḥal, trad. J. Jolivet et G. Monnot, Le livre des religions et (...)

Douzième honteux postulat (al-faḍīḥa). Il prétend que Dieu le Très Haut a créé les gens, les bêtes inconscientes (al-bahā’im), les choses inanimées (al-ğamādāt) et les plantes en même temps, dans un seul moment. De plus, selon lui la création d’Adam ne précède pas la création de sa descendance. Dieu — Loué soit-Il — a placé certaines choses en latence (akmana) dans d’autres. Il n’y a antériorité (al-taqaddum) et postériorité (al-ta’ẖīr) des choses que dans leur apparition (ẓuhūr) hors de leurs lieux [de latence], sans qu’il y ait besoin d’une création. […] Sa théorie sur la latence (al-kumūn) de certains corps dans d’autres provient des idées que professent les adeptes de la dahriyya sur la latence des accidents (a‘rāḍ) dans les corps. Il prétend ainsi que le changement d’un corps qui passe d’un état (ḥāl) à un autre n’est rien d’autre que la manifestation (ẓuhūr) de certains accidents qui demeuraient latents au sein des choses228.

  • 229 Ses racines remonteraient à Anaxagore : Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal wa l-niḥal, pp. 154-156 ; J.(...)
  • 230 A. Dhanani, The Physical Theory of Kalām, pp. 38-50.

143La théorie, dahrīte ou naẓẓāmite, de la latence et de l’apparition (al-kumūn wa l-ẓuhūr) gomme la dualité entre la substance et son accident, entre l’essence et son attribut, entre l’agent et son action229. Dans la description que fait Ḥafṣ b. Albar de ces ahl al-dahr, on retrouve d’ailleurs le recours à la métaphore des « éléments », fréquemment utilisée par les mu ‘tazilites de Baṣra230 : ainsi l’eau et le feu (ou le soleil) ne peuvent être séparés de leurs attributs — humidité et sécheresse (ou chaleur) —, car ils sont « latents » dans l’humide et le sec (ou le chaud).

144Ḥafṣ b. Albar transcrit donc dans les catégories de la pensée ‘abbāsside contemporaine, telle qu’elle était reflétée par le milieu cordouan, son opposition à un groupe de chrétiens qui nient la possibilité de toute description de Dieu par des attributs (ṣifāt) rationnels comme la volonté, le savoir ou la détermination. Ce groupe semble défendre une vision qui explique la Création par l’émanation ou l’épanchement de la nature divine dans les choses, ce qui le rapproche des théories de la dahriyya orientale.

c) Penser l’Incarnation : le Christ, « Ḥiğāb » de Dieu sur terre

145La question de la présence divine dans la matière créée rejoignait l’interrogation sur les manifestations de la nature divine aux hommes et sur le problème de l’Incarnation, particulièrement importante dans le contexte de la coexistence islamo-chrétienne.

  • 231 Saint Augustin, Epistula 187-11 ; Samson, Apologeticus, dans CSM, t. II, pp. 560-561.

146Ces thèmes étaient débattus dans les années 860 parmi les lettrés chrétiens de Cordoue, comme le montrent les passages de l’Apologétique de Samson consacrés à la réfutation des partisans d’Hostegesis. La dispute concerne le problème de l’ubiquité de Dieu, c’est-à-dire de sa présence simultanée en toute chose et tout lieu. Samson, reprenant saint Augustin, affirme que la divinité se répand en toute chose comme le font la terre (humus), l’élément liquide (humor), l’air (aer) et la lumière (lux). Dieu est présent partout : dans le « prophète » qui prédit, mais aussi dans le diable « qui se dilue dans l’air », dans « l’idole vénérée par les infidèles », et même dans les plus insignifiants vermiceaux qui peuplent la terre231. Ces propositions choquent Hostegesis, car il y voit un amalgame entre la nature divine, incorruptible et parfaite, et la matière périssable. Selon lui, Dieu est présent en toute chose, non pas en substance (per substantiam) mais par subtilité (subtilitas), c’est-à-dire par émanation.

147En effet, comment concilier l’idée d’une essence divine inaccessible aux sens humains (incomprehensibilis) avec ces récits bibliques où Dieu se manifeste sous la forme des trois hommes qui apparaissent à Abraham, du buisson ardent que contemple Moïse, de l’oiseau qui adresse un discours à Salomon depuis un nuage placé dans le ciel ? L’incarnation du Christ n’est que le dernier maillon d’une série de manifestations divines sur terre. Le chapitre xix de l’Apologétique aborde ce point et semble avoir tout particulièrement attiré l’attention d’un lettré chrétien bilingue, qui a signalé et traduit en arabe cinq passages successifs en marge du manuscrit unique que nous possédons. Le premier passage nous intéresse plus particulièrement, car il tente d’expliquer pourquoi Dieu se manifeste sous des formes apparemment étrangères à son essence (pl. IV, voir annexe, p. 382) :

  • 232 BNE, ms. 10.018, f° 152 v°. Nous ne transcrivons que la glose en arabe : Laysa iqbālahu zamāniyyan (...)

La venue de Dieu en ce monde ne s’effectue ni dans des catégories temporelles ni dans des catégories spatiales. Il est là et le monde d’ici-bas est rempli de lui. Il a voulu [se manifester] par le rappel de sa présence dans les choses : soit par les manifestations visibles de son amour pour la créature assujettie (al-maẖlūqa al-ḥāmila), soit en embrasant d’amour pour lui les créatures rationnelles (al-maẖlūqīn al-burhāniyyīn), soit en s’individualisant sous le voile de l’être humain (al-ḥiğāb al-insānī). En vertu de sa divinité, il ne se déplace pas d’un lieu à un autre, aussi sa venue en ce monde s’est-elle faite sous l’apparence du serviteur. Le Saint Esprit n’a pas adopté l’apparence de la colombe de la même manière que le Verbe prenant l’apparence du serviteur. Le Saint Esprit ne s’est pas transformé en colombe pour venir au monde sous cette apparence, alors que le Verbe s’est vraiment incarné en être humain. En se manifestant à nous sous l’apparence de la colombe, le Saint Esprit nous a fait don de son amour pour nous, par le don de la colombe, qui était une faveur à notre égard, ou plutôt envers nous232.

148En disposant texte latin et glose arabe en regard, on s’aperçoit que l’annotateur s’est livré à un travail de compréhension et de traduction très précis du texte d’origine. Les articulations du traité de Samson, complétées par des citations du De Trinitate de Fulgence de Ruspe (VIe siècle), ont été parfaitement respectées. Le traducteur s’est efforcé de rendre fidèlement le vocabulaire théologique employé. Le terme « adventus », désignant les manifestations de la présence divine sur terre, est rendu par « iqbāl ». « Taẓāhir » traduit de manière condensée l’idée contenue dans le latin « presentiam suam exibere ». Le lexique théologique semble parfaitement maîtrisé dans les deux langues, mais le traducteur s’ingénie à transcrire précisément des notions plus complexes. Ainsi, « subiectas creaturas » est rendu par « al-maẖlūqa al-ḥāmila », littéralement « les créatures porteuses ». Porteuses de quoi ? Du poids du péché sans doute, qui les assujettit à une existence terrestre. Le traducteur n’hésite pas non plus à former des adjectifs de relation par l’adjonction du suffixe, comme en latin on ajoute le suffixe -ter : « zamānī » pour « temporaliter », « makānī » pour « localiter », et « burhānī » pour « rationalis ». Notre annotateur semble donc assez doué dans les deux langues pour forger ses propres outils conceptuels et sémantiques. Fidèle au latin, il ne le suit cependant pas à la lettre puisqu’il en résume certains passages qui auraient alourdi la formulation en arabe. Par contre, il explicite des notions qui ne lui semblent pas claires ou qu’il veut détailler. La colombe, manifestation du Saint Esprit, est qualifiée de don inconditionnel et sans contrepartie (hība) concédé aux hommes, ou plutôt envoyé à eux par Dieu. La notion la plus originale dans cette traduction est celle du « voile d’humanité » (ḥiğāb al-insānī) de l’Incarnation. Il s’agit d’une véritable interprétation du texte latin, qui ne parle que de la manifestation de Dieu « sous la forme de l’être humain » (in suscepto homine). La notion de l’Incarnation du Christ comme « voile d’humanité » tend à écarter une excessive humanisation du Christ en accentuant sa nature divine.

  • 233 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, p. 58 ; trad. t. I, p. 171.

149D’où provient cette conception de l’Incarnation, étrangère à la patristique latine ? On la retrouve chez Ibn Ḥazm, qui évoque une « fraction de chrétiens » pour lesquels le Messie est le « ḥiğāb » de Dieu, « voile » d’apparence humaine derrière lequel Dieu peut s’adresser directement aux hommes tout en masquant sa nature, inaccessible à l’entendement humain233. Une fois de plus, Ibn Ḥazm n’indique pas ses sources, mais l’on peut supposer que le concept du Christ comme « voile d’humanité » circulait en al-Andalus avant le milieu du XIe siècle. De fait, plusieurs des textes arabo-chrétiens recopiés et discutés par al-Qurṭubī se sont appropriés ce concept, comme le traité du pseudo saint Augustin :

  • 234 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 143.

Nous avons dit que le voile était la créature (al-ḥiğāb maẖlūq), et que Dieu était le Créateur de toute chose. La descente (inzāl) de Dieu parmi nous relève de la grâce qu’il nous a faite. Dieu est descendu parmi nous sous son voile (al-muḥtağib bihi), car il est mort234.

150L’auteur emploie l’expression de « voile de la créature » (ḥiğāb al-maẖlūq), mais l’idée est la même, reprise par le Taṯlīṯ al-waḥdāniyya pour expliquer comment Dieu se manifeste aux hommes en s’adressant à eux par des mots formés de lettres et de sons, ce qu’al-Qurṭubī résume ainsi :

  • 235 Ibid., p. 150.

Tu as dit que Dieu a adopté la voix comme un voile pour manifester sa volonté, et qu’il a revêtu sa volonté de ce voile de mots235.

151Enfin, al-Qurṭubī cite un extrait des Évangiles selon Matthieu où il est question de l’apparition du Christ en gloire siégeant sur son trône pour le Jugement Dernier. On ignore de quelle traduction il s’est servi, mais elle rajoute un élément étranger à la Vulgate :

  • 236 Ibid., p. 126.

Le Fils de l’homme — c’est-à-dire le voile emprunté par Dieu —, de la descendance d’Adam, siègera sur son trône de gloire (mağlis), et les nations du monde entier s’avanceront entre ses mains236.

152La conception du Sauveur comme « voile de Dieu » écartait manifestement toute accusation d’anthropomorphisme, répondant ainsi aux attaques de l’islam sur la question de l’Incarnation et de l’apparence adoptée par Dieu pour se manifester aux hommes. Pourtant, il s’agissait d’une innovation dans la théologie hispanique puisqu’elle renforçait la nature divine du Christ au lieu d’insister sur son humanité, exprimée justement à travers le dogme de l’Incarnation.

153Cet élément, introduit très certainement en réaction à l’islam, provenait d’Orient, voire même plus précisément du milieu nestorien. Dans son Kitāb al-burhān, ‘Ammār al-Baṣrī affirme, à la suite du catholicos Timothée I, que l’essence divine (ḏāt) étant inaccessible aux sens, il a fallu qu’elle se révèle aux hommes cachée sous un voile (ḥiğāb). Le corps du Christ, soumis à la douleur et à la souffrance de la Crucifixion est, selon l’auteur, le « voile de notre Créateur » (ḥiğāb ẖāliqnā) :

  • 237 M. Hayek, « ‘Ammār al-Baṣrī. La première somme de théologie chrétienne », pp. 103-104 ; M. Hayek,(...)

Il leur est apparu dans le corps de l’un d’entre eux. Il a parlé aux gens par son intermédiaire et a fait apparaître son pouvoir et sa puissance par son intermédiaire. Dans sa grâce, il l’a pris auprès de Lui. Il l’a créé et l’a ressuscité après sa mort, et l’a élevé vers le ciel au-dessus de ses anges, afin que le voile (ḥiğāb) reste auprès de lui, parmi eux et parmi ses créatures jusqu’à la fin des temps237.

  • 238 Th. E. Burman, Religious Polemic, pp. 119-120.

154Thomas Burman avait déjà signalé des points communs entre les sources arabo-chrétiennes d’al-Qurṭubī et la doctrine de ‘Ammār al-Baṣrī concernant l’Incarnation238. Le thème du « voile d’humanité » semble même dénoter l’absorption de concepts nestoriens, étrangers au dogme chalcédonien. Faire de l’Incarnation un « voile » par lequel Dieu se manifeste aux hommes revient en effet à dissocier les deux natures du Christ, humaine et divine. La volonté de justifier le dogme de l’Incarnation face à l’islam semble être à l’origine de cet aggiornamiento discret de la théologie chrétienne en al-Andalus.

d) Le dualisme de l’évêque Ibn Ḥamdūn

155La question des natures du Christ était au cœur des controverses islamo-chrétiennes. Les trois manuscrits d’origine andalouse conservés à l’abbaye de Saint-Benoît du Mont-Cassin en Italie en témoignent. Dans les marges, plusieurs lecteurs se livrent, en latin et en arabe, à des commentaires autour du dogme de la Trinité à partir de sources patristiques, parmi lesquelles se détache le traité de saint Augustin. Au cours de leurs annotations, effectuées en latin et en arabe, ils polémiquent contre un évêque nommé Ibn Ḥamdūn, dont on ne sait rien sinon qu’il défendait une thèse apparemment proche du nestorianisme puisque ses contradicteurs dénonçaient :

  • 239 Toutes les notes transcrites sont tirées de D. de Bruyne, « Un document de la controverse adoptiani (...)

l’erreur d’Ibn Ḥamdūn qui a affirmé que le père de notre Seigneur Jésus Christ était un autre homme239.

156Les annotateurs rappellent au contraire leur appartenance au dogme chalcédonien :

Marie est temple de Dieu et non Dieu du temple. Jésus notre Seigneur est temple de Dieu par son humanité et Dieu du temple par sa divinité. De même, le Saint Esprit est le Dieu du temple qui s’est réalisé en la Vierge Marie.

157S’adressant au lecteur, l’un des annotateurs rappelle que la posture orthodoxe consiste à opérer correctement la réunion des deux natures en une seule personne plutôt que d’opérer une division qui peut aboutir à une dissociation des deux personnes. Le nœud de la discussion concerne le problème de l’Incarnation du Christ et de sa génération, déjà abordé par les théoriciens de l’adoptianisme à la fin du VIIIe siècle. Nos lecteurs se réclament d’ailleurs de l’autorité d’Élipand de Tolède, sans le considérer le moins du monde comme un hérétique. C’est au contraire le « prêtre gallican » Alcuin de York qu’ils accusent de s’être fourvoyé en affirmant que l’humanité du Christ s’était transformée en divinité :

Dirige-toi, lecteur, vers la vraie foi et fais-la grandir. Lorsque tu liras, dans le livre du prêtre gallican qui fut écrit contre Élipand, que l’humanité de notre Seigneur Jésus Christ a été transformée en divinité, n’en crois rien, mais distingue bien et confesse que Jésus Christ a deux natures et une seule personne.

158Pour sa part, Ibn Ḥamdūn est le représentant d’une vision dualiste de la nature de l’homme et du Christ, dissociant nettement corps et âme. Commentant un passage du De fide de saint Ambroise, un auteur anonyme déclare en latin :

Tout ceci s’oppose à Ibnhandom. En effet, l’âme pécheresse meurt d’elle-même et l’ange n’est pas immortel. Donc, l’ange et l’âme sont rendus immortels de la même façon : par la rectitude de leur existence (disciplina) ou bien par la grâce, et nous pensons que, quelquefois, le vice ou le péché les rendent mortels. Voilà qui réfute l’hérétique mentionné ci-dessus, car il nie le fait que les âmes des coupables, souillées par les vices, retournent à leur origine, et que les âmes meurent à cause du vice.

159Ibn Ḥamdūn tient apparemment l’âme pour un principe extérieur au corps, immortelle et incorruptible puisque détachée de la matière et du péché. Le libre arbitre, c’est-à-dire la faculté et la liberté de choisir entre le bien et le mal, n’existe pas chez lui, sans doute en vertu de cette scission entre corps périssable et âme immortelle. Une note apposée en marge du De Trinitate de saint Augustin interpelle ainsi Ibn Ḥamdūn :

Évêque, si tu avais lu ce docteur et que tu avais appris la nature
humaine, tu n’aurais jamais osé répandre une erreur telle que celle que tu
as coutume de proférer et d’affirmer, en disant que l’homme n’ ayant pas
de libre arbitre (liberum arbitrium), que l’on fasse le bien ou le mal, cela
s’accomplit par la libre volonté (libera voluntate).

160La distinction entre « libre arbitre » et « libre volonté » repose peut-être sur une conception sensitive de la volonté, entendue comme une force de détermination imposée par les sens.

161Or, l’un des adversaires d’Ibn Ḥamdūn relie, dans une note arabe au De Trinitate, ce mode de pensée aux écrits des « philosophes » (al-falāsifa) dont s’inspirent les « Arabes » :

Voilà ce que les Arabes, en suivant les philosophes, affirment et disent : il y a deux types d’existences, l’existence sensitive (wuğūd ḥissī) et l’existence rationnelle (wuğūd ‘aqlī).

162L’absence de données en nombre assez conséquent interdit toute identification précise de la doctrine de ce personnage. Il n’en est pas moins évident que la discussion menée en marge de ces ouvrages offre un écho de débats théologiques sur la nature du Christ, débats probablement marqués par une situation de contact avec l’islam, voire avec la pensée philosophique orientale.

e) Une polémique anti-judaïque dans la Bible de Séville

163La confrontation avec l’islam n’est cependant pas la seule situation de contact intercommunautaire qui prévaut dans la définition des positions théoriques du christianisme en al-Andalus. En effet, la production apologétique et polémique chrétienne semble aussi avoir été dirigée contre le judaïsme, dans le prolongement du climat intellectuel de l’ère visigothique.

  • 240 CSM, t. I, pp. 55, 58.
  • 241 Alvare, Epistulæ, dans CSM, t. I, pp. 227-270 ; J. C. Lara Olmo, « La polémica de Álbaro de Córdoba (...)
  • 242 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 45 ; BNE, ms. Vit. 13.1.
  • 243 Isaïe 1-26, f° 106r° ; 29-9, f° 112r° ; et 65-7-8, f° 120v°. Voir aussi ff°s 106v° (« Le jour où Di (...)

164De cet anti-judaïsme toujours viscéral, il existe plusieurs témoignages. Plusieurs écrits du VIIIe siècle dénoncent ainsi comme des pratiques judaïsantes — employant les termes iudaizare et synagogizare —, le refus de certains chrétiens de consommer la chair des animaux non vidés de leur sang, interdit mosaïque commun au judaïsme et à l’islam240. Alvare de Cordoue n’est pas seulement le pourfendeur de l’islamisation et de l’arabisation, il croise âprement le fer contre Bodo, un ancien diacre de la cour carolingienne qui s’était converti au judaïsme en 839 avant de trouver refuge à Saragosse sous le nom d’Éléazar241. Or les marges de la Bible de Séville nous entraînent elles aussi vers ce type de confrontation, relevée par Pieter Van Koningsveld sans pour autant avoir été étudiée242. Une quarantaine de notes en arabe, concentrées dans les livres d’Isaïe et de Jérémie, nourrissent une vision polémique du judaïsme, voué aux malédictions de la fin des temps. Il faut rappeler que ces deux livres, écrits pour l’essentiel avant l’Exil babylonien, multiplient les avertissements contre le peuple juif, accusé de s’éloigner de Yahvé. Notre lecteur signale donc les passages où Dieu menace de châtier Israël et les interprète systématiquement à la lettre, comme un présage de la destruction prochaine du peuple juif243 (pl. VIII, voir annexe, p. 386) : « Voilà ce qui leur arrive après le Jugement Dernier ! », « Dans ce chapitre, tout ce qui concerne leur destruction », ou encore « Apprends la destruction des Juifs et la foi des peuples ! »

165Les lecteurs donnent donc aux malédictions du livre d’Isaïe une portée intemporelle. Le vocabulaire employé est violent : le prophète menace le peuple juif de la « destruction » (dimār) et de la « mort » (mawt), et les annotateurs s’en réjouissent : « Voilà ce qu’a fait le Messie des Juifs » et « Regarde ce qu’a fait le Messie des Juifs ! ». Ils soulignent que ce châtiment sera entier et sans concession :

  • 244 Sophonie 1-18, f° 164v° ; Isaïe 30-14, f° 112v° ; 50-1, f° 117v° ; et 63-9, f° 120r° ; Osée 1-5, f° (...)

Ainsi eut lieu leur destruction, sans réparation (inğibār) possible. Comment les Juifs furent détruits sans pitié (bilā iqāla)244.

  • 245 Isaïe 29-21, f° 112r°.

166Cette punition impitoyable est expliquée à travers le thème traditionnel du peuple déicide, responsable de la mort de Jésus sur la croix. Le rachat du crime par le sang (ġiyara au lieu de ġiwar) est d’ailleurs mentionné par l’une des notes245, ce qui prouve bien que la destruction annoncée par l’Ancien Testament est interprétée à la lumière du Nouveau Testament et de la passion du Christ. Les juifs sont donc exclus du salut, comme le démontre une apostille qui les met au ban de l’humanité :

  • 246 Ibid., 43-7, f° 116r°.

Il est dit : Dieu expulsera les Juifs […] et fera entrer les nations246.

  • 247 Ibid., 3-1, f° 106r°.

167Preuve de cette mise à jour de la lecture d’Isaïe, on rencontre à plusieurs reprises un marqueur temporel (al-yawm) qui projette le temps biblique vers le temps présent. Face à un passage où le prophète évoque le désordre qui règne à Jérusalem, symbole des égarements d’Israël, le glosateur commente que la situation est identique de son temps (pl. VIII, voir annexe, p. 386)247. L’assoupissement de Jérusalem, plongée dans l’ivresse de l’oubli de Dieu, inspire à notre lecteur cette remarque :

  • 248 Ibid., 29-10, f° 112r°.

C’est la même chose aujourd’hui parmi les Juifs, ils sont dans l’ivresse de l’impiété248.

  • 249 Ibid., 2-20, f° 106r° ; Jérémie 5-11, f° 122v°.

168Les juifs sont donc des impies, des idolâtres249. De même qu’ils ont négligé le message transmis par les prophètes de l’Ancien Testament en déclarant que ce n’était que du « vent », ils ont nié la mission divine de Jésus. Leurs sacrifices, leurs rituels sont vidés de sens faute de foi véritable. Dieu les rejette, et l’annotateur de se demander :

  • 250 Jérémie 5-13, f° 122v° ; 6-19, f° 123r° ; et 7-21, f° 123v°.

De quelle manière pourrait-il rester un seul d’entre eux lors de la destruction finale ?250.

169Un système d’opposition parcourt ces marginalia, dressant une barrière entre les juifs, peuple maudit, et les « nations ». Jérémie, 10 — où il est question de la vanité de l’instruction si elle ne s’accompagne pas de la sagesse de la foi — est ainsi résumé :

  • 251 Ibid., 10, 6-8, f° 124r°.

Le Seigneur rapporte qu’il est le maître des nations et que sa beauté se trouve parmi les savants (‘ulamā’) des nations, et non parmi les savants des Juifs251.

170Fermant le livre de Jérémie, « l’homme juif » est ainsi défini :

  • 252 Ibid., 17-5 et 17-7, f° 126r°.

L’homme qui se confie en l’homme, qui fait de la chair son appui et dont le cœur s’écarte de Yahvé252.

171Au contraire, « l’homme de l’Église » (rağul al-kanīsa) est ainsi caractérisé :

  • 253 Ibid.

L’homme qui se confie en Yahvé et dont Yahvé est la foi253.

172D’autres arguments défilent au cours de cette monotone mais virulente diatribe. À propos du Jugement Dernier, Isaïe révèle la vision suivante :

  • 254 Ibid.

Ce jour-là, il y aura cinq villes au pays d’Égypte qui parleront la langue de Canaan et prêteront serment à Yahvé Sabbaot254.

173Notre lecteur s’intéresse au détail de la langue employée par les cinq cités soumises à Dieu et remarque que :

  • 255 Isaïe 19-18, f° 110r°.

Les nations ont prêté serment à Dieu avec la langue du Šām, et non avec l’hébreu255.

174Effectivement, le pays de Canaan désigne dans la Bible le territoire de la Palestine et du Liban, soit à peu près l’équivalent du terme géographique arabe al-Šām. Notre lecteur réfute donc l’idée que l’hébreu soit la langue originelle de la Révélation. Qu’entend-il exactement par la « langue du Šām » ? L’identifie-t-il à l’arabe, la langue qu’il a adoptée ? La seconde glose polémique contre l’hébreu n’apporte pas d’éclairage supplémentaire : il s’agit d’un avertissement contre les faux-prophètes, abreuvés de vin, qui « par des lèvres bégayantes et dans une langue étrangère » se font les messagers de l’erreur. En marge, on trouve la note suivante :

  • 256 Ibid., 28-7-13, f° 111v°.

La langue de l’Esprit. Le propos du Seigneur à l’égard des Juifs est qu’il déteste leur langue256.

  • 257 « Je ferai cesser toutes ses réjouissances, ses fêtes, ses néoménies, ses sabbats et toutes ses sol (...)
  • 258 Ibid., 10, 1, f° 124r°.

175Les annotateurs s’attaquent aussi aux rites fondateurs du judaïsme. Le verset de Jérémie où le prophète compare Israël à une femme infidèle envers son époux Yahvé, promise à un châtiment qui mettra fin à tous ses artifices, est interprété par l’un des lecteurs comme une « réfutation des sabbats juifs257 ». Les pratiques religieuses du judaïsme sont d’ailleurs elles aussi rangées dans la catégorie des apparences trompeuses, grâce à la distinction plus tard reprise par saint Paul entre la foi comme « circoncision du cœur » et les rites extérieurs, marque ostentatoire mais illusoire, simple « circoncision du corps258 ».

176Bien qu’elle ne brille ni par son originalité ni par son niveau intellectuel, cette polémique témoigne bien de la perpétuation de l’anti-judaïsme visigothique parmi les communautés chrétiennes arabisées, la domination politique et sociale de l’islam n’effaçant pas les clivages d’antan. Il serait intéressant de pouvoir resituer exactement le contexte où se déroula cette polémique. L’histoire complexe de ce manuscrit ne permet cependant pas de trancher en toute certitude entre la communauté chrétienne de Séville entre 988 et le milieu du XIIe siècle, d’une part, et les « mozarabes » de Tolède au XIIe siècle, d’autre part. Outre les critères paléographiques que nous avons précédemment mentionnés, plusieurs thèmes font écho aux débats intellectuels du christianisme andalou entre IXe et XIe siècle, ce qui nous amène à privilégier la première piste. La controverse autour de la langue originelle parlée par les nations, identifiée à la « langue du Šām » — donc peut-être à l’arabe —, nous ramène à l’importance de la question linguistique au sein de la minorité chrétienne arabisée, tandis que la distinction entre « circoncision du corps » et « circoncision du cœur » joue un rôle symbolique éminent dans la tradition apologétique latine à Cordoue.

  • 259 M.-Th. Urvoy, « Que nous apprend la poésie arabe ».
  • 260 J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

177La geste des martyrs de Cordoue marque l’apogée de la littérature latine en al-Andalus. Elle constitue une somme sans équivalent dans la péninsule Ibérique, voire même dans l’Europe de ce temps. À cet égard, la production postérieure ne comble qu’imparfaitement le vide laissé par l’effacement de la littérature latine. Néanmoins, la floraison des années 850 connaît en quelque sorte un prolongement dans l’apparition d’un mouvement d’arabisation littéraire qui prend en partie le relais des écrits latins. Le milieu du IXe siècle ne constitue donc pas le chant du cygne du christianisme en al-Andalus, du moins à Cordoue. L’élan initial de translatio studii, qui accompagne l’adoption de l’arabe comme langue écrite, semble même avoir été prometteur, si l’on en juge par la qualité de l’œuvre de Ḥafṣ b. Albar. L’activité de cet auteur s’est aussi déployée dans d’autres domaines que la traduction, ce qui lui a valu de survivre dans les mémoires, à l’inverse des autres auteurs chrétiens de langue arabe en al-Andalus. De fait, cette littérature, pour modestes que fussent ses vestiges au regard du patrimoine arabo-chrétien oriental, n’a pas été cantonnée aux traductions bibliques, même si ces dernières constituent l’essentiel du corpus connu. Traités apologétiques préservés à l’état de citations, compilations centrées sur l’histoire préislamique, poètes mineurs de l’époque des Taifas259, mentions de traités médicaux perdus de l’époque émirale260 … : le bilan est maigre, mais il tempère la thèse de l’inertie culturelle de la minorité chrétienne en al-Andalus. De fait, cette production coïncide avec la gestation de la culture arabe en al-Andalus au cours du IIIe/IXe siècle : outre que l’Orose en arabe servit de matrice à l’élaboration d’un discours géographique, voire historique, proprement andalou, les deux premières traductions des Psaumes comptent parmi les plus anciens témoignages de la culture écrite de langue arabe en al-Andalus. Leurs rédacteurs ont cependant les yeux fixés sur l’Orient, et s’ils ne puisent peut-être pas directement dans la culture ‘abbāsside, ils reflètent en tout cas le climat intellectuel qui prévalait à la cour de ‘Abd al-Raḥmān II. Cependant, à la différence des lettrés musulmans contemporains, ils intègrent prioritairement des éléments de la production arabo-chrétienne orientale, qui infléchissent discrètement leur discours théorique face à l’islam. Dans les deux prologues des Psaumes en arabe, la revendication d’un usage de la langue arabe en dehors du contexte coranique débouche même sur l’amorce d’une sorte de šu ‘ūbiya arabo-chrétienne.

178Cet élan initial s’est peut-être maintenu à l’époque califale par de nouvelles productions dont ferait partie la traduction des Évangiles réalisée à Cordoue en 946 par Isḥāq b. Balašq. Outre l’exemple des canons de l’Église en arabe (1050), on peut aussi relever quelques indices prouvant que l’activité de traduction, qui répondait aux besoins juridiques de la communauté, ne s’était pas éteinte dans les royaumes de Taifas. Il est même probable que d’autres traités théologiques aient alors été rédigés en arabe, car il existe un lien manifeste entre la production des « mozarabes » de Tolède au XIIe siècle et la tradition andalouse antérieure. Il n’en demeure pas moins vrai que les lettrés chrétiens de langue arabe n’ont jamais occupé qu’une place très secondaire dans la société et la culture, surtout si on les compare à la minorité juive. De plus, cette marginalité institutionnelle et fonctionnelle ne fit que se renforcer après la chute du califat, au point que le christianisme local ne joue apparemment qu’un rôle insignifiant au XIe siècle. Al-Andalus ne comptant guère d’élites chrétiennes, si ce n’est quelques « néo-mozarabes » d’origine septentrionale au XIe siècle, on peut se demander si le mouvement d’arabisation n’a pas finalement abouti à un échec. Les chrétiens d’al-Andalus avaient-ils atteint une maîtrise suffisante de la langue arabe ? Bien que les textes conservés soient hétérogènes du point de vue du niveau de langue et qu’ils offrent rarement de grandes qualités littéraires, certains auteurs maniaient toutefois correctement l’arabe, devenu leur première langue écrite. L’affaiblissement interne du christianisme, sa probable relégation par un pouvoir omeyyade méfiant envers les populations autochtones — notamment au cours des révoltes du IXe siècle, auxquelles participèrent des pans de la communauté chrétienne — constituent donc des facteurs structurels déterminants.

179Il est vrai que le christianisme andalou pourrait avoir absorbé davantage la langue que la culture arabe dans son ensemble, ne franchissant guère le cap d’un simple transfert linguistique, malgré toutes les adaptations et les acculturations sémantiques que cela supposait. Les limites internes de ce mouvement de translatio studii expliquent peut-être aussi l’absence d’élites chrétiennes dans les champs les plus notables de la littérature arabo-andalouse, de l’adab aux « sciences des Anciens ». Le christianisme andalou se serait-il heurté aux limites d’une construction identitaire trop rigide, modèle visigothique qu’il n’aurait fait en définitive que retranscrire dans la nouvelle langue en dépit des réajustements nécessaires ? On rétorquera que les communautés chrétiennes orientales furent elles aussi très attachées à leurs racines préislamiques et à leur langue liturgique traditionnelle. Toutefois, l’une des meilleures preuves du poids que le modèle latin et visigothique a représenté pour le christianisme andalou, est le fait que l’arabisation ne paraît pas avoir créé une distance infranchissable entre cette population et ses coreligionnaires des sociétés du Nord de la Péninsule. L’ancrage andalou et le contact avec l’Islam ne brisent pas ces liens de parenté évidents.

180C’est d’ailleurs dans le royaume de Léon, en dehors des limites politiques de l’Islam mais dans une région de marge marquée par les influences méridionales, qu’apparaît l’expression « mozarabe ». L’anecdote du château des Deux Frères, qui offre la formulation la plus aboutie d’une identité arabe chrétienne, se déroule bien loin de l’épicentre de la culture arabe, dans les marges mouvantes entre Islam et Chrétienté. Certains scriptoria du Nord accueillirent également des groupes de chrétiens d’origine méridionale, qui continuaient à annoter en arabe les ouvrages copiés ou consultés sur place. Les chemins de l’exil et la route des migrations projettent donc dans les espaces septentrionaux l’histoire de ce christianisme arabisé, dont la présence diffuse peut également être appréhendée en dehors des frontières d’al-Andalus. Les enjeux de cette enquête sont importants. Il s’agit tout d’abord d’évaluer la force du facteur migratoire dans l’évolution générale du christianisme méridional. Il s’agit aussi de réfléchir à la présence dans certaines régions du Nord de ces populations chrétiennes marquées — selon des gradients d’intensité variable — par le contact avec la culture arabe méridionale. En effet, loin de pouvoir se réduire au seul phénomène des projections migratoires, cette « situation mozarabe » relève de facteurs multiples qui contribuent à replacer le christianisme andalou dans le contexte plus large des interactions entre Islam méridional et sociétés chrétiennes du haut Moyen Âge ibérique.

Anmerkungen

1 A. Sidarus et F. Teichner, « Termas romanas no Gharb al-Andalus » ; C. Barceló, « Columnas “arabizadas” » ; Id., « Escritos árabes en la basílica paleocristiana de Casa Herrera ».

2 J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

3 D. M. Dunlop, « Ḥafs b. Albar – the last of the Goths ? » ; Id., « Sobre Ḥafs Ibn Albar » ; M. Penelas (éd.), Kitāb Hurūšiyūš, pp. 32-33.

4 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 19.

5 Ibid., pp. iv-v.

6 Ibn Al-Qūṭiyya, Ta’rīẖ iftitāḥ al-Andalus, p. 31.

7 S. Griffith, « The monks of Palestine », p. 4.

8 J. Nasrallah, Histoire du mouvement littéraire dans l’église melchite, t. I, pp. 183-184.

9 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 423-424.

10 Ibid., p. 430.

11 IbnEzra, Kitāb al-muḥāḍara wa l-muḏākara, éd. p. 23, trad. p. 47 ; M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. iv.

12 Ibn Gabirol, Kitāb iṣlāḥ al-aẖlāq, éd. pp. 22-23, 28-29, 40, 42 et 44 ; trad. pp. 62, 72, 74, 92, 95 et 99 ; H. Kassis, « The Mozarabs », p. 424 ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 211.

13 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 58.

14 Ibid., pp. 422-425, 427 et 430-431 ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 209-211 ; H. Kassis, « The Mozarabs », pp. 424-425 ; Th. E. Burman, Religious Polemic, pp. 35-36.

15 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 20.

16 Ibid., p. iii.

17 Ibid., p. 2.

18 Paul, Épître aux Corinthiens 14, 2-23.

19 M. -Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, pp. 2-3.

20 Paul, Épître aux Corinthiens, 14, 11 ; M. -Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 2.

21 A. Bencheikh, Poétique arabe, p. 55, cité par H. Touati, Islam et voyage au Moyen Âge, p. 61.

22 M. -Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 17.

23 S. K. Samir, « La version latine de l’Apologie d’al-Kindī ».

24 G. Tartar, Dialogue islamo-chrétien sous le calife al-Ma’mūn, p. 193.

25 M. -Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, pp. ix-xi et 15-16 ; Id., « La culture et la littérature arabe des chrétiens d’al-Andalus », pp. 274-275.

26 On pourrait traduire par « signifiant », car lafẓ désigne le mot émis et non son signifié.

27 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, pp. 10-11.

28 Ibid., p. 15.

29Abd al-Masīḥ b. Isḥāq al-Kindī, Risālat al-Kindī, p. 194.

30 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe.

31 Ibid., pp. 8-11.

32 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 52-54 ; M. Th. Urvoy, « La culture et la littérature arabe des chrétiens d’al-Andalus », p. 274 ; T. Ayuso Marazuela, La Vetus Latina Hispana, pp. 283-348.

33 BAV, ms. arab. 5, ff°s 10r° -10v°.

34 « Al-munāfiqūn » pour « impii » et « al-ḫāṭi’ ūn » pour « peccatores » appartiennent au vocabulaire coranique. Dans d’autres psaumes, on notera par exemple « nāmūs » (du grec nomos) pour « lex », « al-bāṭil » pour « inania », « ribāṭ » pour « vincula », « ṭarīqa » pour « disciplina », « baraka » pour « benedictio », « raḥma » pour « misericordia », etc.

35 T. Ayuso Marazuela, La Vetus Latina Hispana, pp. 348-359.

36 Dans le psaume 1, « mağlis al-mufsidīn » se rapproche plus de la Vulgate (cathedra derisorum) que du psautier mozarabe (cathedra pestilentiæ) et « ‘ ala mağār l-miyāh » se rapproche davantage de « iuxta rivos aquarum » que de « decursus aquarum ».

37 BAV, ms. arab. 5 et ms. lat. 13.001, ff°s 173r° -v°. Voir H. Goussen, Die christlich-arabische Literatur der Mozaraber, pp. 13-15 ; G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, t. I, p. 124 ; G. Levi della Vida, « Manoscritti arabi di origine spagnola », pp. 43-44 ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 52-54 ; M. -Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. III.

38 Les caractéristiques paléographiques de ce fragment sont les suivantes : écriture régulière ; usage du signe de ponctuation Image 10000000000000110000000E2F44AE0B.jpg tracé au compas ; allongement systématique — propre au style nasẖī andalusī des XIIe-XIIIe siècles — de la hampe des yā’, lām, nūn, sous la ligne d’écriture et jusqu’à toucher les lettres suivantes.

39 20 x 4 cms, texte sur une colonne 11 x 17,5 cms.

40 L’écriture est de style nasẖī très délié, et les hampes de certaines lettres s’allongent sous la ligne, formant des enjambements entre chaque mot. Il s’agit d’une imitation du coufique : les lettres à la fin des mots sont volontiers géométriques. La vocalisation et le taškīl sont parfaitement marqués. On constate la présence de la ḥamza souscrite pour différencier certaines lettres.

41 BAV, ms. arab. 5, f° 97v°.

42 Ibid., f° 17v°.

43 G. Levi della Vida, « Manoscritti arabi di origine spagnola », pp. 43-44.

44 P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Manuscripts », p. 436.

45 G. Levi della Vida, « Manoscritti arabi di origine spagnola ».

46 BAV, ms. arab. 5, ff°s 129v° et 131v°.

47 Les deux témoins manuscrits obéissent aux caractéristiques formelles des codices mozarabes tolédans de cette époque.

48 Van Koningsveld signale l’usage du psautier de Ḥafṣ en marge des Morales sur Job de Tolède (BCT, ms. 11.4) : P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 54. Dans un autre manuscrit, c’est le verset 35, 7 (Homines et iumenta salvos facies, Domine) qui est retranscrit en arabe d’après la traduction littérale des Psaumes en prose (Yā rabb, salām al-insān wa l-mawāḍi ‘) [BNE, ms. 10.018, f° 168r°].

49 Londres, British Library, ms. Add. 9060, cité par P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 52-54 ; Id., « Christian Arabic Manuscripts », pp. 432-433.

50 S. Griffith, « The Gospel in Arabic » ; M. F. Nau, « La première traduction en arabe des Évangiles ? »

51 Al-Qurṭubī se serait librement inspiré de cette même recension au XIIIe siècle (Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe »).

52 À la Biblioteca Nacional de España se trouve une autre version arabe inédite et méconnue des Évangiles, copiée au XVIe siècle (BNE, ms. 4971 cité par P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 54-55 et 61-62 ; Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe », p. 148, note 4). Il faudrait aussi tenir compte des nombreux versets insérés dans la traduction arabe des canons de l’Église hispanique (1049-1050), distincts d’Ibn Balašk et des citations d’Ibn Ḥazm selon H. Kassis, « The Mozarabs », p. 423. L’ouvrage de polémique antichrétienne d’al-ẖazrağī contient d’autres citations d’origine inconnue : Al-Hazrağī, Kitāb maqāmi‘al-ṣulbān, passim. On trouve aussi des versets en arabe dans les marges de huit manuscrits d’origine mozarabe : RBE, ms. &. I. 14 et ms. arab. 1623 ; BCIL, Codex visigothicus legionensis ; BUCM, Biblia de Alcalá, ms. 31 et ms. 32 (disparu) ; BNE, ms. 10.018 ; ms. Vitr. 13.1 et ms. Vit. 14.3 ; BCT, ms. 11.4.

53 K. Vollers et E. Von Dobschutz, « Ein spanisch-arabisches Evangelien-fragment » ; Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe ».

54 Leipzig, Universitäts-Bibliothek, ms. or. 1059B cité par Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe », pp. 152-153 ; Id., « La circulation du savoir des Arabes chrétiens », pp. 219-223.

55 Le compilateur du Glossaire de Leyde en tire des passages entiers (P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 62).

56 Première copie (Fès, Ḫizānat al-Qarawiyyīn, ms. 730) : Eugène Tisserant la datait du Xe ou XIe siècle, mais la calligraphie de style nasáà donne raison à Van Koningsveld qui la date du XIIe siècle. Seconde copie : réalisée en 1145, elle est mentionnée dans le colophon d’un codex de 1394 (Munich, ms. Aumer Ar. 238) qui l’a prise pour support. Voir E. Tisserant, « Sur un manuscrit mozarabe de Fès » ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 423-440, et pour toutes les références aux manuscrits cités plus haut, Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe », pp. 153-155.

57 Seuls les préambules des Évangiles de Matthieu et Marc sont partiellement édités (K. Vollers et E. Von Dobschutz, « Ein spanisch-arabisches Evangelien-fragment », pp. 635-639).

58 Que l’on trouve par exemple dans BAV, ms. arab. 13, f° 1r° (Mār Sabā, IXe siècle), mais aussi en ouverture de BNE, ms. 4971 selon Th. E. Burman, Religious Polemic, p. 103.

59 Bišr b. al-Sirrī en a réalisé une version à Damas en 867 à partir de la Bible syriaque (G. Troupeau, « La littérature arabe chrétienne »). L’une des plus anciennes traductions des Épîtres de Paul est conservée au Vatican : BAV, ms. arab. 13, ff°s 87r° -179v° (IXe ou Xe siècle).

60 BNE, ms. 4971, cité par Th. E. Burman, Religious Polemic, p. 103. Le volume contient aussi l’Épître apocryphe de Paul aux Laodicéens, préservée dans plusieurs manuscrits qui tous se rapportent à un archétype commun copié au Maghreb en 1151 (E. Tisserant, « La version mozarabe de l’Épître aux Laodicéens » ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 56 ; J. P. Monferrer Sala et Ph. Roisse, « Una versión árabe andalusí » ; Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe », p. 148, note 4 ; Id., « La circulation du savoir des Arabes chrétiens », p. 228).

61 BAV, ms. lat. 12.900, f° 1r° -1v° ; D. de Bruyne et E. Tisserant, « Une feuille arabo-latine ».

62 Finale -us abrégée par une cédille, finale-um par un trait surmonté d’un point ; que et per par des barres transversales sur les lettres q et p ; lettre u suscrite.

63 Cette écriture possède des traits coufiques, mais les mots sont systématiquement vocalisés et pourvus de points diacritiques, de sukūn et de šadda. La forme du kāf et du dāl, de certains yā’ en position finale, l’arrondi des nūn et des yā’, dont les hampes élancées s’allongent sous la ligne du texte, la hanse du ḥā’ revenant en arrière : ces éléments propres au style nasáà nous conduisent vers la seconde moitié du XIe ou au XIIe siècle. L’une des particularités de cet échantillon est aussi l’usage d’un cercle barré par une diagonale (Ø) comme signe de ponctuation. La comparaison avec un codex de Mār Sabā daté de 272/885-886 (BAV, ms. arab. 71) met surtout en exergue les dissemblances. L’écriture est beaucoup plus raide, anguleuse et géométrique, et la vocalisation est rare, conformément aux critères habituels de l’écriture coufique. Les nūn et les en position finale s’apparentent à des dāl. Les hampes des yā, bā et nūn en position intermédiaire sont surélevées au-dessus de la ligne, la hampe du alif tracée en partant du bas à gauche.

64 « Ces ressemblances ne laissent guère de doute, ou bien le vocabulaire de Leyde est issu du même milieu que notre feuillet, ou plutôt son auteur avait devant les yeux la traduction du Nouveau Testament à laquelle il appartient » (D. de Bruyne et E. Tisserant, « Une feuille arabo-latine », pp. 333-334).

65 RBE, ms. &. I. 14.

66 BNE, ms. Vit. 13.1.

67 Par exemple le collectif « ma‘šar » placé en interjection sous la forme « ma‘šar aẖwātī ».

68 Étymologiquement, le terme désigne l’ensemble des livres de l’Ancien et du Nouveau Testament.

69 Voir les notes de Ph. Roisse, « La circulation du savoir des Arabes chrétiens », pp. 215-219.

70 BNE, ms. 10.018 et ms. Vit. 13.1 ; BCT, ms. 11.4.

71 BNE, ms. Vit. 13.1, ff°s 136v° et 156r° -v°.

72 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 54 et 65.

73 C. Adang, Islam frente a Judaísmo.

74 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 267.

75 « 110 feuillets (waraqa), chaque folio (ṣafḥa) contenant 23 lignes (saṭr) d’une calligraphie (ẖaṭṭ) plutôt large (hawāla al-infisāḥ), chaque ligne comportant environ dix mots » (Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, p. 141 ; trad. t. I, pp. 337-338).

76 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 2-4 ; trad. t. II, pp. 10-11.

77 Il en possédait peut-être une version melkite si l’on en croit le titre indiqué (al-Afraksīs), transcrit du grec Praxeis et non du latin.

78 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. II, pp. 2-4 ; trad. t. II, pp. 10-11.

79 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 48.

80 H. Bresc et A. Nef, « Les mozarabes de Sicile », pp. 134 et 137 ; A. Nef, « L’histoire des “mozarabes” de Sicile ».

81 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, pp. 8-10.

82 Ibid., pp. 15-16.

83 Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe », p. 156.

84 Id., « La circulation du savoir des Arabes chrétiens », p. 228 ; Id., « Célébrait-on les offices en arabe dans l’Occident musulman ? ».

85 Id., « Célébrait-on les offices en arabe dans l’Occident musulman ? », p. 216, note 23.

86 Il évoque les évangélistes Matthieu et Jean, les apôtres saint Jacques le Mineur et saint Jacques le Majeur, Pierre, André, Simon, Philippe, Thomas et Barthélémy, mais aussi Paul et Étienne le protomartyr (Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. II, p. 4 ; trad. t. II, p. 11). Mayte Penelas remarque que l’auteur du Kitāb Hurūšiyūš recourt lui aussi à une source inconnue dont il tire des notices sur les martyrs (M. Penelas [éd.], Kitāb Hurūšiyūš, pp. 63-64).

87 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 246-247.

88 Matthieu 28, 19.

89 Actes 2, 37-41.

90 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 403-405.

91 M. Férotin, Le liber ordinum, pp. 24-34.

92 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 424-427.

93 M.-Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 177.

94 Genèse 14, 18.

95 Psaume 110, 1 et 5.

96 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 427-429.

97 II Rois 2, 19-20.

98 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 430.

99 Le partage du sel est signe d’alliance dans Esdras 4, 14.

100 Lévitique 2, 13.

101 Ezéchiel 16, 4.

102 M. Férotin, Le liber ordinum, pp. 11-22.

103 Terre et salive dans Jean 9 ; Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 430.

104 Al-‘Utbī dans Ibn Rušd al-Ğadd, Kitāb al-Bayān, t. IX, pp. 293-294 et t. X, pp. 21-22 ; A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans, pp. 344-360 ; Fernández Félix et M. Fierro, « Cristianos y conversos al Islam en al-Andalus », p. 19.

105 C. Aillet, « Recherches sur le christianisme arabisé ».

106 BNE, ms. Vit. 14.3.

107 BNE, ms. 1872.

108 G. Martínez Díez, La colección canónica hispánica.

109 BNE, ms. 10.064.

110 Comme dans ce portrait du bon législateur : « sa‘à ṣāḥib al-šarī‘a an yakūn fī aḥkāmihi baḥṭan ba‘īd al-hamma, rafī‘ al-fi‘l, muwāṣiyyan fī l-qaṭ‘ » (« Le législateur s’appliquera dans ses jugements à rechercher le plus loin possible l’intérêt général. Il agira avec hauteur et sera tranchant dans ses décisions ») [BNE, ms. 10.064, f° 3r°].

111 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. II, p. 4 ; trad. t. II, p. 11.

112 Le chercheur canadien Hanna Kassis annonçait sa publication prochaine en 1994. Les principales études sont les suivantes : G. de Andrés, « Un valioso códice árabe » ; G. Martínez Díez, La colección canónica hispánica, t. II, pp. 587-695 ; J. Abu-Haidar, « A Document of Cultural Symbiosis » ; P. S. Van Koningsveld, « La literatura cristiano-árabe » ; Id., « Christian Arabic Manuscripts », pp. 443-446 ; H. Kassis, « Arabic-Speaking Christians in al-Andalus » ; Id., « The Mozarabs » ; C. Aillet, « Recherches sur le christianisme arabisé ».

113 H. Kassis, « Arabic-Speaking Christians in al-Andalus », p. 425.

114 Les miniatures suivent des modèles très répandus, comme ces cercles de couleur qui mettent en valeur le titre de chaque « muṣḥaf », ou la liste synoptique des sièges épiscopaux péninsulaires, présentée sous des arcatures (RBE, ms. arab. 1623, f° 4v°). En-dessous de cette liste, on observe les symboles des évangélistes, dont le dessin très rudimentaire est à moitié effacé.

115 RBE, ms. arab. 1623, ff°s 42v°, 43v°, 44r° et 115v°.

116 H. Kassis, « The Mozarabs », p. 426.

117 P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Manuscripts », p. 444.

118 RBE, ms. arab. 1623, f° 333r°.

119 RBE, ms. arab. 1623, f° 394v° ; P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Manuscripts », pp. 443-444 ; H. Kassis, « Arabic-Speaking Christians in al-Andalus », p. 414.

120 RBE, ms. arab. 1623, f° 157v° : « Munḏu l-bāb mukarrar fī l-umm ‘an ẖaṭā’wa ‘an ma‘ana wa qaṭ‘anāhu. Iḏ lā fā’īdata ta‘ūdu li-takrīrihi fa-ifham wa iḏ qad katabnāhu ‘indahu al-kurrāsatahu » [sic].

121 RBE, ms. arab. 1623, f ° 246v° : « Laysa nağid haḏā l-bāb fī l-muṣḥaf al-laṭīnī ».

122 J. Abu-Haidar, « A Document of Cultural Symbiosis », pp. 229-230 ; H. Kassis, « Arabic-Speaking Christians in al-Andalus », p. 417.

123 F. J. Simonet, Glosario, pp. cxxxviii-cxl.

124 H. Kassis, « Arabic-Speaking Christians in al-Andalus », p. 418.

125 Ibid., pp. 418-419.

126 M.-Th. Urvoy, « Note de philologie mozarabe ».

127 « Qawānīn asāqifa al-Andalus li-l-ra‘ya » et « Risāla al-usquf Liyūn ila asāqifa Ṣiqiliyya » (Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 9).

128 Ibid., pp. 246-247.

129 Ibid., pp. 430-431.

130 A. Chastagnol, Le Bas-Empire, pp. 90-92.

131 M. Penelas, Kitāb Hurūšiyūš, pp. 49-66.

132 Ibid., p. 44.

133 G. Levi Della Vida, « La traduzione araba » ; Id., Note di storia letteraria Arabo-Ispanica, pp. 79-107 ; M. Penelas, Kitāb Hurūšiyūš, pp. 27-30.

134 Ibn Abī ‘Usaybi‘a, ‘Uyūn al-anbā’, t. II, p. 47 ; J. Vernet, « Los médicos andaluces », p. 471.

135 Ibn Haldun, Kitāb al-‘ibār, t. II, pp. 169 et 401-402.

136 M. Penelas, Kitāb Hurūšiyūš, pp. 30-31.

137 Ibid., pp. 27-35.

138 Il s’agit de l’incise anti-judaïque dont nous parlions précédemment.

139 Référence à l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, malgré l’absence de récit semblable dans cette source (M. Penelas, Kitāb Hurūšiyūš, p. 62).

140 Ibid., p. 372.

141 Al-Mas‘ūdi, Murūġ al-ḏahab, t. II, pp. 145-150 ; Ch. Pellat, Les Prairies d’or, t. II, pp. 343-346 ; J. Vernet, Ce que la culture doit aux Arabes d’Espagne, p. 87 ; M. Barceló, « Una nota entorn del “Llibre dels reis francs” ».

142 Liutprand de Crémone, Antapodosis, p. 5.

143 Sur l’influence littéraire de l’Orose en arabe : M. Penelas, Kitāb Hurūšiyūš, pp. 67-81.

144 Ibid., pp. 71-73.

145 J. Vallvé Bermejo, « Fuentes latinas de los geógrafos arabes ».

146 H. Touati, L’armoire à sagesse, pp. 161-182.

147 G. Levi Della Vida, « Un texte mozarabe d’histoire universelle » ; Id., Note di storia letteraria arabo-ispanica, pp. 123-192 ; Ph. Roisse, « Redécouverte d’un important manuscrit arabe chrétien occidental » ; M. Penelas, Kitāb Hurūšiyūš, pp. 176-177 ; Id., « Novedades sobre el “Texto mozárabe de historia universal” ». Il serait souhaitable d’en établir une nouvelle édition à partir du manuscrit de la mosquée Sīdī ‘ Uqba de Kairouan, désormais conservé au musée des arts et de la civilisation islamiques de Raqqāda, ms. 2003/2, selon Ph. Roisse, « Redécouverte d’un important manuscrit arabe chrétien occidental ».

148 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. Aumer 238, ff°s 96r° -98r°, décrit par Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe ».

149 G. González Muñoz (éd.), La chronica gothorum pseudo-isidoriana ; P. Gautier-Dalché, « Notes sur la Chronica pseudo-isidoriana ». Cet écrit date d’après 1087 car on y mentionne Saint-Nicolas de Bari, or la translation des reliques du saint eut lieu en cette année.

150 Al-Furs pour la Perse, al-‘Irāq pour la Mésopotamie et la Babylonie, al-Šām pour la Judée, al-Ḥabaša pour les Éthiopiens, al-Rūm pour les Grecs, al-Barbar pour les Maures, al-‘Ağam pour les Latins, al-Ifranğ pour les Francs, etc.

151 BNE, ms. Vit. 14.3, ff°s 114v°-115r°, 116v°, 117r° -118r° et 120r°.

152 Ibid., f° 116v° ; G. Menéndez Pidal, « Mozárabes y Asturianos », pp. 168-171 ; C. Aillet, « Recherches sur le christianisme arabisé ».

153 Al-Idrīsī, Kitāb nuzhat el-muštāq, trad. Ch. Jaubert, La première géographie, pp. 17 et 63.

154 Genèse 5, 32.

155 BNE, ms. Vit. 14.3, f° 116v°.

156 G. Menéndez Pidal, « Mozárabes y Asturianos », p. 171.

157 H. Touati, L’armoire à sagesse, pp. 161-182.

158 S. H. Griffith, The Beginnings of Christian Theology in Arabic.

159 Th. E. Burman, Religious Polemic.

160 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, p. 118 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, p. 163. La Primera Crónica General de España, écrite en castillan sous le règne d’Alphonse le Sage (1252-1284), offre une lecture un peu différente en affirmant qu’il « traduisit les saintes Écritures en arabe ». Étant donné que cette chronique s’appuie sur Ximénez de Rada, on peut considérer que celui-ci fait autorité : F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. II, p. 322.

161 Le premier est Iohannis hispanensis, qui participa à la traduction latine d’un traité philosophique de Qustā b. Lūqā (820-912), dédiée à l’archevêque Raymond de Tolède (1125-1152). On pense toutefois qu’il s’agissait d’un juif converti, également connu sous le nom d’Ibn Dāwūd (m. c. 1166). Le second est Iohannis hispalensis ou lunensi (m. c. 1157), qui traduisit vers 1134-1135 le Livre sur les mouvements des corps célestes (Kitāb fī ḥarakāt al-samāwiyya) d’Aḥmad b. Muḥammad b. Kaṭīr al-Farġānī : M. Alonso Alonso, « Traducciones del árabe al latín por Juan Hispano » ; Id., « Juan Sevillano, sus obras propias y sus traducciones ».

162 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. II, pp. 324-325.

163 Dans les écrits d’Alvare, ce terme est associé aux Arabes : CSM, t. I, p. 301 (ethnicorum philosoforum) et p. 314 (sectas filosoforum).

164 Alvare, Epistolæ, dans CSM, t. I, pp. 152, 156-157, 170 et 177.

165 A. Ljamai, Ibn Ḥazm et la polémique islamo-chrétienne.

166 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 50-52 ; trad. t. I, pp. 156-159.

167 Ibid., éd., p. 47 ; trad. t. I, pp. 150-151.

168 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 52-53 ; trad. t. I, pp. 159-160.

169 Ibid., éd. t. I, pp. 49-50 ; trad. t. I, p. 154.

170 Ibid.

171 Genèse 18, 1-8.

172 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, p. 103 ; trad. t. I, p. 260.

173 « Tres viros vidit quibus et invitatis hospitioque susceptis et epulantibus ministravit. Sic tamen scriptura illam rem gestam narrare coepit ut non dicat : “Visi sunt ei tres viri” sed : “Visus est ei dominus” » (Saint Augustin, De Trinitate, II, x-xi, éd. W. J. Mountain, p. 106) [information communiquée par Jacques Elfassi].

174 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 58.

175 Ibid., p. 81.

176 L’éditeur du texte arabe, Ḥiğāzal-Saqqā’, note que le Pseudo-Augustin alimente aussi les « Réponses éclatantes » (Al-ağwiba al-fāẖira) de l’égyptien Aḥmad al-Qarāfī (m. 684/1285) [Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 6].

177 Ibid., pp. 58, 60-61, 69, 82-83, 143 sqq.

178 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 82-83 ; Th. E. Burman, Religious Polemic, p. 167.

179 Le Taṯlīṯ al-waḥdāniyya fī ma‘rifati llāh (« Trinitarisation de l’unicité divine pour la connaissance de Dieu »).

180 Th. E. Burman, Religious Polemic, pp. 80-84 et 166-169.

181 Ibid., pp. 177-181.

182 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 49-50 ; trad. t. I, p. 154 ; Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 69 et 83.

183 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 82.

184 Ibid., p. 43 ; Th. E. Burman, Religious Polemic, pp. 70-80.

185 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 49.

186 P. S. Van Koningsveld, « La apología de al-Kindī en la España del siglo XII », pp. 122-124 ; Th. E. Burman, Religious Polemic, p. 78.

187 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 50.

188 A. Turki et F. de la Granja, « La lettre du moine de France » ; Al-Ḫazrağī, Kitāb maqāmi‘al-ṣulbān.

189 M. Fierro, « La polémica cristiana contra el Islam ».

190 En particulier Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 405-409.

191 Ibid., pp. 403-405 et 410.

192 Toutes les références à cette œuvre dans ibid., pp. 250 et 448.

193 Matthieu 5, 39 ; Luc 6, 29.

194 Exode 21, 23-25 et Lévitique, 9, 17-22.

195 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, pp. 48-49 et 58 ; trad. t. I, pp. 152-153 et 172.

196 Al-Ḫazrağī, Kitāb maqāmi‘ al-ṣulbān, pp. 30-39. Les passages retenus par al-Qurṭubī se trouvent, dans l’ordre où nous les avons cités, pp. 35 et 32-33.

197 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 75, 79-80 et 448.

198 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 79-80.

199 Matthieu 7, 15.

200 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 448.

201 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, pp. 60, 80-81 et 432-433.

202 Ibid., pp. 432-433.

203 Th. E. Burman, Religious Polemic, pp. 35-36 ; M. Hayek, « ‘Ammār al-Baṣrī. La première somme de théologie chrétienne en langue arabe ».

204 M. Hayek, ‘Ammār al-Baṣrī. Apologies et controverses.

205 P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Literature », pp. 209-211.

206 D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes.

207 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, pp. 425-427 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 160-161.

208 Al-Maqqarī, Kitāb nafḥ al-ṭīb, t. I, p. 568.

209 F. Fita, « San Dunala ».

210 Ibn Ġulğul, Ṭabaqāṭ al-aṭibbā’, p. 92 ; J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

211 C. Dubler, « Sobre la Crónica arabigo-bizantina ».

212 L. Vázquez de Parga, « Algunas notas sobre el Pseudo Metodio y España » ; J. E. López, « La cultura del mundo árabe en textos latinos » ; L. García Moreno, « Monjes y profecías cristianas próximo-orientales » ; J. Tolan, « Réactions chrétiennes aux conquêtes musulmanes ».

213 J. Muñoz Sendino, Al-Kindī. Apología del cristianismo ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 177-179.

214 Ph. Roisse, « Redécouverte d’un important manuscrit arabe chrétien occidental » ; M. Penelas, « Novedades sobre el “Texto mozárabe de historia universal” ».

215 M. Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 8 ; Paul, Épître aux Éphésiens 5, 19.

216 M. Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 14.

217 Savoir (‘ilm), volonté (irāda) et détermination (ğahd).

218 M. Th. Urvoy (éd.), Le psautier mozarabe, p. 14.

219 Ibid., p. 10.

220 Coran 45, 24 et 76, 1.

221 M. Watt, « Dahr ».

222 Ibn Manẓūr, Lisān al-‘arab al-muḥīṭ.

223 Ibid.

224 I. Goldziher et A. M. Goichon, « Dahriyya ».

225 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, p. 19.

226 Al-Ğāḥiẓ, Kitāb al-ḥayawān, t. IV, p. 80.

227 C’est un attribut (ṣiffa) de Dieu amplement discuté par les mu‘tazilites, comme en témoigne Al-Maqdisī, Al-bad’wa-l-ta’rīẖ, p. 96.

228 Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal wa l-niḥal, trad. J. Jolivet et G. Monnot, Le livre des religions et des sectes, p. 207.

229 Ses racines remonteraient à Anaxagore : Al-Shahrastānī, Kitāb al-milal wa l-niḥal, pp. 154-156 ; J. Van Ess, « Kumūn ».

230 A. Dhanani, The Physical Theory of Kalām, pp. 38-50.

231 Saint Augustin, Epistula 187-11 ; Samson, Apologeticus, dans CSM, t. II, pp. 560-561.

232 BNE, ms. 10.018, f° 152 v°. Nous ne transcrivons que la glose en arabe : Laysa iqbālahu zamāniyyan wa lā makāniyyan / iḏ lā yazūl wa lā tuẖlā’al-dunyā minhu, bal arāda bi-ḏikr ḥaḍratihi fī l-amākin, ammā bi-taẓāhir fī l-maḥbūb al-maẖlūqati l-ḥāmiliyyati, wa ammā bi-iš‘ālat himami l-maẖlūqàn al-burhāniyyīn fī maḥabbatihi/aw bi-ittiẖāḏati munfaridi li-l-ḥiğābi l-insānī, fa-lā yantaqil min makān ila makān fī ilāhiyatihi, bal kāna iqbāluhu li-l-dunyā bi-ittiẖāḏihi ṣūrati l-‘abd. Lam yattaẖiḏ al-rūḥ al-qudsī ṣūrata l-ḥamāma/kamā ittiẖaḏat al-kalima ṣūrata l-‘abd, wa lā ṣūrata ḥamāmati li-iqbālihi fī ṣūratihā kamā ṣūrata al-kalimati insānan / bal a‘raḍa ‘alaynā bi-ṣūrati l-ḥamāmati hība maḥḥaba lanā fī hībati l-ḥamāmati faḍlan ‘ alaynā wa aḥsānan ilaynā.

233 Ibnazm, Kitāb al-fiṣāl fī l-milal, éd. t. I, p. 58 ; trad. t. I, p. 171.

234 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām, p. 143.

235 Ibid., p. 150.

236 Ibid., p. 126.

237 M. Hayek, « ‘Ammār al-Baṣrī. La première somme de théologie chrétienne », pp. 103-104 ; M. Hayek, ‘Ammār al-Baṣrī. Apologies et controverses, pp. 72 et 87.

238 Th. E. Burman, Religious Polemic, pp. 119-120.

239 Toutes les notes transcrites sont tirées de D. de Bruyne, « Un document de la controverse adoptianiste ».

240 CSM, t. I, pp. 55, 58.

241 Alvare, Epistulæ, dans CSM, t. I, pp. 227-270 ; J. C. Lara Olmo, « La polémica de Álbaro de Córdoba » ; J. Gil, « Judíos y cristianos en Hispania ».

242 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 45 ; BNE, ms. Vit. 13.1.

243 Isaïe 1-26, f° 106r° ; 29-9, f° 112r° ; et 65-7-8, f° 120v°. Voir aussi ff°s 106v° (« Le jour où Dieu détruisit les juifs ») et 113v° (« Destruction de Sion »).

244 Sophonie 1-18, f° 164v° ; Isaïe 30-14, f° 112v° ; 50-1, f° 117v° ; et 63-9, f° 120r° ; Osée 1-5, f° 155r°.

245 Isaïe 29-21, f° 112r°.

246 Ibid., 43-7, f° 116r°.

247 Ibid., 3-1, f° 106r°.

248 Ibid., 29-10, f° 112r°.

249 Ibid., 2-20, f° 106r° ; Jérémie 5-11, f° 122v°.

250 Jérémie 5-13, f° 122v° ; 6-19, f° 123r° ; et 7-21, f° 123v°.

251 Ibid., 10, 6-8, f° 124r°.

252 Ibid., 17-5 et 17-7, f° 126r°.

253 Ibid.

254 Ibid.

255 Isaïe 19-18, f° 110r°.

256 Ibid., 28-7-13, f° 111v°.

257 « Je ferai cesser toutes ses réjouissances, ses fêtes, ses néoménies, ses sabbats et toutes ses solennités » (Jérémie 2-12-13, f° 155v°).

258 Ibid., 10, 1, f° 124r°.

259 M.-Th. Urvoy, « Que nous apprend la poésie arabe ».

260 J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

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