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Les mozarabes

 | 
Cyrille Aillet

Deuxième partie. Latinité et arabisation

Chapitre IV. L’arabisation à la lumière des pratiques d’annotation

Texte intégral

1Le christianisme d’al-Andalus ne peut s’extraire d’un contexte façonné par l’Islam et par sa langue d’empire, l’arabe, dont la diffusion au IIIe/IXe siècle dépassait largement les frontières de son milieu d’origine pour s’étendre à l’ensemble de la société. La conservation du latin comme référent identitaire s’accompagna donc, au sein de la minorité chrétienne, d’un mouvement d’arabisation des usages de l’écrit qui porta bientôt l’arabe au rang de principal vecteur de culture.

2La propagation de l’arabe dans les pratiques savantes apparaît clairement à travers son intrusion progressive dans les marges des manuscrits copiés en latin. Le corpus des marginalia en arabe forme une sorte de paratexte qui nous documente sur la chronologie et les modalités de l’arabisation, mais aussi sur les niveaux de langue et les pratiques de lecture d’un milieu il est vrai relativement limité, puisqu’il s’agit essentiellement du clergé.

I. — EN MARGE DU LATIN, LES SIGNES DE L’ARABISATION

  • 1 Voir l’étude de D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 53-62.
  • 2 Euloge, Memoriale Sanctorum, dans CSM, t. II, pp. 367-369.
  • 3 Ibid., pp. 431-432.
  • 4 Ibid., p. 398.

3La maîtrise de l’arabe était déjà relativement répandue au milieu du IXe siècle parmi les lettrés chrétiens de Cordoue1. Euloge mentionne expressément cette aptitude chez huit des martyrs dont il dresse le portrait. Elle était indispensable pour qui voulait faire carrière dans les rouages du pouvoir, comme Isaac, jeune noble expert et savant en langue arabe », promu à la charge de percepteur des impôts2. Certains centres d’apprentissage avaient d’ailleurs sans doute déjà introduit l’arabe dans leur cursus, comme Saint-Cyprien, lieu de formation d’Émile et de Jérémie qui se signalaient par leur connaissance de la langue arabe » (Arabico insigniter praepollebat eloquio)3. Quant à Perfectus, moine de Saint-Aciscle, il conjuguait une éducation latine impeccable avec une bonne connaissance de l’arabe (necnon ex parte linguæ Arabicæ cognitus)4. Valorisée par Euloge, objet des craintes et avertissements d’Alvare, la maîtrise de l’arabe gagnait du terrain au sein de la minorité chrétienne. La poursuite de la copie de manuscrits latins ne dément pas ce processus, puisqu’on voit apparaître dans ces ouvrages les premières gloses en arabe, qui se substituent progressivement au latin comme langue d’annotation.

DES MANUSCRITS VOYAGEURS

4En effet, le maintien d’une activité de copie de manuscrits en latin ne signifie pas que le christianisme méridional se soit figé dans une attitude de repli linguistique. Ce même corpus contient aussi des indices sur la progression de l’arabe parmi les lettrés chrétiens, puisque sur les cinquante et un codices appartenant aux milieux « mozarabes », trente possèdent des gloses dans cette langue. Précisons tout de suite que le contenu de ces marginalia et l’histoire de ces ouvrages écartent la possibilité qu’il s’agisse de lecteurs autres que chrétiens. Par contre, ce corpus dépasse largement les frontières d’al-Andalus, puisque les pratiques d’annotation en arabe se perpétuèrent à Tolède après 1085, mais aussi parmi la diaspora méridionale installée dans les royaumes du Nord au cours des IXe-XIe siècles.

5En effet, un grand nombre des manuscrits conservés portent le souvenir de migrations, de changements d’horizons géographiques, culturels, linguistiques. Ils nous informent sur l’installation dans les royaumes du Nord, essentiellement en Léon, des Hispani venus d’al-Andalus. Le déplacement de ces groupes de population est continuellement attesté au cours des VIIIe-XIe siècles, avant de s’accélérer pour devenir irréversible au XIIe siècle. Manuscrits migrateurs, les ouvrages transportés par ces hommes portent donc les strates de leurs vies multiples, commencées en territoire islamique et poursuivies en territoire chrétien. Le changement d’aire géographique occasionne parfois une rupture avec le milieu d’origine, mais quelquefois aussi le livre reste entre les mains de lecteurs qui gardent leurs usages antérieurs, notamment linguistiques. Ces mêmes groupes de chrétiens arabisés sont aussi à l’origine de la copie et de l’annotation d’autres ouvrages dans leur communauté d’accueil, et leur activité documente l’usage de l’arabe dans ces scriptoria septentrionaux. Tolède, ville d’accueil d’une grande partie des flux migratoires « mozarabes » tardifs, reçut de multiples ouvrages déjà chargés d’une longue vie antérieure. Par ailleurs, la pratique courante de l’arabe dans la ville aux XIIe-XIIIe siècles se reflète dans les marges des ouvrages appartenant au milieu « mozarabe » tolédan, qu’il s’agisse de livres anciennement copiés ou de productions locales.

LES MANUSCRITS GLOSÉS EN ARABE, UNE SOURCE POUR L’ÉTUDE DE L’ARABISATION

  • 5 ACU, Codex miscellaneus patristicus, f° 178r°.
  • 6 BCT, ms. 11.4.
  • 7 BNE, ms. Vit. 13.1.
  • 8 BCIL, Codex visigothicus legionensis.
  • 9 BNE, ms. Vit. 14.3.

6La longueur et la densité de toutes ces notes varient de l’échantillon unique5 à des centaines, au point de tapisser quelquefois les marges. Un exemplaire des Morales de Grégoire le Grand contient plus d’une centaine de notes6, la Bible de Séville plus de deux cents7, celle réalisée à Valeránica en 960 en comprend 3538, et une copie des Étymologies d’Isidore de Séville recèle plus de 1.200 gloses lexicales en arabe9.

  • 10 R. Chartier et G. Cavallo (dir.), Histoire de la lecture, pp. 7-49.

7Ce matériau linguistique a été délaissé par les chercheurs, car il est vrai qu’isolé il ne présente qu’un intérêt limité. Seules deux échelles d’étude permettent d’extraire des informations de cette poussière de notes. La première échelle est celle du livre, dont les marges éclairent la datation, l’utilisation, la réception et la circulation. La seconde échelle est celle de la totalité du corpus des gloses. En effet, en regroupant ces parcelles de sens pour les étudier dans leur globalité, on peut espérer dresser un portrait des pratiques de lecture et d’écriture dans les milieux chrétiens arabisés de la péninsule Ibérique entre le IXe et le XIIe, voire le XIIIe siècle. Ce type de démarche amène donc à considérer ce phénomène dans sa durée et dans des espaces très variés. L’idée est donc d’essayer de dépasser le cercle du lecteur anonyme, décontextualisé, pour essayer de reconstituer une vision de ces « communautés de lecteurs10 » qui se caractérisaient par un usage conjoint des deux langues.

  • 11 N. Morata, « Las notas árabes del Cod. & I-14 » ; J. M. Casciaro Ramírez, « Las glosas marginales d (...)

8Force est de constater que ce champ d’investigation n’a pas attiré grand monde : à part quelques études ponctuelles et érudites, seule la Bible de Léon a fait l’objet d’une recherche systématique qui démontre l’intérêt de ce type d’approche pour l’histoire culturelle et linguistique du haut Moyen Âge ibérique11. Il est d’ailleurs étonnant de constater que les spécialistes de la paléographie latine n’ont jamais intégré à leur analyse des manuscrits « visigothiques » l’étude des notes en arabe, élément pourtant bien visible et essentiel pour la connaissance de l’histoire du codex.

MÉTHODES DE DATATION

  • 12 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary.
  • 13 Nous nous fondons sur le même ensemble, auquel il convient cependant de rajouter trois manuscrits : (...)

9Une seule étude appréhende dans son ensemble l’annotation en arabe et ses liens avec le texte latin : celle de Pieter Van Koningsveld. Il prend pour point de départ le glossaire arabe-latin conservé à Leyde, copié à Tolède en 1193, pour servir semble-t-il de manuel d’apprentissage du latin à des chrétiens dont la première langue était l’arabe12. Afin de mieux comprendre cette culture « mozarabe », Van Koningsveld se penche sur un ensemble de vingt-sept manuscrits latins annotés en arabe13. Il édite certaines gloses, éclaire leur portée générale et établit même un essai de datation des marginalia d’après des critères paléographiques. Malgré l’ampleur du corpus, il omet cependant de préciser qu’il n’a pas consulté ni analysé en détail l’ensemble des codex qu’il cite, ce qui constitue pourtant une limite heuristique importante.

10L’essai débouche sur une conclusion surprenante, étayée par l’expertise des écritures : l’ensemble de ces ouvrages relèverait d’un même milieu, celui des « mozarabes » de Tolède aux XIIe-XIIIe siècles qui avait produit le Glossaire de Leyde :

  • 14 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 50-51.

Il n’y a aucune raison pour que ces manuscrits n’aient pas été écrits à Tolède. Si notre datation des notes arabes de la plupart de ces manuscrits est acceptée, alors la conclusion qui s’impose est que Tolède fut, aux XIIe-XIIIe siècles, le centre de cette activité littéraire des mozarabes. Cette conclusion s’accorde bien avec le tableau général dressé par les nombreux documents et inscriptions bilingues (latin et arabe) et purement arabes qui y virent le jour14.

  • 15 C. Aillet, « Recherches sur le christianisme arabisé », pp. 95-100.

11Comme nous avons pu le démontrer ailleurs, ce résultat est faux dans la mesure où il ne tient pas compte du phénomène dans sa durée15.

  • 16 ACL, ms. 15 ; BCIL Codex visigothicus legionensis ; ACU, Codex miscellaneus patristicus ; ACA, ms. (...)
  • 17 BNE, ms. 10.001, ms. 10.018, ms. Vit. 13.1 et ms. Vit. 14.3.

12La première remarque qui s’impose est que le corpus considéré ne peut documenter l’activité du seul milieu tolédan, puisque dix-huit des trente ouvrages n’ont jamais été copiés ou conservés à Tolède : ceux des bibliothèques du Mont-Cassin, de Léon, d’Urgell, de Barcelone, de l’Escorial, de la Real Academia de la Historia et de l’université Complutense n’ont aucun rapport avec Tolède16. Il est vrai que les douze manuscrits restants ont par contre été copiés à Tolède, ou bien ils y ont séjourné à un moment donné de leur existence, avant de rejoindre les fonds de la Bibliothèque nationale d’Espagne17. Mais cet ensemble est en lui-même très hétérogène car les ouvrages en question possèdent une longue histoire, qui ne se réduit pas à la page tolédane des XIIe-XIIIe siècles. Ramenés dans les bagages des populations chrétiennes qui quittèrent le territoire islamique sous les Almoravides et les Almohades, certains d’entre eux portent les traces d’usages antérieurs : tel est le cas par exemple de la Bible de Séville qui, entre 988 et son arrivée à Tolède — sans doute vers le milieu du XIIe siècle — était demeurée un siècle et demi en al-Andalus. Les caractéristiques linguistiques de la communauté « mozarabe » de Tolède ne naissent pas ex nihilo, elles sont le produit d’une histoire commencée en al-Andalus au IXe siècle, quelquefois poursuivie sur place jusqu’au milieu du XIIe siècle et prolongée, comme nous le verrons, dans les scriptoria du Nord qui abritaient des groupes d’origine méridionale.

13De ce fait, la grille de datation paléographique avancée par l’auteur pour corroborer son hypothèse risque fort de reposer sur un argument d’autorité plutôt que sur une méthode rigoureuse. Alors que la littérature arabo-chrétienne est attestée en al-Andalus dès la seconde moitié du IXe siècle, Van Koningsveld prétend prouver par des arguments scientifiques que toutes les écritures relevées dans ce corpus si éclaté relèvent uniquement du ductus en vigueur aux XIIe-XIIIe siècles. Or, nous allons voir que ce n’est pas le cas.

  • 18 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 25-31.
  • 19 Ibid., pp. 26-27 ; É. Lévi-Provençal, « Un manuscrit de la bibliothèque du calife al-Ḥakam II ».
  • 20 Par exemple, G. Vajda, Album de paléographie arabe, pl. 2 et 6 et les papyri de Heidelberg, A. Diet (...)

14L’analyse de Van Koningsveld s’appuie sur une typologie de l’écriture arabe en al-Andalus18. La première tranche retenue correspond à l’ère califale et l’auteur affirme qu’aucun échantillon examiné dans les manuscrits chrétiens n’y correspond. Cela n’est pas étonnant puisque cette série paléographique ne repose que sur un seul témoin, une commande d’al- Ḥakam II à un certain Ḥusayn b. Yūsuf en 359/97019. De plus, comment peut-on comparer l’écriture d’une œuvre de prestige avec des notes marginales appartenant à un contexte radicalement différent et n’obéissant quelquefois à aucun soin particulier ? Il suffit de comparer des Corans des IXe-Xe siècles avec des papyri égyptiens contemporains. À un style « coufique » parfait s’oppose une calligraphie cursive, resserrée pour gagner de la place et arrondie pour délier le mouvement du calame. Deux graphies qui ne répondent évidemment pas à la même fonction20.

  • 21 RBE, ms. R.II.18 ; BBCT, ms. 14 (1) ; ACA, ms. Ripoll 49.

15De plus, le premier palier retenu (970) par Van Koningsveld semble tardif si l’on veut essayer de dater les gloses des manuscrits chrétiens les plus anciens, copiés pour beaucoup au IXe ou dans la première moitié du Xe siècle. Même si ces estimations peuvent être débattues, le Codex Ovetense ne contient aucune strate postérieure au IXe siècle, la Bible de La Cava dei Tirreni près de Naples est estimée de la même époque, et les Sentences de Taïon de Saragosse sont datées de 911, pour ne citer que quelques exemples21. Qu’est-ce qui nous assure que les annotations des lecteurs sont toutes postérieures de deux ou trois siècles ? La chronologie adoptée tranche dès le départ la question en écartant la possibilité de pratiques d’annotations antérieures.

II. — LES PHASES DE L’ARABISATION

16Loin de documenter un seul milieu — Tolède aux XIIe -XIIIe siècles — l’annotation en arabe constitue au contraire une pratique de longue durée, commencée logiquement en territoire islamique et étendue ensuite à sa périphérie par le biais des migrations. Tout l’intérêt des marginalia réside justement dans le fait qu’elles peuvent nous servir de fossile directeur pour reconstituer le rythme de l’arabisation et pour approcher des milieux chrétiens divers, mais unis par leurs origines andalouses et leur pratique de l’arabe. Or cette enquête commence dès le IXe siècle, période qui produisit d’ailleurs, à Cordoue, les premières traductions chrétiennes du latin à l’arabe.

L’INTRODUCTION DE L’ARABE DANS LES PRATIQUES D’ANNOTATION (IXe -DÉBUT Xe SIÈCLE)

  • 22 RAH, ms. 81. Il en est de même pour le fragment dit « Egerton », conservé à la British Library de L (...)
  • 23 ACL, ms. 22 ; M. C. Díaz y Díaz, « El manuscrito 22 » ; Id., MVSP, pp. 69-77.
  • 24 BHSM, Léovigilde, De habitu clericorum ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 79-82.

17Au IXe siècle, le clergé employait encore massivement le latin pour commenter, résumer et expliquer le contenu d’un texte. La chronique mozarabe de 754, conservée dans des codices ou des fragments postérieurs, n’est glosée qu’en latin22. Le manuscrit emporté de Cordoue par Samuel, qui l’offrit à la bibliothèque du monastère d’Abellar au plus tard au début du Xe siècle, ne comporte pas la moindre trace de l’arabe23. Le même constat s’applique au De habitu clericorum de Léovigilde de Cordoue, composé à Cordoue à la fin du IXe siècle24. Pourtant, ce fut à cette époque que l’arabe commença à se diffuser parmi les usagers du livre en al-Andalus.

a) Noms d’étoiles et chiffres « arabes » dans le Codex ovetense

  • 25 RBE, ms. R. II. 18. Voir G. Antolín, « El códice ovetense » et, surtout, de M. C. Díaz y Díaz, « El (...)
  • 26 G. Menéndez Pidal, « Mozárabes y Asturianos », pp. 155-159.

18L’un des témoignages les plus anciens se trouve dans le Codex Ovetense, considéré comme le vétéran des manuscrits visigothiques conservés dans la péninsule Ibérique25. Au IXe siècle il appartenait sans doute à Saint-Zoïle de Cordoue, dont la bibliothèque est décrite dans l’inventaire de 882 qui referme le livre, comme nous l’avons dit. Il quitta peu après le territoire islamique pour Oviedo, peut-être à l’occasion de la translation des reliques d’Euloge à Oviedo en 88326.

19Ce fut pourtant en al-Andalus qu’il fut assemblé sous sa forme actuelle à partir de deux manuscrits qui remontaient au VIIe siècle et étaient rédigés en onciale et capitale visigothiques. Le premier (codex A) était axé sur l’étude de la nature et du cosmos, objet du De natura rerum d’Isidore de Séville. Le second (codex B) contenait à la fois des données historiques (les chroniques de saint Jérôme et de Prosper d’Aquitaine), géographiques (l’Itinéraire antonin et la Cosmographie de Julius Honorius) et des traités religieux. Les compilateurs arrachèrent les quaternions qui les intéressaient pour former un nouveau volume, et les complétèrent par l’insertion ou la copie de nouveaux textes, parfois sur du parchemin palimpseste. Ces inclusions portent la marque d’au moins neuf mains différentes. Bien que la compilation finale ait été réalisée au IXe siècle, parmi les ajouts figuraient deux notices relatives à des éclipses survenues en 778 et 779, recopiées sur un palimpseste du VIIe siècle.

  • 27 Ibn ‘Idari, Kitāb al-Bayān, pp. 57-58.
  • 28 É. Lévi-Provençal, HEM, pp. 118-127.

20Sur le plan technique, les informations y étaient fausses, mais elles nourrissaient sans doute une vision eschatologique de l’histoire, hypothèse que renforce la présence dans l’ouvrage de l’Indiculum de adventum Henoc, texte arrivé en al-Andalus entre la conquête arabe et le milieu du IXe siècle. Ces éclipses étaient survenues dans un contexte troublé. ‘Abd al-Raḥmān I, alors en butte à des mouvements de rébellion et à des conjurations, venait de triompher de l’émissaire envoyé par les ‘Abbāssides pour le renverser. Selon certaines sources, il venait aussi de racheter l’église Saint-Vincent pour y construire la future grande-mosquée de Cordoue27. La même année, Charlemagne échouait devant Saragosse28. Des lecteurs du IXe siècle pouvaient donc alimenter leur interrogation sur la Fin des Temps par ces manifestations cosmiques extraordinaires, survenues dans une période riche en événements.

  • 29 RBE, ms. R. II. 18, ff°s 15r° et 18v°.
  • 30 Ibid., f° 55v° ; G. Menéndez Pidal, « Los llamados numerales árabes en Occidente », p. 206.
  • 31 Pour distinguer le yā’ en position intermédiaire, le nūn, le qāf et parfois le tā’.
  • 32 Le zāy n’est pas distingué du rā’, ni le yā’ du bā’ en début de mot.
  • 33 Ainsi, le alif de bāb est comme détaché du bā’.
  • 34 On relève aussi des usages curieux : les trois hanses supérieures du sīn sont reliées par des boucl (...)
  • 35 La légende latine dimensus est omnis orbi est formée de minuscules visigothiques encore proches de (...)

21Le codex fut consulté par plusieurs lecteurs, dont certains utilisaient déjà l’arabe. Neuf noms d’étoiles tirés du De natura rerum sont traduits dans cette langue par des annotateurs qui écrivaient cependant aussi en latin29. En marge de la Cosmographie de Julius Honorius, l’un d’entre eux représenta les distances du monde par un tableau schématique où figuraient des chiffres « arabes », les premiers connus en Occident30. Une légende latine, tracée avec la même encre et la même plume les accompagnait. Il s’agissait donc d’un milieu encore imprégné de culture latine, mais dont la connaissance de l’arabe était sans doute liée à leur intérêt pour les sciences profanes, notamment l’astronomie. Il s’agissait d’ailleurs peut-être pour eux d’établir des correspondances entre la science isidorienne et la culture scientifique arabe, qui commença surtout à se développer à Cordoue sous le règne de ‘Abd al-Raḥmān II (822-852). Le manuscrit fut donc glosé avant son départ pour les terres du Nord, au IXe siècle selon Manuel Díaz y Díaz. L’écriture de ces gloses ne ressemble d’ailleurs ni au style nasẖī du XIIe siècle, ni à la calligraphie du temps d’al-Ḥakam II. Dépourvue de vocalisation, elle utilise à peine quelques signes diacritiques31, mais certaines lettres ne portent aucun signe diacritique32. L’absence de ligature, l’impression que chaque lettre est une unité indépendante33, rapproche ce ductus du coufique34. Le parallèle avec les notes latines contemporaines, tracées par la même plume, constitue un autre outil de datation qui nous oriente vers la même fourchette temporelle35.

b) Un lot de manuscrits cordouans arrivé au monastère d’Abellar ?

  • 36 Le colophon final a été effacé et l’on ne lit plus que les derniers mots XIIII Deo gratias semper, (...)
  • 37 Les lettres, dépourvues de vocalisation, comportent peu de signes diacritiques. L’une des notes, pa (...)

22Cet échantillon paléographique n’est pas isolé puisqu’on l’observe de nouveau dans un manuscrit de la cathédrale de Léon contenant l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée (pl. II, voir annexe, p. 381). Il s’agit aussi d’une copie de très médiocre qualité esthétique, constituée au IXe siècle36 à partir de quaternions palimpsestes en écriture semi-onciale, empruntés à une Bible et à un ouvrage de droit du VIIe siècle. Il fut annoté sur une longue durée, essentiellement au IXe siècle, mais jusqu’au XIe ou XIIe siècle pour les ajouts les plus tardifs. Parmi les marginalia, on observe trois gloses en arabe signalant des extraits de l’Évangile, et qui possèdent les mêmes caractéristiques graphiques que celles du Codex ovetense37. Le manuscrit semble donc avoir été manié par des chrétiens arabisés, mais qui écrivaient encore majoritairement en latin. Une note latine est tirée du De viris illustribus de saint Jérôme, œuvre copiée dans le codex de Samuel. Ce livre, lui aussi conservé dans les fonds du même évêché, fut ramené de Cordoue à Abellar entre la fin du IXe et le Xe siècle. Cela peut signifier que les deux ouvrages témoignent de la même histoire. Une histoire de migrations, la présence de l’arabe étant soit le reflet du passé cordouan, soit la marque d’un milieu méridional qui, transposé dans le Nord, garda ses coutumes linguistiques.

c) Une polémique en arabe sur les interdits alimentaires

  • 38 RBE, ms. &. I. 14 ; G. Antolín, « Códices visigóticos de la Biblioteca del Escorial » ; M. C. Díaz (...)
  • 39 J. Madoz, « Autógrafos de Álvaro de Córdoba », pp. 519-522.
  • 40 Évance, Epistula contra eos qui putant inmundum esse sanguinem, dans CSM, t. I, pp. 2-5.

23Un autre témoin de cette phase pionnière dans l’introduction de l’arabe au sein du christianisme méridional pourrait bien être le codex &-I-14 de l’Escorial38. Il abrite en effet une note marginale surprenante par le contenu et la forme. L’ouvrage est un recueil épistolaire fermé par l’écrit composé vers 737 par l’archidiacre Évance de Tolède. On y observe aussi un ex-libris au nom d’Alvare, raison pour laquelle on considère quelquefois qu’il s’agit d’un manuscrit autographe. Néanmoins, aucune preuve suffisante ne permet d’étayer cette hypothèse, d’autant plus que les sources rassemblées dans le volume n’apparaissent pas dans l’œuvre d’Alvare de Cordoue39. Les paléographes estiment en tout cas que la copie date du IXe siècle. Comme tant d’autres, ce livre quitta le territoire islamique sans doute au XIIe siècle, comme l’atteste une note latine de cette période, signalant qu’il se trouvait alors dans une église non localisée dédiée à saint Romain. Les gloses semblent plus anciennes. Une seule d’entre elles est rédigée en arabe, mais elle consiste en une longue réfutation de l’Épître d’Évance de Tolède « contre ceux qui considèrent le sang comme impur40 ». Elle témoigne donc de la poursuite de la controverse que nous avions étudiée sur l’interdit vétérotestamentaire de consommer des viandes non vidées de leur sang.

  • 41 Actes des Apôtres 15, 29. Nous ne restituons ici que les onze premières lignes de la note (chaque n (...)

24La première note, très courte, signale l’interdit de consommer la chair des animaux sacrifiés aux rites païens (qubāḥ akl al-waṯqiyāt). La seconde est disposée en plusieurs blocs et s’étale sur deux pages. Il s’agit d’une virulente attaque contre Évance, accusé d’enfreindre l’interdit biblique renouvelé par les Actes des Apôtres41 :

  • 42 [1] Mā ab‘ad fahmka wa mā aqallhu li-qawl al-ḥawāriyyīn bi-l-manā‘ ‘an akl al-mayt wa l-damm al-laḏ (...)

[1] Que ton entendement est éloigné et faible à l’égard des paroles des Apôtres concernant l’interdiction de consommer la viande étouffée et le sang, dont tu désires uniquement pouvoir te repaître toi-même ! [2] Quant au fait que les Apôtres auraient agi de la sorte après avoir reçu la visite de prophètes mensongers, et qu’ils auraient imposé aux croyants des interdits qu’ils n’auraient pas dû leur imposer : les Apôtres ont déclaré [3] que « Le Saint-Esprit et nous-mêmes, nous vous avons enjoint de ne rejeter aucun des aliments, à l’exception des viandes étouffées, du sang et des offrandes aux idoles ». Voilà le texte [4] des paroles du Saint-Esprit et des Apôtres, si on le suit. Si tu as prétendu qu’il ne suivait pas la bonne direction et qu’il ne s’agissait pas d’une obligation nécessaire au renforcement [5] de la religion lors de son premier essor, alors tu as contredit le Saint-Esprit, auteur de ces paroles, et la loi des Apôtres, qui interdit les choses en question. [6] Tu déduis peut-être, à partir de tes arguments, que les fidèles ont reçu — lorsque leurs sentiments religieux en étaient à leurs prémices — certains commandements, puis qu’ensuite, — lorsque la religion s’est établie et la foi ancrée —, de nouveaux devoirs leur ont été imposés, plus gratifiants par rapport au poids qu’ils représentaient ? [7] Ou alors, tu crois peut-être que les premiers commandements furent changés au profit d’autres plus légers ? Ainsi, le Saint-Esprit n’aurait pas dicté une loi durable, dont le contenu correspondait au principe. Non, au contraire, il aurait seulement dicté des opinions qui varieraient selon l’ardeur [8] des gens et selon les conjonctures du temps. Par ma vie ! Assurément, Dieu — loué et glorifié soit-Il — est éloigné de ton […] et tient en horreur ton opinion, et même sa simple mention. Dieu est immuable, il ne cherche pas à plaire [9] aux gens. Il ne les exhorte pas à suivre la vérité après avoir soutenu celle-ci avec des mensonges. Il est au-dessus de tout cela. De plus, cette analogie que tu établis est contraire au domaine du raisonnable. En effet, [10] d’après ta doctrine, il faudrait que Dieu se montre bienveillant envers les gens […] afin de les attirer à lui […]. Tu voudrais imposer des devoirs non pas en fonction de la volonté divine mais en vertu de ta propre doctrine. C’est ainsi qu’une fois la religion établie, [11] la foi étendue et la connaissance des commandements du maître de la Loi triomphante, tu cherches à imposer tes propres volontés42.

  • 43 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 50.
  • 44 Al- se confond souvent avec le début du mot. La hanse du alif dépasse largement vers le bas et le k (...)

25Bien que Pieter Van Koningsveld reconnaisse dans cette note une main du XIIe siècle43, le ductus ne correspond ni à l’élancement ni à la fluidité du style nasáà. Les vocalisations, parcimonieuses, sont réparties de manière parfois aléatoire, et les points diacritiques ne sont pas systématiquement indiqués et manquent souvent à l’endroit même où ils faciliteraient la lecture. La forme des lettres, dont les ligatures sont hésitantes, diffère aussi des critères établis par l’auteur44.

  • 45 Emploi incorrect de la préposition li, de l’instrumental bi après le verbe qāla, al-laḏī au lieu de(...)
  • 46 L’emploi répétifif de bal et innamā pour articuler la pensée n’est pas sans rappeller l’usage en la (...)
  • 47 Champ lexical moral : ṭama‘a, šahwa, kallafa, etc. Champ lexical religieux : ẖāṭaba, al-rūḥ al-qudū (...)
  • 48 Visum est enim Spiritu Sancto et nobis (anna l al-rūḥ al-qudūs arāda wa naḥnu aradnā) nihil ultra i (...)

26Quant à la formulation elle-même, elle est lourde et malhabile, ce qui ne correspond pas à l’image d’un milieu « mozarabe » tolédan héritier de quatre siècles de contact avec la culture arabe. La comparaison avec d’autres textes arabo-chrétiens des Xe-XIIe siècles confirme d’ailleurs ce décalage. Plusieurs fautes de syntaxe rendent l’expression confuse45. La phrase exclamative, mal construite, déclenche une cascade de phrases relatives artificiellement reliées entre elles, à la façon des périodes latines46. Malgré la maladresse de l’expression, l’annotateur puise dans un champ lexical assez varié47. Il cite les Actes des Apôtres dans une langue qui suit assez fidèlement la Vulgate48, ce qui pourrait indiquer qu’il effectue lui-même la traduction d’après ce modèle, ou bien qu’il transcrit — de mémoire ou de visu — une version arabe modelée sur le latin. Il appartient donc à un milieu déjà arabisé, puisque possédant les outils nécessaires à la restitution de notions théologiques de base, mais dont l’expression en arabe reste très certainement tributaire du calque latin.

27Ou bien l’auteur ne possède qu’une éducation rudimentaire, ou bien il écrit à une époque où l’usage littéraire de l’arabe commençait à peine à s’imposer, ce qui semble plus raisonnable dans la mesure où ni l’écriture ni l’expression ne correspondent aux témoignages tolédans d’après 1085. La teneur même de la polémique renvoie aux débats des VIIIe-IXe siècles et à la situation d’un christianisme sous domination islamique, plus qu’au climat intellectuel de Tolède au XIIe siècle. Bien que la datation proposée par Nemesio Morata — après 737, en réponse immédiate à l’Épître d’Évance — semble un peu précoce, cet écrit date très probablement du IXe siècle.

  • 49 G. Menéndez Pidal, « Los llamados numerales árabes en Occidente ».
  • 50 A. M. Mundó, Catalunya romànica, pp. 140-141 ; G. Puigvert i Planagumà, Astronomia i astrologia, p. (...)
  • 51 Le manuscrit ms. d.I.2 de la Real Biblioteca del Escorial (RBE) selon A. M. Mundó, Catalunya romàni (...)

28L’analyse de ces trois cas de figure permet donc de réfuter la pertinence des datations de Pieter Van Koningsveld, et d’affirmer que l’arabe a commencé à s’immiscer dans les usages écrits de la minorité chrétienne dès le IXe siècle. Il occupe encore une place très secondaire vis-à-vis d’une culture qui se pense et s’écrit encore en latin. Le texte polémique sur la consommation de la viande animale semble d’ailleurs encore transposer maladroitement les structures syntaxiques latines. Pourquoi l’auteur fait-il le choix de l’arabe ? Il est difficile de répondre à cette question, mais le Codex ovetense montre que l’intérêt pour les sciences profanes fut l’un des vecteurs d’introduction de la langue arabe en milieu chrétien. Ce fut d’ailleurs à cette époque que l’usage des chiffres indo-arabes dans leur version ibérique se diffusa parmi les chrétiens d’al-Andalus49 : le Codex ovetense en constitue le premier jalon au IXe siècle, la compilation patristique d’Urgell, copiée à Cordoue en 938, en offre un deuxième exemple50. Un peu plus tard, en 976, les chiffres arabes apparaissent dans un codex composé par le moine Vigila à Albelda, en territoire chrétien mais à partir d’un modèle méridional51.

LA DISSÉMINATION DE L’ARABE (Xe-XIe SIÈCLES)

29Il faut attendre le Xe siècle pour que l’usage de l’arabe dans les annotations se renforce quantitativement et qualitativement. Cette période correspond d’ailleurs au rayonnement exercé par le califat omeyyade de Cordoue, véritable promoteur de la constitution d’une culture arabo-andalouse. Or, contrairement à ce qu’affirme Van Koningsveld, le corpus des gloses en arabe éclaire aussi la période califale et le XIe siècle, même si les fourchettes chronologiques ne peuvent jamais être bien précises. Il existe pourtant dans les manuscrits des éléments qui facilitent la datation, en particulier les notes contemporaines de la copie, phénomène rendu visible par l’emploi de la même encre et de la même plume, ou les notes bilingues, qui permettent d’avancer des estimations à l’aide de la paléographie latine.

a) De part et d’autre de la frontière, les Bibles de Séville et de Léon

  • 52 BCIL, Codex visigothicus legionensis ; J. M Casciaro Ramírez, « Las glosas marginales del codex vis (...)

30La Bible de la collégiale Saint-Isidore de Léon, copiée par le notaire Sancho et illustrée par le célèbre enlumineur Florencio à Valeránica en 960, contient plusieurs de ces indices. Cet ouvrage contient un foisonnement de notes arabes (353 en tout) puisque ses marges ont servi aux lecteurs à constituer un véritable glossaire lexical, dont les spécialistes échelonnent la composition entre le Xe et le XIe siècle. Cette estimation ne relève pas de l’arbitraire dans la mesure où certaines gloses proviennent des copistes eux-mêmes et que les mutations de l’écriture dans le royaume de Léon à partir du XIIe siècle permettent de fixer un terme à l’usage de ce codex52. La Bible de Léon nous fait donc pénétrer dans un milieu constitué de clercs ou de moines arabisés, très certainement d’origine méridionale.

  • 53 BNE, ms. Vit. 13.1, f° 201v°.

31Dans la Bible de Séville, achevée en 988, l’arabe (plus de deux cents notes) prend nettement le pas sur le latin. Certaines annotations sont contemporaines de la copie, ou la suivent de près. Ainsi, l’un des enlumineurs a inséré — dans le cou de la huppe qui marquait l’ouverture du livre de Daniel — l’injonction suivante, à l’attention des lecteurs : « iqrā’ ẖabar Danīl » (« Lis l’histoire de Daniel ! »)53.

  • 54 « The Arabic script is, we think, not older than the xiith century and judging from the colour of t (...)

32Pieter Van Koningsveld affirme cependant que les latinistes se sont fourvoyés et que l’ouvrage a été en réalité copié et annoté au XIIe siècle à Tolède54. Cette hypothèse signifierait que le colophon portant la date de 988 avait en fait été transcrit tardivement : mais alors dans quel but ? Le chercheur s’appuie sur le court texte arabe, en partie effacé, qui semble dédoubler ce colophon. La graphie du scribe daterait selon lui du XIIe siècle et serait contemporaine de la composition même du manuscrit, car cette pièce serait une sorte de résumé en arabe du colophon :

  • 55 « Ḥubs ‘ala qā‘ida šanta mariyya bi-išbiliyya ḥarasahā Allāh […] hu š.l.b.ṭ.š al-maṭrān al-asġar ».(...)

Donation pieuse au siège Sainte-Marie de Séville — que Dieu le protège —, […] Šalbaṭuš, modeste métropolitain55.

33Personne ne nie qu’il s’agisse d’une inclusion plus tardive que le colophon lui-même, mais fut-elle effectuée à Séville ou à Tolède ? Il est certain aussi que la Biblia hispalensis est probablement arrivée dans la ville du Tage au XIIe siècle, accompagnant sans doute le dernier métropolitain de Séville, Clément, dans son exil à Talavera vers 1147. L’ouvrage peut donc tout à fait comporter dans ses marges la trace de son milieu d’accueil. Il n’y a pourtant aucune raison de mettre en doute la datation du colophon, car le style des enluminures et de l’écriture latine nous oriente bien vers le Xe siècle. Or, si certaines notes arabes sont contemporaines de la copie, cela ne peut signifier qu’une chose, c’est que le manuscrit fut annoté à Séville dès 988. Quant à cette notice en arabe, plus qu’un résumé, on peut y voir un acte de confirmation de la donation, apposé lorsque la Bible arriva à Séville, ou bien plus tard. De plus, le nom Šalbaṭuš n’est pas forcément une déformation de « Servandus », lequel n’était d’ailleurs pas « métropolitain » (maṭrān) mais « évêque ». Servandus n’était de toute façon pas le seul donateur qu’il aurait fallu mentionner, puisque l’évêque Jean avait pris sa suite. Il se pourrait donc que Šalbaṭuš soit en réalité le métropolitain de Séville qui reçut l’ouvrage ou qui confirma, par cette apostille, l’appartenance de la Bible au trésor de la cathédrale.

Xe XIe Šadda sukūn hamza

b) Le codex de Dulcidius, une copie réalisée dans la région de Zamora ?

  • 56 BCT, ms. 11.4. Voir aussi C. Aillet, « Recherches sur le christianisme arabisé », pp. 117 et 127-12 (...)
  • 57 Voir, notamment, E. Sáez (éd.), CDACL, t. I, n°s 38, 41, 45, 62, 75, 81, 84 et 92 ; G. Cavero Domín (...)
  • 58 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 109.

34Cette dissémination est aussi spatiale, car plusieurs manuscrits témoignent des migrations effectuées hors d’al-Andalus, principalement vers le Nord de la Péninsule. C’est le cas d’un exemplaire luxueux des Morales de Grégoire le Grand, qui comporte plus d’une centaine de notes en arabe, certaines plus longues que de simples gloses lexicales (pl. III, voir annexe, p. 381)56. Son commanditaire est un évêque nommé Dulcidius. Le style des enluminures, qui s’ouvrent avec la croix asturienne portant l’alpha et l’oméga accrochés à ses branches, incite à placer la copie dans le royaume asturo-léonais, plutôt au Xe siècle. Il existe de nombreuses personnalités portant le nom de « Dulcidius » dans cette aire géographique : des abbés de Sahagún et de Saint-Martin d’Astorga, et des évêques de Salamanque, Viseo et Zamora. Cependant, le plus probable est que le destinataire de la copie soit l’évêque Dulcidius de Zamora, attesté entre 914 et 95657. Le repeuplement de la ville par des migrants venus de Tolède à la fin du IXe siècle58 constitue un indice supplémentaire sur la présence, par ailleurs connue des historiens, de chrétiens d’origine andalouse dans la région. Ce codex a-t-il été réalisé pour une communauté chrétienne d’origine tolédane ? Cette hypothèse semble difficile à prouver mais pourrait aussi expliquer l’arrivée, ou le retour du manuscrit à Tolède, à une époque indéterminée. L’annotation de cet ouvrage en arabe a donc pu avoir lieu dans la vallée du Duero entre le Xe et le XIe siècle, mais l’on ne peut pas non plus exclure a priori qu’elle se soit déroulée en milieu « mozarabe » à Tolède au XIIe siècle, hypothèse suivie par Van Koningsveld.

  • 59 BCIL, Codex visigothicus legionensis ; BNE, ms. Vit. 13.1 ; RBE, ms. arab. 1623.
  • 60 G. Vajda, Album de paléographie arabe, pl. 41.
  • 61 A. Millares Carlo, Consideraciones sobre la escritura visigótica cursiva.

35Cependant, une fois de plus l’écriture ne concorde ni avec le style des manuscrits almohades, ni avec celui de la documentation mozarabe tolédane. Elle n’est pas sans rappeler certaines apostilles, rencontrées dans les Bibles de Valeránica et de Séville, ou dans la version arabe des canons de l’Église hispanique (1049-1050)59. Parmi les échantillons codicologiques pris comme repères par Pieter Van Koningsveld, le plus proche est d’ailleurs un manuscrit arabe achevé en 102460. Enfin, dans les marginalia arabes, on retrouve un procédé apparemment inspiré de la pratique notariale léonaise : les hampes de certaines lettres sont allongées vers le bas par un trait vertical qui ondule légèrement, comme dans certaines signatures d’actes notariés61. Ce manuscrit se rapproche donc davantage des pratiques lettrées relevées en al-Andalus comme en Léon au Xe siècle que de la culture mozarabe tolédane postérieure à 1085. Il pourrait donc bien porter les marques de l’activité d’une communauté de lecteurs arabisés originaires d’al-Andalus, mais installée dans un centre ecclésiastique des alentours de Zamora.

c) Santa María de Ripoll et ses connexions andalouses

  • 62 ACA, ms. Ripoll 49.
  • 63 Aucune vocalisation n’apparaît, mais les points diacritiques sont bien disposés et le ductus est ra (...)

36Le fonds du monastère Santa María de Ripoll, conservé aux Archives de la Couronne d’Aragon, offre un autre exemple de manuscrit voyageur. La copie des Sentences de Taïon de Saragosse, effectuée en 911 par le diacre Fidelis pour une abbesse nommée Matrona ne provient pas de la Marca hispanica62. Le scribe et les premiers annotateurs utilisent en effet l’écriture visigothique, déjà remplacée dans les comtés de la future Catalogne par l’écriture caroline. L’ouvrage est donc arrivé à Ripoll au XIe ou XIIe siècle, époque où fut rajouté un extrait sur la Trinité. Les cinquante-cinq notes arabes reflètent donc sans doute l’usage du livre en al-Andalus, par des lecteurs employant les deux langues et tout à fait capables de comprendre le latin, contrairement à ce qu’affirmait Josep María Millás Vallicrosa. Ce n’est qu’à son arrivée dans le Nord que le manuscrit fut complété et de nouveau annoté, mais cette fois-ci en écriture caroline. Les notes arabes dateraient donc du Xe siècle63.

  • 64 ACA, ms. Ripoll 168 ; J. M. Millàs Vallicrosa, Assaig d’historià de les idees físiques i matemàtiqu (...)

37Quant à l’Arithmétique de Boèce, elle relève d’un autre cas de figure. Copiée en écriture caroline vers la fin du Xe siècle, elle a certainement été annotée à Ripoll même par des lecteurs familiers de la langue arabe, sans doute d’origine andalouse. On sait en effet que le monastère abrita à partir du XIe siècle, l’un des premiers foyers de traduction et de diffusion des textes scientifiques arabes. Il n’est donc pas étonnant d’y retrouver des moines bilingues, qui purent servir d’intermédiaires avec Cordoue, en rapporter des ouvrages et participer à leur traduction64.

d) Les manuscrits voyageurs du Mont-Cassin

  • 65 ABM, ms. 4 et ms. 19 ; G. Braga et alii, « Note e osservazioni in margine a due manoscritti ».

38Ramenant leurs bibliothèques dans leurs lieux d’accueil, les chrétiens arabisés y introduisaient aussi leurs pratiques linguistiques et leurs préoccupations intellectuelles. C’est ce qui apparaît dans un ensemble de manuscrits conservés actuellement à l’abbaye du Mont-Cassin, en Italie65. Il s’agit d’ouvrages patristiques copiés en péninsule Ibérique, très certainement en al-Andalus au IXe siècle. Vers la fin du Xe ou au début du XIe siècle, les propriétaires de ces livres quittèrent le territoire islamique pour gagner le sud de l’Italie, peut-être directement le prestigieux monastère du Mont-Cassin. Une série de notes en écriture bénéventine datées du XIe siècle signale le changement d’horizon, et l’on voit se croiser dans les marges deux langues différentes (le latin et l’arabe), et trois calligraphies distinctes (l’arabe et les écritures visigothique et bénéventine). La plupart des gloses sont consacrées à une discussion théologique sur la nature du Christ, sur laquelle nous reviendrons. Les lecteurs s’appuient sur le De Trinitate de saint Augustin, copié dans l’un des volumes, pour réfuter les thèses d’un certain Ibn Ḥamdūn, promoteur d’une théorie proche de l’adoptianisme ou du nestorianisme, c’est-à-dire insistant sur la nature humaine de Jésus. Le contenu des notes reflète donc un débat dont l’origine se situe en al-Andalus, mais il est difficile de savoir si l’annotation a eu lieu avant le déplacement des livres ou bien sur place, dans le sud de l’Italie, peut-être avec la participation des moines locaux. Il s’agit en tout cas d’un témoignage supplémentaire de la mobilité des clercs andalous aux Xe-XIe siècles, et de leurs capacités de réinsertion dans un contexte intellectuel et linguistique spécifiquement latin, contexte auquel ils appartenaient encore en dépit de leur pratique préférentielle de l’arabe.

AL-ANDALUS-TOLÈDE : LA DOUBLE VIE DES MANUSCRITS (XIe-XIIe SIÈCLES)

39Les manuscrits « mozarabes » regorgent d’informations concernant les migrations des chrétiens d’al-Andalus. Il y a une raison très simple à cela : ils ont survécu après avoir été recueillis dans des bibliothèques hors du territoire islamique. Une autre série d’ouvrages porte la trace d’un mouvement plus massif et plus déterminant, celui qui mena vers Tolède au XIIe siècle une partie des dernières communautés chrétiennes autochtones d’al-Andalus. Plusieurs de ces codex ont connu une double vie : en territoire islamique où ils furent copiés, conservés, lus et annotés ; puis à Tolède, où ils restèrent quelquefois en usage au sein de la communauté dite « mozarabe » et rejoignirent plus tard les fonds de la cathédrale. La présence de l’arabe provient donc de ces deux strates, de ces deux ancrages territoriaux.

a) Le commentaire arabe de l’œuvre de Samson de Cordoue

  • 66 Plusieurs lecteurs se sont succédé dans les marges, mais l’un d’entre eux emploie le latin et l’ara (...)
  • 67 « Some of the glosses are in the same red ink as used for the capital letters. As the Arabic script (...)
  • 68 Z. García Villada, Paleografía española, t. II, pl. 28 et 34 (946, 954, 1047). Van Koningsveld se s (...)

40À la Bibliothèque nationale d’Espagne se trouve une copie de l’Apologétique de Samson, précédée de l’Épître de Beatus de Liébana et d’Heterius d’Osma à Élipand de Tolède (pl. IV, voir annexe, p. 382). Ce manuscrit appartenait autrefois à la cathédrale de Tolède, et il contient de nombreuses notes arabes qui traduisent et commentent des passages des deux œuvres. Pieter Van Koningsveld remarque à juste titre que certaines des gloses sont contemporaines de la copie66. Comme l’ouvrage provient de Tolède, il met en doute la datation traditionnelle (IXe siècle) en déplaçant la copie et l’annotation au XIIe siècle67. Or, même si la copie n’eut pas forcément lieu du vivant de Samson (m. 890), l’iconographie répond à des traditions graphiques du Xe, voire du XIe siècle au plus tard. Quant à l’écriture visigothique, elle semble appartenir à une fourchette chronologique semblable68.

  • 69 BNE, ms. 10.018, f° 9r°, 14r°, 37v°.
  • 70 Ibid., f° 14r° ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 27-28. Les points diacritiqu (...)
  • 71 Tracée avec une plume fine et penchée vers la droite, cette écriture est plus pointue que celle de (...)

41Les gloses en arabe, bien qu’assez homogènes sur le plan paléographique, se répartissent en plusieurs séries qui pourraient correspondre à des strates temporelles distinctes. La première série est encadrée avec l’encre rouge qui sert à rubriquer les tituli, ce qui indique qu’elle est contemporaine de la copie69. Il s’agit d’une écriture soigneusement calligraphiée, destinée à attirer l’attention du lecteur sur certains passages du texte. Un extrait des Épîtres de Paul se distingue par la régularité du trait, dont l’ordonnance bien réglée et quasi-géométrique suit les canons du style nasẖī andalusī, échelonné par Van Koningsveld du XIe au XIIe siècle70. Le ductus cursif de la seconde série, dépourvu d’intention calligraphique particulière, offre cette fois-ci des caractéristiques beaucoup plus proches des modèles fournis par Van Koningsveld pour le XIIe siècle71.

  • 72 A. M. Mundó, « La datación de los códices litúrgicos ».

42Cette version unique de l’Apologétique de Samson ne paraît donc pas avoir été copiée à Tolède au XIIe siècle, car elle ne coïncide pas aux critères stylistiques des productions visigothiques tardives étudiées par Manuel Anscarí Mundó72. Par contre, il est possible que le codex ait connu plusieurs phases d’annotation en arabe, la dernière se situant à Tolède en milieu mozarabe.

b) Un glossaire arabe en marge des Étymologies d’Isidore de Séville

43Il est parfois très difficile de discerner des étapes précises dans l’usage continu de certains livres. C’est aussi le cas de l’exemplaire des Étymologies de la Bibliothèque nationale d’Espagne, lui aussi de provenance tolédane, et que les paléographes datent tous du IXe, voire au plus tard du Xe siècle. Les annotateurs ne s’intéressent pas au sens précis du texte, ils exploitent essentiellement son vocabulaire, bâtissant dans les marges un glossaire de 1.200 mots couvrant des champs lexicaux très variés : nature, médecine, géographie (pl. V, voir annexe, p. 383), minéralogie…

  • 73 BNE, ms. Vit. 14.3, f° 116v°.
  • 74 Z. García Villada, Paleografía española, t. I, p. 206.
  • 75 L’écriture, penchée vers la droite, comporte des points diacritiques, disposés en position vertical (...)
  • 76 BNE, ms. Vit. 14.3, f° 163v°.
  • 77 On y retrouve l’usage du signe en forme de hamza en-dessous du sīn et du tā’de sitta (« six »). L’é (...)

44L’ouvrage comporte deux autres secteurs bilingues. La fameuse carte schématique du monde, illustration habituelle dans la tradition manuscrite isidorienne, couvre une page entière, laissée blanche lors de la copie73. La légende d’origine était toutefois latine puisque l’on aperçoit encore le nom des trois continents : Asia, Libia et Europa. L’écriture employée pour ces trois noms atteste l’ancienneté du manuscrit : il s’agit d’une alternance de capitales et de minuscules cursives rappelant des échantillons du IXe siècle74. Les notes arabes et la légende latine en cursive, placée le long de la barre des fleuves Nil et Tanaïs, sont par contre plus tardives, comme le dénote la différence d’encre et de plume. Cette fois-ci, les indices paléographiques concordent avec une datation du XIe ou du XIIe siècle, l’inclusion pouvant donc provenir des cercles mozarabes de Tolède75. Le livre se referme par une autre pièce rapportée, la liste bilingue des provinces ecclésiastiques de l’Hispania, qui se lit de droite à gauche, suivant le sens de l’arabe76. Le texte a donc été d’abord écrit en arabe, tout en laissant de l’espace pour rajouter les équivalents latins des noms de sièges. L’écriture appartient à une autre main que celle de la carte OT, mais semble dater de la même période77. Quant à la numérotation des folios par des chiffres arabes, elle correspond point par point aux modèles tolédans du XIIe siècle.

  • 78 On constate l’allongement, en-dessous de la ligne d’écriture, des lettres rā’, zāy, lām, wāw et yā’(...)
  • 79 BNE, ms. Vit. 14.3, ff°s 41v° -42r°.
  • 80 Plusieurs manuscrits possèdent le même système de différenciation. Le plus ancien est un manuscrit (...)
  • 81 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary.

45Au fil des Étymologies, les écritures arabes relevées se rapprochent du style nasẖī andalusī78 et certaines gloses latines semblent elles aussi appartenir à la tranche des XIe -XIIe siècles79. Les annotateurs utilisent un système de différenciation des lettres que l’on retrouve dans plusieurs manuscrits à partir du XIe siècle : un signe en forme de hamza souscrite signale les lettres dépourvues de signes diacritiques pour les distinguer de leur équivalent graphique : le ḥā’est ainsi séparé du ğīm et du ḥā’, le sīn du šīn, le ṣād du ḍād, le ṭā’du ẓā’, le ‘ayn du ġayn80. Copiées en al-Andalus, ces Étymologies ont servi de base pour un travail linguistique réalisé soit en territoire islamique au XIe siècle, soit plus probablement à Tolède après 1085. La constitution de ce glossaire reflète donc peut-être, comme l’a proposé Van Koningsveld, le travail de réappropriation de la langue latine effectué au sein d’un milieu chrétien profondément arabisé81.

46À travers ces quelques exemples, il est évident que Tolède a constitué un prolongement, et non un point de départ, de ces pratiques d’annotations. Celles-ci nous renvoient à l’existence, pendant plus de quatre siècles, de milieux caractérisés par le double référent linguistique latin et arabe. Ces milieux ne se réduisent évidemment pas aux seuls « mozarabes » de Tolède au XIIe siècle. La grande cité du Tage a été le conservatoire de cette culture arabo-chrétienne, dont elle a recueilli bon nombre d’ouvrages. Cependant, les « mozarabes » tolédans ne sont que les héritiers d’un mouvement d’arabisation entamé en al-Andalus au IXe siècle. L’étude des marginalia permet de documenter l’introduction de l’arabe dans les usages livresques à cette période et d’en suivre la progression à l’époque califale, mais aussi la dissémination hors des frontières d’al-Andalus. Les migrations ont en effet dispersé, surtout dans le royaume de Léon, des communautés de chrétiens originaires d’al-Andalus qui ont transféré leurs usages linguistiques dans ce nouveau cadre. Tolède n’a donc constitué que le dernier foyer de fixation de ces populations.

III. — LES FONCTIONS DE LA GLOSE

47Bien que l’arabe semble l’emporter dans les pratiques de lecture des clercs d’al-Andalus à partir du Xe siècle, le christianisme méridional repose toujours sur un socle de référence latin. Il s’agit d’une culture de la glose, l’arabe venant actualiser un référent identitaire toujours ancré dans la latinité. Le frêle indice des annotations nous renseigne donc sur la dynamique des langues, c’est-à-dire l’évolution de leurs usages respectifs et la nature des rapports entre le texte et ses marges. La glose joue en effet des rôles multiples dans l’architecture interne du livre.

COPIE ET RELECTURE DU MANUSCRIT

48Même copié en latin, le manuscrit provient d’un milieu où l’arabe constitue le principal support linguistique. Dans plusieurs cas, on observe que le travail de relecture se fait en arabe, puisque les fautes de copie sont signalées dans cette langue. Les notes arabes qui jalonnent le volume des canons de l’Église achevé en 1034 par un certain Julien suivent la copie de très près. La plupart expriment en effet des doutes sur la correction du texte latin par l’emploi de l’impératif sa’l, que l’on peut ici traduire par « à vérifier ». Assez souvent, les remarques du correcteur se vérifient par une coquille dans le texte, une faute d’orthographe ou un mot remplacé par un autre. À plusieurs reprises, on peut voir que le texte latin a été gratté pour enlever ou remplacer une lettre, ou bien qu’un mot a été inséré dans l’interligne. Le relecteur effectue donc une comparaison entre l’original et la copie, signalant les défauts de cette dernière. L’arabe est donc employé ici avec une certaine spontanéité en tant que langue de communication courante, alors que le latin apparaît comme une langue figée, livresque.

49Le soin mis dans la relecture témoigne de la valeur attachée à la transmission fidèle du modèle. Plusieurs consultants de la Bible de Séville remarquent des défauts dans la copie. Une lacune dans l’une des Épîtres de Jean est complétée dans la marge inférieure par quelqu’un qui avertit en arabe les prochains lecteurs :

  • 82 « Yu‘ğaz min hunā kalām kabīr asfal al-waraqa tağid » (BNE, ms. Vit. 13.1, f° 357v°).

À partir de là, un gros passage a sauté, que tu trouves en bas de la feuille82.

50De même, l’ordre originel des versets 17 à 19 du Deutéronome a été inversé, ce que remarque un autre lecteur :

À partir de là, passage déplacé et répétition. Tu le trouveras répété à la bonne place à partir de l’endroit signalé par ce signe ✱.

51Et, en effet, on retrouve le signe en question une page plus loin, avec l’avertissement suivant :

  • 83 « Min hunā waqa‘ fī ġayr mawḏi‘hi wa takrīr wa sawfa tağidhu mukarraran fī mawḏi‘hi min al-mawāḏi‘ (...)

À partir de là, signe de répétition dont nous avons parlé83.

52L’arabe, écrit spontanément au prix d’une syntaxe douteuse, sert de trait d’union entre les membres d’une communauté de lecteurs attachés à la lettre du texte biblique, lequel doit être transmis sans erreur dans la langue de l’Église.

UNE LEXICOGRAPHIE BILINGUE

  • 84 M. C. Díaz y Díaz, Las primeras glosas ; Cl. García Turza et J. García Turza (éd.), El códice emili (...)
  • 85 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary.
  • 86 Ainsi, dans la collection canonique de l’abbé Superius, le vocable littéraire « latebras » (« ténèb (...)
  • 87 RBE, ms. R.II.18 et ms. T.II.24 ; BNE, ms. Vit. 14.3.
  • 88 BNE, ms. 1872, ms. 10.041 et ms. 10.064.
  • 89 A. Custodio López, « Las glosas marginales árabes ».

53Achevé, le livre commence sa vie entre les mains des lecteurs. Leur première activité consiste dans le travail de la langue. Les ouvrages offrent un support pour l’apprentissage grammatical et lexical du latin, voie nécessaire à la compréhension et à l’interprétation des textes sacrés. Les lecteurs notent donc, en marge du texte, les synonymes en arabe des mots rares sur lesquels ils butent. La constitution de glossaires indépendants comme celui de San Millán de la Cogolla, composé en 964, devait faciliter tout examen philologique84. On n’en conserve pas de semblable pour al-Andalus, et le plus ancien glossaire latinarabe conservé est celui de Leyde, copié à Tolède en 119385. Cependant, les gloses lexicales sont tellement foisonnantes dans les manuscrits latins en milieu « mozarabe » qu’elles reflètent la même activité intellectuelle. Dans une société où l’arabe prenait le pas sur le latin, les lecteurs cherchaient à établir des passerelles entre les deux langues. Ils disséminaient, au gré de leurs lectures, des gloses, en latin encore mais surtout en arabe, et quelquefois dans les deux langues86. Des pans entiers des Étymologies d’Isidore de Séville sont consacrés à la lexicologie (pl. V, voir annexe, p. 383)87, tandis que les recueils canoniques se prêtent au transfert des notions du droit visigothique vers l’arabe (pl. VI, voir annexe, p. 384)88. Les termes recherchés de la Bible de Léon sont également dédoublés en arabe par des lecteurs curieux de raretés linguistiques et désireux de saisir les arcanes sémantiques du texte sacré89. Dans un canon ecclésiastique où il est interdit aux clercs de perdre leur temps en causeries sur la place publique, le « forum publicum », un lecteur souligne ce terme et le traduit par « fī l-ṭalā’ », d’après le mot signifiant « les plaisirs, les penchants ». A-t-il mal compris le sens du texte latin ? Non, il l’interprète comme une opposition entre l’activité publique et mondaine (le forum) et la retraite du cloître.

  • 90 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 49.
  • 91 Voir, notamment, BCT, ms. Caja 99.30, ff°s 9v°, 26r° -28r°.

54Pieter Van Koningsveld considère l’ensemble de cette lexicographie bilingue comme un outil de réapprentissage du latin, dans un milieu chrétien où l’arabisation aurait été tellement avancée qu’elle aurait effacé la connaissance du latin. Il est vrai que le Glossaire de Leyde peut s’expliquer ainsi, de même qu’une compilation composée à Tolède au XIIe siècle90. Il s’agit d’un volume de poche, écrit sur du parchemin palimpseste, destiné à l’étude des règles de la grammaire latine. Il a été complété par de brèves listes de mots latins dans lesquelles viennent s’incruster des équivalents arabes. Il s’agit de mots rares ou de termes littéraires recueillis au gré des lectures, d’interprétations symboliques de certains termes religieux, mais aussi de mots qui peuvent sembler d’un usage banal en latin (pl. VII, voir annexe, p. 385)91. Il semble donc que des lecteurs, dont la langue dominante était l’arabe et qui ne possédaient parfois que quelques rudiments de latin, se soient succédé dans la consultation de ce vademecum grammatical. Pour autant, la plupart du temps la présence de gloses en arabe ne signifie pas que les lecteurs sont incapables de comprendre le sens du texte latin, ni même d’écrire dans cette langue. Elle dénote simplement un travail d’acquisition et de pratique de la langue latine, qui en al-Andalus s’effectuait dans un univers mental dominé par l’arabe, devenu le principal support linguistique du christianisme local.

L’ARABE, UN AIGUILLEUR DU SENS

  • 92 BNE, ms. 10.041 et ms. 1872 ; BCT, ms. 11.4.

55Les gloses en arabe remplissent aussi une fonction pédagogique et mnémotechnique. Une véritable signalétique en arabe sélectionne et visualise en effet les passages jugés les plus importants du texte. Les impératifs « unẓur » et « ibṣar » attirent le regard du lecteur, « balaġ » et « ifham » font appel à sa réflexion. Un chemin de lecture se dessine dans les marges, qui guide le lecteur dans la forêt du sens en l’interpelant directement comme c’en était l’usage depuis l’Antiquité tardive : « ifham wa tuḥfiẓ » (« Comprends et retiens bien ! »), « ifham bi-l-qalb » (« Comprends avec le cœur ! »), « ifham wa iḥzar » (« Comprends et jauges la portée de ceci ! »). Dans les Morales sur Job de Tolède, le lecteur est sollicité par la formule « Ô, toi, lecteur ! » (ayūhā l-qārī’). On lui suggère parfois de lire tel chapitre « jusqu’à la fin » (iqrā’ila āẖir al-bāb) et on le convie surtout à admirer l’interprétation (tafsīr) du Livre de Job par Grégoire le Grand92.

  • 93 RBE, ms. arab. 1623, ff°s 33r°, 26v°, 117r°, 137v°.
  • 94 BNE, ms. 10.018, ff°s 31v°, 39v°, 40r°.
  • 95 ACA, ms. Ripoll 49, ff°s 106v°, 115r° (Proverbes 20-4 et 28-20).

56Au-delà de cette rhétorique de l’appel au lecteur, ce marquage n’établit-il pas une sorte de programme de lecture ? La lecture personnelle s’inscrit en effet dans un cadre collectif et, dans l’Antiquité tardive, les marges ne constituent pas cet espace de liberté, d’imagination et d’appropriation individuelles que nous a légué la lecture moderne. Certes, le lecteur peut accomplir un travail personnel et baliser sa lecture par des bornes, grâce auxquelles il pourra se repérer ultérieurement. Toutefois, il est évident que l’annotateur s’adresse aussi aux futurs lecteurs, auxquels il signale les meilleurs filons du texte. Les annotations tendent d’ailleurs à en constituer une sorte d’anthologie. Si l’on collait bout à bout les apostilles qui jalonnent la version arabe des canons de l’Église hispanique, on obtiendrait une forme de compendium de l’ensemble, résumant les lois jugées les plus importantes par les lecteurs du temps. Ainsi, on situe précisément la provenance du canon examiné : « canon XIX du concile de Laodicée » (al-bāb al-tās‘ ‘ašar min ğama‘ Lawḏūğiya). Puis on en résume brièvement le contenu : « fī l-qalāriqīn » (« Des clercs »), « fī marātib al-rawāhib al-abkā’wa tawliyyātihinna » (« Sur la hiérarchie des vierges moniales et leur ordination »), « fī l-kursī saba‘a wa kaṯrat al-qissīsīn bi-Rūma » (« Sur les sept sièges de l’Église et l’abondance de prêtres à Rome »)93. On facilite également l’accès aux œuvres théologiques en y relevant les thèmes qui alimentent la réflexion, la rédaction ou la polémique en cours. Ainsi, en face de la lettre de Beatus et Heterius à Élipand, voit-on se déployer quelques-uns des thèmes retenus par les lecteurs : « fī l-qarābīn ‘an al-mutawaffiyīn » (« Sacrements pour les défunts »), « fī l-laġūriya » (« De l’allégorie »), « fī l-nafs » (« De l’âme »)94. La lecture en latin se double d’une appropriation et d’une synthèse des informations récoltées, opérations qui se déroulent à l’aide d’un balisage linguistique en arabe. L’arabe opère un raccourci dans la lecture, semant des repères familiers dans l’espace du texte latin. Autre démarche anthologique, celle qui consiste à sélectionner des citations dans le texte par des incises laissées en marge. Nos lecteurs se régalent de sentences bien tournées, de maximes morales qu’ils devaient mémoriser dans la langue d’origine. Les Sentences de Taïon de Saragosse, aux Archives de la Couronne d’Aragon, se convertissent en manuel de bon sens. Ses lecteurs y relèvent des maximes hétéroclites, souvent tirées des Proverbes bibliques95 : « Qui se hâte de faire fortune ne restera pas impuni », ou bien « À l’automne, le paresseux ne laboure pas, à la moisson il cherche, et rien ! ». Mais, en général, ce sont les citations bibliques qui sont mises en exergue par les mots « fī l-tawrāt », « fī kitāb al-zabūr », « fī l-inğīl », indiquant le Pentateuque, les Psaumes et les Évangiles. Les figures majeures de la Bible sont signalées en marge, et leur nom est transcrit en arabe. On consulte donc toujours la Vulgate en latin, mais on en transcrit désormais le contenu en arabe, comme le prouvent ces effets de doublure rencontrés dans les marges des livres.

57C’est donc à partir de l’arabe que le lecteur est aiguillé vers la signification du texte latin. Le fourmillement de l’arabe dans les marges répond à plusieurs types d’opérations intellectuelles : l’apprentissage de la langue, la mémorisation des textes, leur commentaire et leur traduction. Ces fragments épars sont le signe d’activités intellectuelles plus larges, et leur valeur réside surtout dans le fait qu’ils constituent des indices sur la vie culturelle des milieux chrétiens bilingues de la péninsule Ibérique entre le IXe et le XIIe siècle. Les gloses offrent en effet des ressources pour compléter nos maigres connaissances sur la littérature chrétienne de langue arabe en al-Andalus. Conservée de manière très fragmentaire, celle-ci s’insère toujours dans un cadre de référence latin, sans toutefois parvenir à atteindre, à de rares exceptions près, une qualité et une complexité équivalentes à la floraison littéraire des années 850.

Notes

1 Voir l’étude de D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 53-62.

2 Euloge, Memoriale Sanctorum, dans CSM, t. II, pp. 367-369.

3 Ibid., pp. 431-432.

4 Ibid., p. 398.

5 ACU, Codex miscellaneus patristicus, f° 178r°.

6 BCT, ms. 11.4.

7 BNE, ms. Vit. 13.1.

8 BCIL, Codex visigothicus legionensis.

9 BNE, ms. Vit. 14.3.

10 R. Chartier et G. Cavallo (dir.), Histoire de la lecture, pp. 7-49.

11 N. Morata, « Las notas árabes del Cod. & I-14 » ; J. M. Casciaro Ramírez, « Las glosas marginales del Codex visigothicus » ; A. Custodio López, « Las glosas marginales árabes » ; G. Braga et alii, « Note e osservazioni in margine a due manoscritti ».

12 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary.

13 Nous nous fondons sur le même ensemble, auquel il convient cependant de rajouter trois manuscrits : ACL, ms. 15 ; BNE, ms. 10.001 ; ACU, Codex miscellaneus patristicus.

14 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 50-51.

15 C. Aillet, « Recherches sur le christianisme arabisé », pp. 95-100.

16 ACL, ms. 15 ; BCIL Codex visigothicus legionensis ; ACU, Codex miscellaneus patristicus ; ACA, ms. Ripoll 49 et ms. Ripoll 168 ; RBE, ms. &. I.14, ms. R. II.18 et ms. T. II.24 ; RAH, ms. 80 ; BUCM, ms. 31 et ms. 32 (disparu).

17 BNE, ms. 10.001, ms. 10.018, ms. Vit. 13.1 et ms. Vit. 14.3.

18 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 25-31.

19 Ibid., pp. 26-27 ; É. Lévi-Provençal, « Un manuscrit de la bibliothèque du calife al-Ḥakam II ».

20 Par exemple, G. Vajda, Album de paléographie arabe, pl. 2 et 6 et les papyri de Heidelberg, A. Dietrich, Arabische Briefe aus der Papyrussammlung.

21 RBE, ms. R.II.18 ; BBCT, ms. 14 (1) ; ACA, ms. Ripoll 49.

22 RAH, ms. 81. Il en est de même pour le fragment dit « Egerton », conservé à la British Library de Londres (ms. Egerton 1934) d’après M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 147-150.

23 ACL, ms. 22 ; M. C. Díaz y Díaz, « El manuscrito 22 » ; Id., MVSP, pp. 69-77.

24 BHSM, Léovigilde, De habitu clericorum ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 79-82.

25 RBE, ms. R. II. 18. Voir G. Antolín, « El códice ovetense » et, surtout, de M. C. Díaz y Díaz, « El códice ovetense del Escorial », pp. 34-37 ; Id., MVSP, pp. 64-69 et 176-179.

26 G. Menéndez Pidal, « Mozárabes y Asturianos », pp. 155-159.

27 Ibn ‘Idari, Kitāb al-Bayān, pp. 57-58.

28 É. Lévi-Provençal, HEM, pp. 118-127.

29 RBE, ms. R. II. 18, ff°s 15r° et 18v°.

30 Ibid., f° 55v° ; G. Menéndez Pidal, « Los llamados numerales árabes en Occidente », p. 206.

31 Pour distinguer le yā’ en position intermédiaire, le nūn, le qāf et parfois le tā’.

32 Le zāy n’est pas distingué du rā’, ni le yā’ du bā’ en début de mot.

33 Ainsi, le alif de bāb est comme détaché du bā’.

34 On relève aussi des usages curieux : les trois hanses supérieures du sīn sont reliées par des boucles, comme si le scribe n’avait pas voulu relever sa plume.

35 La légende latine dimensus est omnis orbi est formée de minuscules visigothiques encore proches de l’onciale, écriture généralement datée des VIIIe -IXe siècles.

36 Le colophon final a été effacé et l’on ne lit plus que les derniers mots XIIII Deo gratias semper, ACL, ms. 15, f° 185v°.

37 Les lettres, dépourvues de vocalisation, comportent peu de signes diacritiques. L’une des notes, par sa raideur, s’apparente au style coufique : les lettres se réduisent pratiquement à des traits géométriques horizontaux et verticaux : ACL, ms. 15, f° 120r°.

38 RBE, ms. &. I. 14 ; G. Antolín, « Códices visigóticos de la Biblioteca del Escorial » ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 43-46 ; N. Morata, « Las notas árabes del Cod. & I-14 ».

39 J. Madoz, « Autógrafos de Álvaro de Córdoba », pp. 519-522.

40 Évance, Epistula contra eos qui putant inmundum esse sanguinem, dans CSM, t. I, pp. 2-5.

41 Actes des Apôtres 15, 29. Nous ne restituons ici que les onze premières lignes de la note (chaque numéro correspondant à une ligne) en adoptant une translittération simplifiée qui évite d’imposer une vocalisation trop littéraire. Nous nous appuyons, avec quelques modifications, sur l’édition et la traduction de N. Morata, « Las notas árabes del Cod. & I-14 ».

42 [1] Mā ab‘ad fahmka wa mā aqallhu li-qawl al-ḥawāriyyīn bi-l-manā‘ ‘an akl al-mayt wa l-damm al-laḏī taṭma‘an tusawwiġhu li-nafsika bi-ḥasab šahwatika [2] wa innamā fa‘ala al-ḥawariyyūn ḏalika ba‘dmā ittaṣala bihim al-rusul al-kaḏḏābīn kallafū al-mu’minīn mā lā yalzim taklīfhum lahu. Fa-ẖāṭabahu al-ḥawāriyyūn [3] anna l-rūḥ al-qudūs arāda wa naḥnu aradnā al-lā-tamtani‘ū min al-maṭā‘im šay’an ilā min al-mayt wa l-damm wa ḏaba’īḥ al-awṯān. haḏā naṣṣ [4] kalām al-rūḥ al-qudūs wa l-ḥawāriyyīn itibā‘an lahu. Fa-in kunta taz‘am annahu‘ala ġayr wağhu wa annahu laysa kulfa li-ḍurūrat iqāmat [5] al-dīn ‘inda awwal ṭulū‘ihi, fa-qad kaḏḏabta ‘ala l-rūḥ al-quds alnāṭiq bi-ḏātihi wa‘ala l-sunna l-ḥawāriyyīn bi-l-manā‘‘an al-ašyā’al-maḏkūra. [6] In taẖruğ min kalāmika anna al-mu’minīn ẖūṭibū awwal īmānihim bi-ašyā’wa lazimū ašyā’iḏā tamakkana al-dīn wa ittaṣala al-īmān riḍan lahum fīmā ṯuqila minhā [7] aw budilat bi-ġayrihā aẖaff minhā fa-lam yakun al-rūḥ al-qudūs ya’mir bi-šarī‘atihi bāqiya yunẓam amrhu bi-awwalihā bal innamā amara bi-arā’tatanaqqal bi-ḥasab ṭabāẖ [8] al-nās wa hay’at al-zamān wa li-‘ umrī laqad Allāh‘ azza wa ğalla ba‘īd min qawlika mukarah ‘an rāy’ka bal ‘an ḏikrihi. Allāh lā yatabaddal wa lā huwa yuṣāni‘ [9] li-l-nās wa lā yad‘ūhum ila l-ḥaqq [ba‘da an ya‘zimhu bi-šay’min ] bāṭil. Yu‘lī‘an ḏalika. wa ayḍan fa-qiyāska haḏā muẖālif li-l-ma‘aqūl innamā kāna [10] yanbaġī ‘ala maḏhabika an yarḥam lil-nās [effacṭ] [‘ anhu wa istid‘ā’him] [effacṭ] [ an kalafta ḥalāl ] lā yurīdhu bal ‘an da‘watika. Fa-iḏā tamakkana al-dīn [11] wa ittasa‘a al-īmān wa kuṯira al-ta‘āruf fīhi bi-mā ya’mir bihi ṣāḥib al-nāmūs ‘indahu kalafta mā šayta.

43 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 50.

44 Al- se confond souvent avec le début du mot. La hanse du alif dépasse largement vers le bas et le kāf se distingue mal du lām. Le ṭā’ se dresse en position verticale et non incliné vers la droite. Dāl, ḏāl, rā’ et zāy se confondent, le hā’ en début de mot possède un contour en forme de figue, sans boucle à l’intérieur. Le point diacritique du yā’ en position intermédiaire est constamment noté à la verticale. Šadda, tanwàn et sukūn sont utilisés avec beaucoup de parcimonie. La hamza n’est jamais marquée.

45 Emploi incorrect de la préposition li, de l’instrumental bi après le verbe qāla, al-laḏī au lieu de al-latà, usage maladroit de la formule bi-ḥasab.

46 L’emploi répétifif de bal et innamā pour articuler la pensée n’est pas sans rappeller l’usage en latin des prépositions du type sed et immo vero.

47 Champ lexical moral : ṭama‘a, šahwa, kallafa, etc. Champ lexical religieux : ẖāṭaba, al-rūḥ al-qudūs, al-àmān, šarī‘ a, la formule islamique Allāh ‘azza wa ğalla, da‘wa, namūs, al-awṯān, etc. Champ lexical juridico-théologique : bāṭil, qiyās, al-ma‘aqūl, maḏhab, ḥalāl, nağis, ḥuğğa, etc.

48 Visum est enim Spiritu Sancto et nobis (anna l al-rūḥ al-qudūs arāda wa naḥnu aradnā) nihil ultra inponere vobis oneris (al-lā-tamtani‘ū min al-maṭā‘im šay’an) quam haec necessario ut abstineatis vos ab immolatis simulacrorum et sanguine suffocato (ilā min al-mayt wa l-damm wa ḏaba’ īḥ al-awṯān).

49 G. Menéndez Pidal, « Los llamados numerales árabes en Occidente ».

50 A. M. Mundó, Catalunya romànica, pp. 140-141 ; G. Puigvert i Planagumà, Astronomia i astrologia, p. 34.

51 Le manuscrit ms. d.I.2 de la Real Biblioteca del Escorial (RBE) selon A. M. Mundó, Catalunya romànica, pp. 140-141.

52 BCIL, Codex visigothicus legionensis ; J. M Casciaro Ramírez, « Las glosas marginales del codex visigothicus » ; A. Custodio López, « Las glosas marginales árabes ».

53 BNE, ms. Vit. 13.1, f° 201v°.

54 « The Arabic script is, we think, not older than the xiith century and judging from the colour of the ink, it may be very well contemporary to the latin text. All this may be sufficient reason for Latin paleographers to reconsider the dating of this manuscript » (P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 31-32 et 45).

55 « Ḥubs ‘ala qā‘ida šanta mariyya bi-išbiliyya ḥarasahā Allāh […] hu š.l.b.ṭ.š al-maṭrān al-asġar ». Traduction revue d’après F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, p. 628 et P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 44-45.

56 BCT, ms. 11.4. Voir aussi C. Aillet, « Recherches sur le christianisme arabisé », pp. 117 et 127-128.

57 Voir, notamment, E. Sáez (éd.), CDACL, t. I, n°s 38, 41, 45, 62, 75, 81, 84 et 92 ; G. Cavero Domínguez et E. Martín López (éd.), CDCA, t. I, n°s 12, 48, 55, 71 et 84 ; J. M. Mínguez Fernández (éd.), CDMS, n° 93 ; L. Barrau-Dihigo, « Notes et documents », pp. 367-368 et 373-375 ; M. Lucas Álvarez (éd.), La documentación del Tumbo A, n° 40.

58 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 109.

59 BCIL, Codex visigothicus legionensis ; BNE, ms. Vit. 13.1 ; RBE, ms. arab. 1623.

60 G. Vajda, Album de paléographie arabe, pl. 41.

61 A. Millares Carlo, Consideraciones sobre la escritura visigótica cursiva.

62 ACA, ms. Ripoll 49.

63 Aucune vocalisation n’apparaît, mais les points diacritiques sont bien disposés et le ductus est rapide et précis. J. M. Millàs Vallicrosa, « El manuscrit mossaràbic n ° 49 » ; Id., « Valoración de la cultura románica », pp. 76-77.

64 ACA, ms. Ripoll 168 ; J. M. Millàs Vallicrosa, Assaig d’historià de les idees físiques i matemàtiques ; J. Vernet, Ce que la culture doit aux Arabes d’Espagne, pp. 116-118 ; G. Puigvert i Planagumà, Astronomia i astrologia.

65 ABM, ms. 4 et ms. 19 ; G. Braga et alii, « Note e osservazioni in margine a due manoscritti ».

66 Plusieurs lecteurs se sont succédé dans les marges, mais l’un d’entre eux emploie le latin et l’arabe simultanément. On reconnaît même la similitude de son écriture dans les deux langues : même plume, même encre, même netteté, même resserrement des lettres dont les arêtes sont vives et pointues. D’autre part, plusieurs notes sont écrites avec la même plume et la même encre rouge qui servaient à rubriquer les titres du texte : BNE, ms. 10.018, f° 14r°.

67 « Some of the glosses are in the same red ink as used for the capital letters. As the Arabic script belongs to our group 3 (not older than xiith century), the dating of this MS in the ixth century […] should, we think, be reconsidered » : P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 46.

68 Z. García Villada, Paleografía española, t. II, pl. 28 et 34 (946, 954, 1047). Van Koningsveld se sert de l’étude d’Anscarí Mundó pour réfuter les datations généralement acceptées, le paléographe catalan ayant effectivement déplacé au XIIe siècle la copie de plusieurs manuscrits liturgiques tolédans. Cependant, loin de signifier qu’il faut déplacer de plusieurs siècles la copie de tous les manuscrits visigothiques, cet essai concerne un ensemble d’ouvrages qui relèvent effectivement d’une tradition « mozarabe » tardive, marquée par un respect conservateur des normes paléographiques et iconographiques anciennes tout en se distinguant nettement de la qualité de production des Xe- XIe siècles : A. Mundó, « La datación de los códices litúrgicos ».

69 BNE, ms. 10.018, f° 9r°, 14r°, 37v°.

70 Ibid., f° 14r° ; P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, pp. 27-28. Les points diacritiques sont tous parfaitement apposés, mais la vocalisation est pratiquement ignorée. Les hampes des lettres commencent à se rejoindre sous la ligne, mais ce phénomène reste discret, contrairement à la tendance générale du XIIe siècle. Le style adopté rappelle le coufique par la raideur hiératique des lettres, tout en étant visiblement plus récent. La ponctuation se contente d’un simple cercle, sans point au milieu.

71 Tracée avec une plume fine et penchée vers la droite, cette écriture est plus pointue que celle de la première série, et les hampes des lettres s’élancent vers l’avant sous la ligne, ou bien vers l’arrière dans le cas du yā’. Ceci contraste avec la raideur des hampes verticales et crée un effet graphique de foisonnement et d’enchevêtrement particulier. On trouve un échantillon assez proche en marge d’un codex de 1132 : BNE, ms. arab. 1072 (G. Vajda, Album de paléographie arabe, pl. 47).

72 A. M. Mundó, « La datación de los códices litúrgicos ».

73 BNE, ms. Vit. 14.3, f° 116v°.

74 Z. García Villada, Paleografía española, t. I, p. 206.

75 L’écriture, penchée vers la droite, comporte des points diacritiques, disposés en position verticale ou oblique lorsqu’ils sont doubles, quelques sukūn-s et peu de vocalisations. Quelquefois apparaît une notation que l’on retrouve dans d’autres documents arabo-chrétiens andalous, à savoir un signe en forme de hamza au-dessous de certaines lettres : le ḥā’ de baḥr, le sīn de Sām (« Sem ») et d’al-Saqāliba (« les Slaves »), qui n’est pas orthographié avec un ṣād. On peut trouver des parallèles à cette écriture dans des révisions d’actes notariés mozarabes du XIIe siècle : voir A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo, t. IV, pl. 1 (acte n° 1093, septembre 1128), et aussi P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 46.

76 BNE, ms. Vit. 14.3, f° 163v°.

77 On y retrouve l’usage du signe en forme de hamza en-dessous du sīn et du tā’de sitta (« six »). L’écriture cursive latine est elle aussi estimée du XIe, voire du XIIe siècle par M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 120-124.

78 On constate l’allongement, en-dessous de la ligne d’écriture, des lettres rā’, zāy, lām, wāw et yā’jusqu’à toucher les lettres suivantes.

79 BNE, ms. Vit. 14.3, ff°s 41v° -42r°.

80 Plusieurs manuscrits possèdent le même système de différenciation. Le plus ancien est un manuscrit hispanique de la Bibliothèque nationale de France (ms. arabe 6090), qui date de 472/1079. Les suivants datent de 1163 et 1183, voire du XIIIe siècle : G. Vajda, Album de paléographie arabe, pl. 42 à 45. Dans notre corpus, on croise les mêmes usages dans la Bible de Séville (BNE, ms. Vit. 13.1), dans une collection canonique réunie en 1034 (BNE, ms. 10.041) et dans les canons de l’Église en arabe de 1049-1050 (RBE, ms. arab. 1623).

81 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary.

82 « Yu‘ğaz min hunā kalām kabīr asfal al-waraqa tağid » (BNE, ms. Vit. 13.1, f° 357v°).

83 « Min hunā waqa‘ fī ġayr mawḏi‘hi wa takrīr wa sawfa tağidhu mukarraran fī mawḏi‘hi min al-mawāḏi‘ al-laḏī fī-hi haḏihi al-‘alāma * », et « Ilà hunā ṭuġrat al-takrīr al-laḏī al-laḏī [ sic ] ‘allamnā ‘alayhi φ » (ibid., ff°s 49v° -50r°).

84 M. C. Díaz y Díaz, Las primeras glosas ; Cl. García Turza et J. García Turza (éd.), El códice emilianense 46.

85 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary.

86 Ainsi, dans la collection canonique de l’abbé Superius, le vocable littéraire « latebras » (« ténèbres ») est rendu par deux synonymes, l’arabe « ẓalīm » et le latin « obscurus » (BNE, ms. 1872).

87 RBE, ms. R.II.18 et ms. T.II.24 ; BNE, ms. Vit. 14.3.

88 BNE, ms. 1872, ms. 10.041 et ms. 10.064.

89 A. Custodio López, « Las glosas marginales árabes ».

90 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary, p. 49.

91 Voir, notamment, BCT, ms. Caja 99.30, ff°s 9v°, 26r° -28r°.

92 BNE, ms. 10.041 et ms. 1872 ; BCT, ms. 11.4.

93 RBE, ms. arab. 1623, ff°s 33r°, 26v°, 117r°, 137v°.

94 BNE, ms. 10.018, ff°s 31v°, 39v°, 40r°.

95 ACA, ms. Ripoll 49, ff°s 106v°, 115r° (Proverbes 20-4 et 28-20).

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