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Les mozarabes

 | 
Cyrille Aillet

Deuxième partie. Latinité et arabisation

Chapitre III. Latinité en terre d’Islam

Texte intégral

1Une anecdote racontée par l’auteur juif Mošeh b. ‘Ezra (m. c. 1135) peut servir de préambule à une interrogation sur la dynamique des langues et leur rôle symbolique dans la constitution des identités communautaires en al-Andalus. Forcé à l’exil vers les terres chrétiennes du Nord, Ibn ‘Ezra a dédié un essai remarquable à la question des relations entre langue hébraïque et langue arabe. Il y rapporte qu’au temps de sa jeunesse à Grenade, il fit la rencontre d’un savant faqīh qui, au détour d’une conversation sur le judaïsme, le pria de lui réciter les Dix Commandements (al-‘ašara kalimāt) en arabe. Mošeh comprit que son interlocuteur ne songeait en réalité qu’à rabaisser la beauté et l’éloquence de ce texte fondateur en lui demandant de le traduire. Il rétorqua donc :

  • 1 Ibn ‘Ezra, Kitāb al-muḥāḍara, t. I, éd. p. 23, trad. p. 47.

Je lui demandai alors de me réciter la sourate al-Fātiḥa de son Coran en utilisant la langue latine, car il était de ceux qui connaissaient cette langue et savaient la parler. Quand il se mit à réciter la Fātiḥa dans cette langue, il ne fit qu’en enlaidir la prononciation et en défigurer l’expression. Il comprit alors quelle avait été mon intention, et il s’excusa de ce qu’il m’avait demandé1.

2L’histoire est significative du rôle fondamental que joue la langue dans la conservation et l’expression de l’identité religieuse. De même que la Fātiḥa ne se récite qu’en arabe, la Torah ne peut souffrir un autre support que l’hébreu. Chaque langue possède en effet ses ressources propres et l’arabe, capable d’exprimer toutes les nuances de la poésie et de la pensée, mérite d’être cultivé par la communauté juive. Mais il ne peut traduire la Loi hébraïque. C’est ainsi que le Kitāb al-muḥāḍara wa l-muḏākara, vibrant hommage aux beautés de la langue arabe, défend aussi sans concession la langue hébraïque, emblème de l’identité juive. Or puisque le latin revient dans le discours d’Ibn ‘Ezra comme le troisième pilier linguistique de la société andalouse, il y a lieu de se demander si les chrétiens partageaient un système de référence linguistique équivalent.

I. — LE LATIN, EMBLÈME DU CHRISTIANISME

  • 2 J. Fontaine, « La literatura mozárabe ».
  • 3 P. Henriet, « Sainteté martyriale », pp. 124-130.

3Les écrits du milieu du IXe siècle campent les martyrs de Cordoue en émules des premiers chrétiens, s’inspirant d’ailleurs de modèles tardo-antiques pour la rédaction de leurs passions2. Dans cette fresque d’un retour spéculaire aux sources du christianisme, les Arabes renouvellent la figure des persécuteurs romains3. Il s’agit aussi d’un retour vers une latinité idéalisée, illusoire antidote à la lame de fond de l’arabisation.

L’ARABE, LANGUE DE L’ANTÉCHRIST

  • 4 Alvare, Indiculus luminosus, dans CSM, t. I, pp. 314-315 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, p (...)

4Dans les débats de la communauté chrétienne de Cordoue au milieu du IXe siècle, le latin apparaît comme un emblème identitaire du christianisme face à l’Islam. On connaît le laïus enflammé que prononça Alvare contre la jeunesse chrétienne de Cordoue, accusée de préférer la lecture des écrits « chaldéens » à celle des Écritures. Selon lui, les jeunes lettrés chrétiens, captivés par la poésie arabe, essayaient alors d’en imiter le style, le rythme, les sonorités4.

  • 5 Alvare, Indiculus luminosus, dans CSM, t. I, p. 301 (référence à Grégoire le Grand, Moralia in Iob (...)
  • 6 Livre de Job 40, 18.

5La langue arabe devient chez Alvare l’instrument de la tentation qu’exerce l’Antéchrist sur les fidèles vacillants. Les Arabes, concède-t-il, possèdent « le son du bien-parler » (sonum bene loquendi) et de l’éloquence (eloquium), mais ils ne possèdent pas « le son du bien-vivre » (sonum bene vivendi)5. En effet, la langue arabe rend pour lui un son faux, trompeur, « à la manière du métal insensible ». La comparaison rapprochant les tonalités de l’arabe avec celles du métal répond au portrait de l’Antéchrist dans le Livre de Job : ses « os sont des tubes d’airain, sa carcasse, comme du fer forgé6 ». Ce bruissement de l’Antéchrist, c’est aussi l’attrait pour la culture profane, chemin de perdition :

  • 7 Alvare, Indiculus luminosus, dans CSM, t. I, p. 314.

Lorsque nous nous délectons de leurs vers et de leurs fables milésiennes ; lorsque nous achetons au même prix l’honneur de servir ces êtres malfaisants et celui de leur obéir ; lorsque nous passons notre vie en ce monde et que nous engraissons nos corps en accumulant des ressources plus abondantes à leur service impie, par l’exercice d’une charge haïssable ; lorsque nous fournissons à nos fils et à nos neveux les fastes et les parfums des vêtements aussi bien que l’opulence de biens matériels variés ; lorsque nous prononçons le nom de la bête maudite avec honneur, en priant comme ils le font chez eux : par toutes ces marques d’estime, ne portons-nous pas en évidence, sur la main droite, le nom de la bête ?7

  • 8 Euloge, Liber Apologeticus, dans CSM, t. II, pp. 484-485 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, p (...)
  • 9 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, p. 416.

6Alvare établit ainsi un lien direct entre l’arabisation, en tant que phénomène d’acculturation, et le mouvement de conversion. Le désir d’imitation conduit en effet le fidèle à vouloir prononcer les « fables milésiennes » sur lesquelles repose la croyance adverse. Par référence aux « Milésiennes » d’Aristide de Milet (IIe siècle av. J. C.) — courts récits où l’amour et ses déboires occupent la place centrale —, Alvare désigne ainsi les sourates du Coran. Incluant des « psaumes en l’honneur d’animaux » — la « génisse » (al-baqara), « les troupeaux » (al-an‘ām), « les fourmis » (al-naml), « l’araignée » (al-‘ankabūt) — ne méritent-elles pas d’être considérées comme des « fables8 » ? « Écritures périssables », « vaines fictions forgées par la vanité9 », elles se réduisent à un artifice mensonger. La langue qui transmet ce signifié factice ne peut être qu’une forme creuse, ce qui permet à Alvare de mettre indirectement en cause le dogme de l’inimitabilité de la langue coranique (i‘ğāz) au profit d’une sacralisation de la langue latine.

L’OUBLI DE LA LANGUE

  • 10 Samson, Apologeticus, dans CSM, t. II, pp. 508, 569, 572 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, p (...)

7Les écrits cordouans du milieu du IXe siècle constituent une véritable apologie du latin. L’abbé Samson se réclame ainsi de « l’éloquence romaine » et de la « latinité » contre son adversaire Hostegesis, dont les « discours rances » (rancidola orsa) usurpent la « faconde latine ». Le latin donnant accès aux « ouvrages des docteurs en langue latine » et à la « beauté ecclésiastique », les ignorants se condamnent à être « privés de la science des Écritures », et le reflux du latin menace les fondements du christianisme puisqu’il rompt le lien avec les Écritures10. Bien plus, le changement linguistique est associé à la dissolution de la communauté, comme dans cet avertissement lancé à Hostegesis :

  • 11 Samson, Apologeticus, dans CSM, t. II, p. 572.

Crois-moi, ces ténèbres de l’ignorance seront un jour effacées, et de nouveau l’Hispanie retrouvera la connaissance de la grammaire. Alors, toutes tes erreurs apparaîtront au grand jour à tout le monde, alors qu’aujourd’hui les hommes incultes te considèrent comme connaisseur des lettres11.

  • 12 A. Rucquoi, « Medida y fin de los tiempos », p. 14.
  • 13 M. Levy-Rubin, The continuatio of the Samaritan Chronicle, p. 110.

8L’oubli de la langue sacrée au profit de celle des conquérants constitue un thème récurrent parmi les minorités du monde musulman. L’eschatologie y voit même un signe annonciateur de la Fin des Temps12, comme dans la chronique samaritaine en arabe d’Abū l-Fatḥ al-Samirī al-Danafī (seconde moitié du Xe siècle). Dans ce récit, l’abandon de la lecture en araméen dans les synagogues, en 369/979-980, déchaîne une série de malheurs sur la communauté de Naplouse13. Quant à l’Apocalypse égyptienne de Samuel, abbé de Deyr al-Qalamūn, elle regorge d’informations sur l’arabisation telle qu’elle était perçue par le christianisme copte. Ce texte composé au IXe siècle présente l’imitation des Arabes comme le symptôme le plus évident du viol des traditions révélées et de l’effondrement du christianisme :

  • 14 J. Ziadeh, « L’Apocalypse de Samuel », éd. pp. 379-384, trad. pp. 395-398 ; Ch. Décobert, « Sur l’a (...)

Ils abandonneront la belle langue copte (al-luġat al-ḥasana al-qubṭiyya) dans laquelle le Saint-Esprit s’est souvent exprimé par la bouche de nos pères spirituels (abā’inā al-rūḥāniyyīn) ; ils apprendront à leurs enfants, dès leur jeunesse, à parler la langue des Bédouins arabes (al-a‘rāb) et ils s’en glorifieront14.

9Comme dans l’œuvre d’Alvare, le fait que les lettrés se tournent vers les « livres étrangers (al-kutub al-ġarība) » est interprété comme une déperdition de la connaissance des Écritures. Le Pseudo-Samuel va cependant plus loin dans la prophétie, puisqu’il annonce que les clercs ne sauront bientôt plus lire les livres sacrés posés sur l’ambon (anbal) des églises et que ceux qui savaient donner à la langue copte la saveur des « douceurs au miel » l’oublieront au profit de la langue profane, jusqu’à se fondre totalement dans le reste de la population. Le raisonnement avancé dans cet écrit est le suivant : l’arabisation annihile la frontière qui séparait le christianisme de la culture arabe, encore assimilée à l’islam. De ce fait, les chrétiens arabophones, sans se fondre dans la catégorie des « Arabes », deviennent comparables à d’autres peuples qui, soumis à l’Islam, sont censés avoir perdu toute culture propre. L’Apocalypse prend ainsi les Berbères (al-barbar) comme exemple. L’acculturation mène à l’assimilation complète : le texte se répand donc en malédictions et en avertissements contre ceux qui osent parler la « langue de l’hégire » devant l’autel de l’église (dāẖil al-maḏbaḥ).

10La question linguistique a donc constitué une préoccupation commune à l’ensemble des communautés non-musulmanes du dār al-Islām, ce qui explique leur souci de préserver, avec plus ou moins de vigueur, l’emploi d’une langue sacrée permettant d’ancrer le groupe dans un passé préislamique : le latin en al-Andalus, le copte en Égypte, le grec chez les Melkites, ou bien le syriaque en Orient.

L’ÉCRITURE COMME SIGNE IDENTITAIRE

  • 15 E. Tisserant, « La version mozarabe de l’Épître aux Laodicéens » ; J. P. Monferrer Sala et Ph. Rois (...)
  • 16 Al-Wanšarīsī, Kitāb al-mi‘yār, éd. t. II, pp. 349-350 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident (...)

11La diffusion de l’arabe comme moyen d’expression dominant n’élimine donc pas pour autant le poids symbolique des langues anciennes, signes évidents de distinction avec l’Islam. Au XIIe siècle encore, les chrétiens d’al-Andalus exilés vers le Mahgreb emportèrent avec eux des Bibles composées en latin, quitte à les traduire sur place en arabe. Ce fut le cas d’une Épître aux Laodicéens, transposée en arabe en 115115. La langue latine rattachait en effet les exilés à l’Église catholique tout en manifestant leur singularité en terre d’Islam. À Marrakesh, le qāḍà ordonna de perquisitionner chez l’un de ces nouveaux arrivants, converti à l’Islam mais que l’on soupçonnait de pratiquer en secret son ancien rite. Chez lui, on découvrit une pièce aménagée en une sorte de chapelle où, parmi d’autres objets liturgiques, figuraient des livres rédigés « avec des caractères chrétiens » (bi-ẖuṭūt al-naṣāra)16. L’écriture constitue donc une marque ostensible d’appartenance confessionnelle dans un milieu où l’arabe, langue du Coran, domine.

12Le texte saint et son écriture latine semblent même considérés comme une sorte de talisman, dans une note apposée en marge de l’Épître de Beatus de Liébana et Heterius d’Osma à Élipand de Tolède, face au texte du Symbole d’Éphèse :

  • 17 Beatus de Liébana et Heterius d’Osma, Epistula ad Elipandum, PL 96, col. 906 ; BNE, ms. 10.018, f° (...)

Ce pacte (waṯīqa), si on le plie en morceaux pour le fidèle c’est un moyen d’obtenir (wasīl ‘an) la protection (amāna). Et si on récite ce pacte, alors pour l’ami ce sera une défense, et cela repoussera l’ennemi17.

13Ce lecteur, qui s’exprime dans un arabe assez sommaire, investit le crédo d’Éphèse d’un pouvoir magique de protection contre les ennemis. Bien qu’il fasse apparemment le choix de l’arabe pour écrire, c’est le texte latin qu’il recommande de conserver sur soi, plié soigneusement.

  • 18 M. Talbi, « Le christianisme maghrébin », pp. 320 et 322.
  • 19 M. Ocaña Jiménez, « Lápida bilingüe ».
  • 20 É. Lévi-Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne, pp. 78-80, nos 81-82 ; T. E. Burman, Religious Po (...)

14La langue et l’écriture latines furent aussi, jusqu’au XIIe siècle, les instruments de commémoration des morts. Jusqu’à cette époque, les tombes chrétiennes comportèrent généralement des épitaphes en latin, alors que l’usage de l’arabe s’était depuis longtemps répandu à l’écrit. Il est vrai qu’au Maghreb, les inscriptions funéraires chrétiennes de Kairouan et Tripoli étaient encore rédigées en latin, en plein XIe siècle18. Il devait y avoir des inscriptions arabo-chrétiennes en al-Andalus, mais on n’en connaît que trois, datant du XIIe siècle. La première commémore un certain Iohannis Christicus, enterré à Cordoue19 en 1109. Les deux autres proviennent de Tolède après la conquête castillane. Ces trois stèles sont toutes bilingues, ce qui prouve bien que le texte latin devait figurer comme un élément visible de la tombe chrétienne. Celle de Miqa’àl b. Samanuh (m. 1156), enchâssée dans le pavement de l’église de Saints-Juste-et-Rufine, utilise la formule coranique Bismillāh al-raḥmān al-raḥīm, mise en parallèle avec In nomine domini nostri Iesu Christi20.

LA STÈLE DE MÉRIDA, OU LA MÉMOIRE ENFOUIE DU CHRISTIANISME

  • 21 Al-Ḥimyārī, Kitāb al-rawḍ fī l-mi‘ṭār, éd. p. 177, trad. pp. 212-213.
  • 22 Dans la version transmise par la traduction portugaise d’al-Rāzī, le héros est le général Ṯa‘laba b (...)
  • 23 Al-Bakrī, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, trad. partielle E. Vidal Beltrán, Geografía de España, p. (...)
  • 24 La traduction portugaise précise qu’il s’agit d’un « latin obscur » (É. Lévi-Provençal, « La descri (...)

15C’est aussi une inscription écrite en latin qui évoque, dans le décor en ruine de Mérida, la mémoire du christianisme : la légendaire stèle que les vainqueurs du camp omeyyade auraient retrouvée parmi les vestiges de la muraille21. La version la plus cohérente de cette histoire maintes fois reprise se situe dans les années 870-880, après la chute de Mérida. Le grand vizir et général de Muḥammad I, Hāšim b. ‘Abd al-‘Azīz (m. 886), vient contempler les ruines de la métropole vaincue22. Il accomplit le même rite d’appropriation symbolique que plus tard celui d’al-Nāãir à Bobastro en scrutant les vestiges des « tyrans » du passé. Ce n’est cependant pas une tombe qu’il exhume, mais une plaque de marbre blanc d’une beauté supérieure, scellée dans la muraille23. Sur cette dalle figure « une écriture étrangère » (fīhi kitāb a‘ğamī), sans doute latine24. Le général convoque aussitôt les chrétiens (al-naṣāra) de Mérida pour déchiffrer ce texte, mais personne n’y parvient. Il faut avoir recours à un vieillard de Coimbra — un clerc selon la recension portugaise — pour en découvrir le sens caché. L’inscription nous plonge dans le passé préislamique d’al-Andalus, puisqu’elle raconte comment Išbān, l’ancêtre éponyme des peuples d’Hispania, fit la conquête de Jérusalem (Ilyā’), ramenant d’Orient des captifs qui construisirent les murailles de la ville. La nostalgie de ce temps disparu, de cette Ğāhiliyya abolie par la conquête arabe, arrache au vieil homme des larmes.

16Comme beaucoup de récits fondateurs étudiés notamment par Gabriel Martinez-Gros, ce texte offre plusieurs pistes de lecture. Išbān part en Orient à la conquête de Jérusalem et revient en Occident pour faire construire, par les habitants de Jérusalem, les murailles de Mérida. Dans ce jeu permanent entre Orient et Occident qui caractérise les chroniques omeyyades d’al-Andalus, on peut voir dans le déplacement d’Išbān l’exact inverse de celui des Omeyyades. Ces derniers, autrefois maîtres de Jérusalem où ils avaient bâti la Mosquée al-Aqṣa, se sont établis dans l’ancien royaume d’Išbān, détruisant les remparts qu’il avait édifiés. Le texte part donc de la Ğāhiliyya pour aboutir à son abrogation par l’Islam. Les chrétiens de Mérida, incapables de déchiffrer leur propre langue et donc d’accéder à leur passé, sont la figure même de la caducité d’une civilisation enfouie sous l’Islam.

17Le latin, considéré comme un emblème du christianisme en terre d’Islam ibérique, n’a donc cessé de jouer un rôle dans la représentation de l’identité chrétienne. On peut toutefois se demander si ce rôle était autre que symbolique : le latin n’était-il pas devenu une langue fossilisée, voire une langue morte dans un contexte de diffusion généralisée de la langue arabe ?

II. — UNE CULTURE FOSSILISÉE ?

  • 25 D. Wasserstein, « The Language Situation in al-Andalus » ; Id., « Langues et frontières entre juifs (...)

18Pour tracer la « situation linguistique » des chrétiens en al-Andalus, comme l’a fait David Wasserstein pour les juifs25, il faut s’interroger sur le rôle et la situation du latin dans la culture chrétienne en territoire islamique. Quel était le niveau de connaissance et de pratique de cette langue parmi les milieux lettrés chrétiens d’al-Andalus ? Quelle fonction conserva-t-elle dans les usages culturels ? Cette interrogation s’appuie en grande partie sur le fonds des manuscrits latins, copiés en al-Andalus ou par des scribes qui en étaient originaires. Il nous permet en effet de préciser la nature et la chronologie de la production manuscrite latine.

L’EFFACEMENT DE LA PRODUCTION LITTÉRAIRE LATINE

19Au milieu du IXe siècle, Cordoue était encore un centre de culture latine important à l’échelle de l’ensemble de la péninsule Ibérique, rayonnement lié à son statut de capitale de la dynastie omeyyade. Des clercs venus de Bétique et d’autres provinces d’al-Andalus y venaient étudier, et sa prospérité attirait aussi des chrétiens venus du Nord de la Péninsule, voire du nord des Pyrénées. Les écrits latins de Cordoue témoignent de cette attractivité et représentent une somme sans équivalent dans la production hispanique contemporaine.

  • 26 F. González Muñoz, Latinidad mozárabe, pp. 241-244.
  • 27 Léovigilde, De habitu clericorum, dans CSM, t. II, pp. 667-684 ; Samson, Apologeticus, dans CSM, t. (...)

20Plusieurs spécialistes se sont d’ailleurs demandés s’ils étaient véritablement représentatifs du niveau de connaissance de la langue latine au sein de la population chrétienne d’al-Andalus. L’œuvre d’Euloge, d’Alvare et de l’abbé Samson possède en effet toutes les apparences d’une tentative de revival latin destinée à revitaliser des normes culturelles qui menaçaient de sombrer dans l’oubli. L’étude de Fernando González Muñoz témoigne du souci d’Alvare de Cordoue d’écrire dans un registre élevé, voire précieux puisqu’il évacuait tout emprunt au langage parlé et se référait aux canons de la langue patristique, voire poétique26. Ce retour à la grammaire des classiques n’avait en soi rien d’étonnant puisqu’il avait constitué l’un des piliers de la renaissance carolingienne, mais cette entreprise prenait place dans un contexte de morcellement et de fonte progressive du christianisme andalou, confronté en outre à l’extension notable du modèle linguistique arabe. Elle était d’ailleurs le reflet d’un milieu lettré bien spécifique, dont la production se détachait des écrits latins andalous du VIIIe siècle, ne souffrant la comparaison qu’avec l’œuvre d’Élipand de Tolède un demi-siècle plus tôt. Ce sursaut possède donc toutes les caractéristiques d’une sorte de chant du cygne de la littérature latine en al-Andalus, dont on constate l’extinction dès la fin du IXe siècle. Le traité Sur l’habit des clercs écrit par l’abbé Léovigilde pour les moines de Saint-Cyprien de Cordoue fut réalisé dans les années 860 ou 870 et l’abbé Samson termina son Apologétique après 86427.

  • 28 Appelé ainsi parce qu’il fut acquis à Valladolid au XVIe siècle par Miguel Ruiz de Azagra, secrétai (...)
  • 29 Cyprien, Epigrammata, dans CSM, t. II, pp. 685-692.
  • 30 Parmi les derniers exemples connus, figure l’inscription funéraire d’un noble laïc, Cyprien (m. 100 (...)

21Les traces d’une activité de création littéraire après cette date ne sont pas inexistantes, mais elles sont extrêmement maigres. Elles concernent tout d’abord un ensemble de treize poèmes conservés dans le Codex de Azagra28. Le manuscrit comprend quatre quaternions copiés entre le IXe et le début du Xe siècle, les uns à Cordoue, les autres à partir d’originaux andalous mais en Léon où eut lieu l’assemblage des différents secteurs. Les pièces les plus récentes ont été composées à Cordoue après 890. Il s’agit essentiellement de poésies de circonstance, notamment les sept épigrammes de l’archiprêtre Cyprien, composées pour de puissants laïcs ou pour des clercs prestigieux, comme l’abbé Samson. L’une d’entre elles s’adresse au comte de Cordoue Adolphe, remercié par l’auteur d’avoir fait don à Saint-Aciscle d’une Bible complète. Cyprien était probablement issu de ce grand centre d’études. Outre le genre enchomiastique, la poésie latine illustrait encore les événements de la vie religieuse puisqu’on trouve dans le Codex de Azagra un chant de pénitence, des formules d’exorcisme et des vers en l’honneur de saint Jacques, inspirés de l’hymne à Marie de Sedulius29. Enfin, on composa encore des pièces poétiques en latin tout au long de l’époque califale pour honorer les défunts importants30.

  • 31 P. Riesco Chueca (éd.), Pasionario hispánico, pp. 12-16.
  • 32 Ibid. pp. 268-278.
  • 33 M. C. Díaz y Díaz, « La pasión de San Pelayo ».

22La production hagiographique ne s’éteignit pas non plus au milieu du IXe siècle, comme le montrent les passions de Pélage et d’Argentea, composées respectivement après 926 et après 931. Inspirées du modèle des martyrs de Cordoue, elles sont conservées dans des passionnaires septentrionaux mais proviennent probablement d’une version andalouse, copiée telle quelle ou bien réécrite par les clercs de San Pedro de Cardeña, près de Burgos31. La passion d’Argentea a peut-être été rédigée pour la basilique des Trois Saints à Cordoue, qui abritait sa dépouille32. Quant à la Vie de Pélage, elle a été consignée par un prêtre nommé Raguel à Cordoue. L’enfant-martyr y faisait l’objet d’un culte, mentionné par le Calendrier de 961, avant le transfert des reliques à Oviedo en 96733.

  • 34 BCC, ms. 123 ; Quæstiones de Trinitate, dans CSM, t. II, pp. 695-705 ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. (...)
  • 35 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. I, pp. 375-376.
  • 36 Junilius Africanus, Instituta regularia divinæ legis, éd. sur le site de l’université de Pennsylvan (...)

23Un autre exemple démontre que la production des années 850-860 connut quelques prolongements, quoique mineurs. Il s’agit des « Questions sur la Trinité », opuscule théologique anonyme et incomplet qui occupe la seconde section du manuscrit des œuvres complètes d’Alvare. On suppose que cet ouvrage a été copié au Xe siècle, hors d’al-Andalus mais d’après un original cordouan et dans un cercle de clercs émigrés. Le texte lui-même daterait donc de la fin du IXe ou du début du Xe siècle34. Agencé sous forme de questions-réponses, il reprend un système dialectique courant aussi bien dans la théologie chrétienne que dans son équivalent islamique, le kalām. Le traité de l’abbé Speraindeo contre l’Islam, dont Euloge nous livre des fragments, suivait ce même modèle35. L’auteur s’inspire cependant plus particulièrement de la logique déductive du De partibus divinæ legis de Junilius Africanus (VIe siècle), œuvre également connue d’Alvare de Cordoue36. Le traité cordouan met cependant l’accent sur la Trinité, expliquant cette notion à l’aide des Étymologies d’Isidore de Séville. On sait à quel point ce sujet était central dans la confrontation islamo-chrétienne. Le traité cordouan est d’ailleurs conçu comme un guide pédagogique permettant d’aborder simplement, logiquement et avec un vocabulaire adéquat la question de l’essence divine. Il s’agit donc d’un manuel de théologie scholastique, conçu en réponse aux questions les plus souvent débattues.

  • 37 F. Bezler, Les pénitenciels espagnols, pp. 26-34 ; C. Vogel, Les « Libri Pænitentiales », p. 76.

24Dans la même section codicologique prennent place deux autres textes marqués par le contexte islamique, l’Indiculum de adventu Henoc — qui a tant inspiré Alvare — et le pénitentiel dit « de Cordoue », œuvre absente de l’édition de Juan Gil. Il est vrai qu’il s’agit d’un « assemblage chaotique d’emprunts », la plupart tirés d’un pénitentiel irlandais du VIIIe siècle (l’Excarpsus cummeani), refondu en Gaule vers le milieu du IXe siècle sous le titre de Pœnitentiale remense. Une nouvelle compilation fut alors réalisée dans un milieu monastique de la péninsule Ibérique, comme le prouvent de nombreux canons ecclésiastiques issus de l’Hispana collectio. Francis Bezler reconnaît ignorer la provenance d’un ensemble représentant 17 % de la totalité des canons37. Six d’entre eux, rangés dans la rubrique « autres thèmes » (alia) qui clôt l’ouvrage, concernent les rapports entre chrétiens et « hérétiques », et pourraient avoir été élaborés « dans une communauté chrétienne plongée en milieu islamique » :

  • 38 D’après Matthieu 12, 32.
  • 39 J. Pérez de Urbel et L. Vázquez de Parga, « Un nuevo penitencial español », nos 175-177, 183 et 189 (...)

Si un chrétien livre ses enfants aux hérétiques, son don (oblatio) à l’église ne devra pas être accepté et il devra être éloigné de la communion. Si une jeune femme chrétienne épouse un hérétique, qu’ils soient excommuniés et que leurs parents fassent pénitence durant cinq ans tout en pouvant communier (et sic communicent). Si un prêtre livre ses enfants en mariage à des hérétiques, qu’il soit déchu de la prêtrise et que tous les jours de sa vie il soit interdit de communion, car il s’est livré lui-même au diable et il a condamné l’Église de Dieu. […] Si un chrétien fornique avec une juive ou un gentil, qu’il fasse pénitence pendant sept ans, tout en pouvant communier. […] Si un chrétien renie la foi du Christ mais qu’il se convertit à nouveau à la foi du Christ, qu’il accomplisse quand même tous les jours de sa vie une pénitence, car le Seigneur a dit : « Quiconque aura péché contre le Saint-Esprit, n’obtiendra pas de rémission, même s’il ressent de l’affliction dans son âme, et ce pour toujours38 ». Si un chrétien participe au repas (prandium) des gentils, qu’il fasse pénitence pendant quarante jours, tout en pouvant communier39.

  • 40 F. Bezler, Les pénitenciels espagnols, p. 280.

25Alors que le vocable « hérétique » possède une portée très générale, « gentils » était généralement réservé aux musulmans en al-Andalus. Ces canons constituent donc une tentative de réponse légale aux problèmes soulevés par la coexistence. Tandis qu’Euloge voulait réintégrer dans la communauté des fidèles les enfants issus des mariages avec les musulmans, le pénitentiel de Cordoue apporte la réponse ecclésiastique officielle. On retrouve aussi le thème de l’apostat repentant, c’est-à-dire du « chrétien occulte », et du partage des aliments avec les infidèles. Le texte répète d’ailleurs l’interdit vétérotestamentaire concernant la consommation du sang des animaux et des chairs étouffées, autre écho des polémiques cordouanes du IXe siècle40.

26Malgré ce timide prolongement au Xe siècle, les XIe-XIIe siècles semblent caractérisés par la disparition de toute création originale en langue latine. Des domaines entiers s’éteignent, sans être remplacés par une production équivalente en langue arabe. L’hagiographie, qui avec le dossier des martyrs de Cordoue avait atteint une qualité inégalée, disparaît à peu près totalement. Quant à la poésie, elle est désormais cantonnée à des usages funéraires, aux pratiques de lecture et d’apprentissage du clergé et à la célébration de la liturgie.

UNE LANGUE LITURGIQUE

27Entérinée par le cardinal Cisneros en 1500, l’expression de liturgie « mozarabe » ne traduit aucunement la réalité d’un corpus rigoureusement latin et qui témoigne au contraire de la permanence du modèle visigothique, partagé jusqu’au XIe siècle par toutes les sociétés ibériques à l’exception de la Marca hispanica. Lorsque la réforme grégorienne commença à s’imposer dans la Péninsule, ses opposants insistaient d’ailleurs sur la valeur unitaire de l’officium Ispanarum, ou officium Ispane Eclesie. Les partisans du Romanus ordo qualifiaient pour leur part le rite hispanique d’officium toledanum, de toletanum morem ou même de superstitio toletana, et cela avant même la prise de la ville par Alphonse VI en 1085. Il s’agissait sans doute d’un souvenir de la controverse adoptianiste, où Tolède avait symbolisé la résistance à la papauté et aux théologiens carolingiens. Cette identification se renforça bien évidemment lorsque la ville devint le conservatoire privilégié du rite pré-grégorien grâce au statut d’exception dont jouissait la communauté dite « mozarabe ».

  • 41 Respectivement BCT, ms. 35.6 et BNE, ms. 10.001. Voir A. M. Mundó, « La datación de los códices lit (...)
  • 42 J. Nasrallah, Histoire du mouvement littéraire dans l’église melchite, t. I, pp. 182-186.

28Le christianisme andalou paraît donc avoir favorisé la conservation et la transmission du rite visigothique dans la Péninsule, en dépit d’un réel phénomène d’arabisation. Comme nous l’avons dit, Orderic Vital, Jacques de Vitry et même Rodrigo Ximénez de Rada ne relèvent d’ailleurs aucune anomalie dans la pratique liturgique des « mozarabes ». De fait, les manuscrits copiés à Tolède aux XIIe-XIIIe siècles sont tous écrits en latin et portent très rarement des annotations en arabe. Les scribes se montrent même soucieux, dans un évident souci de conservatisme formel, d’utiliser l’écriture dite « visigothique ». Des copies effectuées avant 1085, il ne subsiste que deux exemples : le Liber misticus dédié à un certain Ildefonso et le « Bréviaire visigothique » de la Bibliothèque Nationale de Madrid, autrefois conservé dans les fonds de la cathédrale de Tolède41. On ne possède donc aucun texte liturgique méridional en langue arabe, comme si la sphère de la liturgie avait davantage résisté à l’arabisation, ce qui fut d’ailleurs aussi le cas en Orient en milieu copte ou syriaque. A contrario, chez les Melkites l’arabe fit discrètement son apparition au IXe siècle dans les psautiers bilingues de Sainte Catherine, dont certains contiennent d’autres textes liturgiques42.

LA COPIE D’OUVRAGES LATINS EN MILIEU « MOZARABE »

  • 43 Évaluation effectuée à partir de A. Millares Carlo, CCV.
  • 44 M. C. Díaz y Díaz, MVSP, p. 15.

29La copie d’ouvrages en latin semble également s’être poursuivie dans les rangs du clergé andalou jusqu’au XIIe siècle. Il est cependant difficile de dresser un panorama exact de cette production, car les critères paléographiques et stylistiques ne permettent pas toujours d’opérer des distinctions régionales claires dans l’ensemble des 352 manuscrits et fragments répertoriés de la famille dite « visigothique43 ». Le terme désigne ici une écriture apparue à cette période, mais utilisée en Hispania du VIe jusqu’au XIIe, voire jusqu’au XIIIe siècle. Faute de colophons ou d’ex-libris fiables, les datations des spécialistes présentent parfois des écarts de plus de deux siècles, car la graphie n’a évolué que très discrètement sur cette longue période. Quant à l’identification d’écoles calligraphiques régionales, elle se heurte à l’absence de clivages nets entre des régions qui suivaient des traditions manuscrites assez semblables. Grâce à l’essai de Manuel Cecilio Díaz y Díaz44, complété par une étude des marginalia — c’est-à-dire des gloses déposées par les lecteurs —, il est toutefois possible de reconstituer un corpus qui témoigne des pratiques culturelles du christianisme « mozarabe ». Dans cette catégorie, nous avons distingué trois groupes.

  • 45 Par ordre chronologique : ACU, Codex miscellaneus patristicus (Cordoue, 938) ; BNE, ms. Vit. 13.1 ( (...)
  • 46 En dehors des quatre déjà cités : ACA, ms. Ripoll 49 ; RBE, ms. &. I. 14, ms. R. II. 18 et ms. T. I (...)
  • 47 RBE, ms. e. I. 12 ; BNE, ms. 1872 et ms. 10.018 ; RAH, ms. 44.

30Le premier comprend les codices copiés sur le territoire d’al-Andalus. Seuls quatre d’entre eux possèdent un colophon explicite45, mais l’ensemble pourrait comporter vingt-six manuscrits46, soit 7,4 % du corpus visigothique, sans prendre en compte les fragments. Quatre autres cas demeurent ambigus47.

  • 48 RBE, ms. P. I. 6 ; BNE, ms. 10.008 et ms. 10.092 ; BCT, ms. Caja 2.2, ms. Caja 27.2, ms. Caja 99.30 (...)

31Le second groupe comporte douze manuscrits latins copiés à Tolède en milieu mozarabe après 1085, ainsi que des manuscrits d’origine extérieure mais qui furent néanmoins utilisés par cette même communauté et annotés en arabe48. Bien évidemment, le nombre d’ouvrages arrivés à Tolède grâce à l’émigration de chrétiens originaires d’al-Andalus s’avère plus élevé encore, mordant sur les premier et troisième groupes.

  • 49 ACA, ms. Ripoll 168 ; BBCT, ms. 14 (1) ; BCC, ms. 123 ; BCIL, ms. 2 ; BNE, ms. 80 et ms. Vit. 14.1  (...)

32Enfin, le troisième groupe nous fait dépasser les frontières d’al-Andalus, puisqu’il regroupe neuf codices copiés dans les territoires chrétiens du Nord par des groupes de chrétiens originaires d’al-Andalus, ou bien des manuscrits annotés en arabe en milieu chrétien arabisé49.

33Au total, ce sont donc cinquante et un manuscrits latins qui éclairent la culture chrétienne en al-Andalus et ses prolongements tolédans et septentrionaux. Ce corpus représente 13 % du fonds visigothique, dont il faut rappeler l’étalement chronologique et géographique. L’activité des milieux « mozarabes », bien que minoritaire, ne représente cependant pas un épiphénomène à l’échelle de la Péninsule.

  • 50 Seul le Codex ovetense (RBE, ms. R. II. 18) a été complété en al-Andalus au VIIIe siècle.
  • 51 BNE, ms. Vit. 13.1.
  • 52 BMLF, ms. Ashburnham 17 ; BCT, ms. 14.23 et ms. 35.6 ; BNE, ms. 10.041.

34En al-Andalus, on constate que les VIIIe et XIIe siècles ne nous ont pratiquement laissé aucune copie50. L’époque califale est encore marquée par une production de qualité, dont témoigne la Bible de Séville, soigneusement élaborée en Bétique pour être offerte à la cathédrale de Séville en 98851. En retrait, l’époque des Taifas n’est représentée que par quatre manuscrits, dont trois proviennent de Tolède52.

  • 53 ACU, Codex miscellaneus patristicus.
  • 54 Inventarium librorum, dans CSM, t. II, pp. 707-708.
  • 55 M. C. Díaz y Díaz, MVSP, p. 177.
  • 56 RBE, ms. R. II. 18, f° 6v°.
  • 57 Alvare, Vita Eulogii 9, dans CSM, t. I, pp. 335-336.

35Quant aux centres de production du livre en al-Andalus, on ne peut guère en identifier que trois : Séville et Tolède tout d’abord, dont les cathédrales — appelées toutes deux Sainte-Marie — abritaient sans doute un scriptorium et une bibliothèque ; Cordoue enfin, où il est néanmoins impossible d’identifier des scriptoria précis. Le recueil patristique de 938 conservé à la Seu d’Urgell dans les Pyrénées catalanes, où il a dû arriver au début du XIe siècle, provient très certainement de la capitale méridionale. Son commanditaire est une abbesse nommée Gundissa, peut-être la supérieure du célèbre couvent féminin de Sainte-Marie de Cuteclara, encore attesté en 96153. L’inventaire de 882 qui clôt le Codex Ovetense est le seul descriptif connu de bibliothèque pour al-Andalus54. Il s’agit d’une bibliothèque de Cordoue55, qui donne une importance particulière à la poésie et à l’histoire. Plusieurs volumes cités apparaissent uniquement dans les écrits d’Alvare et d’Euloge, et un ex-libris au nom de ce dernier orne le codex56. On retrouve même certains titres d’ouvrages qu’Euloge avait ramenés de son voyage dans le Nord de la Péninsule57. On peut donc raisonnablement en déduire qu’il s’agit d’un aperçu de la bibliothèque de Saint-Zoïle de Cordoue, centre de formation cléricale où Euloge fit ses études et enseigna. Samson en prit également la direction en 862, et plusieurs des références de la liste nourrissent son Apologétique.

LA PRATIQUE SCHOLASTIQUE DU LATIN

  • 58 « Livre de Samuel. Je suis venu d’Hispania » (Samuel librum ex Spania veni) ; ACT, ms. 22 ; M. C. D (...)

36Langue d’Église, le latin constitua très certainement jusqu’au XIIe siècle l’un des principaux fondements de la formation cléricale. Certains manuscrits étaient d’ailleurs manifestement destinés à l’apprentissage et à l’exercice de cette langue. C’est le cas du manuscrit 22 de la Bibliothèque Capitulaire de Léon, composé en al-Andalus mais rapporté au monastère d’Abellar à la fin du IXe ou au Xe siècle par un certain Samuel, comme nous l’apprend un ex-libris58. La première section, compilée à Cordoue, est un véritable Reader’s digest constitué d’une trentaine d’extraits hétéroclites ne dépassant jamais trois pages. Un chapitre sur l’orthographe tiré des Étymologies d’Isidore de Séville révèle la portée pédagogique du volume, destiné à offrir à l’imitation des modèles littéraires.

  • 59 BNE, ms. 10.041.
  • 60 RBE, ms. arab. 1623, ffos 42vo, 46vo, 232vo, 235ro, 246vo, 252ro, 257ro, 258vo et 261ro.
  • 61 Ibid., ffos 58r, 71v et 72r.
  • 62 Urtuduẖšī, est quand même glosé par « ortodoxum », al-mafrūḍ (« ce qui est prescrit par la Loi ») p (...)

37L’exercice de la langue passait aussi par la constitution de glossaires dans les marges des manuscrits. La glose avait en effet pour but non seulement de mémoriser et d’expliciter des termes obscurs, mais aussi de travailler la langue par la recherche de synonymes. Or, les manuscrits produits en milieu « mozarabe » contiennent toujours des gloses latines, fussent-ils recouverts de notes arabes. Ainsi, les canons ecclésiastiques du recueil de 1034, majoritairement glosés en arabe, sont parfois résumés dans un latin correct59. Quant à la version arabe des Canons de l’Église hispanique (Ǧama‘ nawāmīs al-kanīsa), achevée en 1050 dans un milieu profondément arabisé, elle comporte pourtant des notes en latin, langue maîtrisée par les annotateurs puisqu’à plusieurs reprises des apostilles en écriture cursive condensent le contenu60. Les noms des conciles et la liste des Livres de la Bible (maṣāḥif) sont également dédoublés en latin61. Enfin, le terme technique latin semble parfois plus familier aux lecteurs que sa transcription ou sa traduction arabes62.

38Les milieux cléricaux semblent donc avoir préservé leur connaissance de la syntaxe et du lexique latins, malgré des niveaux très variés. L’Église en al-Andalus reposait sur un socle biblique, patristique (saint Augustin, saint Jérôme et Grégoire le Grand principalement) et visigothique, Isidore de Séville étant l’auteur le plus plébiscité. L’arabisation ne semble donc pas avoir effacé les références à un modèle tardo-antique partagé par l’ensemble des sociétés ibériques chrétiennes.

ART DU LIVRE ET CULTURE VISUELLE

  • 63 Si l’on compare trois Bibles du Xe siècle — la première produite à Léon en 920 (ACL, ms. 6, d’après (...)

39La production manuscrite en al-Andalus semble d’ailleurs répondre aux critères alors suivis en Léon ou en Castille. Les écritures cursive et minuscule y obéissent à un ductus difficilement différenciable du reste des graphies visigothiques63. Ce ne fut qu’à partir du XIe siècle, avec l’introduction progressive de la minuscule caroline, que la production mozarabe, bientôt localisée dans la seule ville de Tolède, se détacha par le maintien des anciennes normes.

  • 64 RBE, ms. e. I. 12. Une inscription épigraphique de Trevélez, dans les Alpujarras, se réfère à Moham (...)
  • 65 ACU, Codex miscellaneus patristicus.
  • 66 G. Troupeau, « Les colophons des manuscrits arabes chrétiens ».

40Dans sa variante andalouse, le manuscrit latin semble donc répondre à un modèle hispanique largement répandu. Seul le colophon permet quelquefois d’ancrer le codex dans l’espace islamique. Certains scribes font référence au souverain musulman. Un colophon est ainsi daté selon le « règne de Adirra regis », allusion à l’accession au pouvoir de ‘Abd al-Raḥmān I en 75664. La compilation patristique de 938 se réfère à « ‘Abd al-Raḥmān, fils de Muḥammad, petit-fils de ‘Abd Allāh65 ». La datation suit à la fois l’ère hispanique, les calendes romaines et le calendrier lunaire arabe : le copiste déclare avoir achevé son travail pendant le mois « appelé en arabe Almuharram » (al-muḥarram). Toutefois, ce type de concordance ne semble pas avoir été habituel en al-Andalus66.

  • 67 RBE, ms. arab. 1623 ; ACL, ms. arab. 35 (ce dernier étant décrit par P. S. Van Koningsveld, « Chris (...)
  • 68 Bayerische Staatsbibliothek, Munich, ms. arab. 238 (codex Aumer), d’après P. S. Van Koningsveld, «  (...)
  • 69 BCT, ms. Caja 27.2 ; RBE, ms. arab. 1623. Pour ce qui est des manuscrits suivants : Bayerische Staa (...)

41Les colophons des manuscrits arabo-chrétiens d’origine andalouse se montrent eux aussi fidèles au calendrier hispanique, qui constitue une de leurs spécificités en terre d’Islam. La version arabe des Canons de l’Église hispanique, réalisée en 1050, et les Évangiles copiés à Fès en 1137 précisent qu’ils suivent « l’ère de bronze » (min ta’rīẖ al-ṣufr ou al-ṣufrī), selon la terminologie arabe67. Un autre colophon évoque « l’ère du Messie notre Seigneur » (min ta’rīẖ almasīḥ al-sayyīd)68. Enfin, ces manuscrits montrent un attachement évident pour le calendrier latin, souvent transcrit en arabe : fabrīr (février), šahr mārs (mars), yūliyuh (juillet), uktūbar (octobre)69. L’usage du calendrier hégirien, bien qu’attesté, était donc concurrencé par l’emploi du référent hispanique.

  • 70 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 355-364 ; M. Mentré, La peinture mozarabe ; Id., La peintu (...)
  • 71 RBE, ms. arab. 1623 ; BNE, ms. 10.018, fo 1ro ; ms. 10.041 et ms. 10.064.
  • 72 ACU, Codex miscellaneus patristicus ; BNE, ms. 10.001 ; ACL, ms. 22.

42L’influence islamique s’avère également discrète dans l’iconographie des manuscrits d’al-Andalus, à l’inverse de l’idée préconçue que l’on se fait de l’enluminure dite « mozarabe70 ». Dans la plupart des volumes, la décoration reste sobre et stéréotypée, soulignant avant tout les articulations logiques du texte. Dans les recueils canoniques, les tituli sont rubriqués ou entourés de cercles de couleur, et les tableaux synoptiques encadrés par des arcs souvent outrepassés71. L’art de la lettrine n’égale pas l’exubérance des réalisations asturo-léonaises ou castillanes. Toutefois, à partir de cet indice on peut isoler un groupe de trois manuscrits caractérisés par leur homogénéité chromatique (vert, bleu, jaune et rouge : les quatre couleurs primaires), et par l’emploi d’un registre de formes essentiellement anthropomorphes et zoomorphes. Ces trois manuscrits proviennent d’un scriptorium actif au Xe siècle et situé à Cordoue72.

43Proches des réalisations léonaises, ces programmes iconographiques n’en n’atteignent pas le niveau artistique. La Bible de Séville offerte en 988 à la cathédrale Sainte-Marie de Séville, offre toutefois l’exemple d’une tradition manuscrite raffinée et originale. Le long colophon narratif témoigne du prestige attaché à l’ouvrage :

  • 73 L’identification du siège en question pose problème. S’il s’agissait de Basti (Baza), le dérivé cor (...)
  • 74 Selon la lecture d’Enrique Flórez et de Francisco Javier Simonet (le mot est aujourd’hui effacé).
  • 75 Pour l’explication de cette expression, M. C. Díaz y Díaz, MVSP, p. 98.
  • 76 BNE, ms. Vit. 13.1.

Au nom du Seigneur, Notre Sauveur, Jésus Christ. Le commanditaire et le possesseur de ce livre, dans lequel figurent l’Ancien et le Nouveau Testament fut Servandus, de divine mémoire. En effet, il naquit et fut instruit dans le bienheureux siège de Séville, puis il obtint grâce à son mérite le siège épiscopal de Bastigitane [Écija73]. Cet homme illustre a concédé le présent codex à Jean, son camarade et ami intime. Jean fut nourri dans ce très fameux siège de Séville par son oncle — que sa mémoire soit bénie —, un homme de la plus haute sagesse et de la plus grande importance (loculentissimo) : Stefanus, évêque de Asidonensis [Medina-Sidonia74 ]. Une fois instruit et entré dans l’ordre ecclésiastique, Jean fut envoyé au siège de Carthagène pour y être évêque. Puis, de là, il passa ensuite à Cordoue, la grande cité royale, où il fut élu au siège épiscopal. De ce siège illustre, il décida, sain de corps et d’esprit, de faire don, au nom de Dieu, de ce codex dont la décoration était achevée (compte perfectum75), à l’évêché déjà nommé de Séville, en mémoire de la sainte et toujours vierge Marie. Fait le 23 décembre 988. Que personne parmi les clercs n’ose braver la puissance divine en l’emportant ou en le déplaçant hors du siège de Séville déjà évoqué. Puisse celui qui s’abstiendrait de suivre ces indications être condamné par Dieu, par ses anges et par tous les saints76.

  • 77 BNE, ms. Vit. 13.1, fo 70vo.
  • 78 Ibid., ffos 161ro, 162vo, 165vo.
  • 79 M. Mentré, La peinture mozarabe, pl. 15.
  • 80 ACL, ms. 6, d’après J. Williams, Manuscrits espagnols, pp. 46-49.

44Ce fut probablement à un scriptorium de Séville que Servandus commanda cette Bible, qu’à sa mort il légua à Jean. Celui-ci fit compléter l’ouvrage par des enlumineurs, peut-être à Cordoue dont il avait été élu évêque, avant d’en faire don à l’église-cathédrale de Séville. Ces enluminures exigèrent l’intervention d’au moins trois personnes distinctes. La première se chargea d’orner la liste des rois de Judée et d’Israël77 et de rubriquer les initiales et les titres des quaternions dont il était chargé. La seconde illustra les livres prophétiques en représentant trois des douze Petits Prophètes, Michée, Nahum et Zacharie. Elle s’inspire pour les deux premiers de codes stylistiques et symboliques peut-être empruntés à l’iconographie islamique78. Michée est coiffé d’un turban et drapé dans une longue tunique plissée (pl. I, voir annexe, p. 380) et Nahum est assis de face sur un coussin, croisant ses jambes dans la posture généralement réservée au souverain dans les arts de l’Islam79. Enfin, un troisième enlumineur pourrait s’être chargé de la table de concordance des quatre Évangiles, proche de celle de la Bible de Léon (920) par l’usage de la même palette de couleurs primaires et la représentation des symboles des évangélistes au sommet des arcs encadrant la liste des canons80. Dans la Bible sévillane, les chapiteaux répondent toutefois davantage à un art de l’ornement d’inspiration islamique. Ces emprunts discrets sont toutefois totalement fondus dans une iconographie chrétienne commune à l’ensemble de la Péninsule.

  • 81 BNE, ms. 1872, fo 146ro.
  • 82 M. C. Díaz y Díaz, MVSP, p. 109.

45Un autre manuscrit, une collection canonique chronologique copiée au Xe ou au début du XIe siècle, possède des miniatures d’une grande finesse. Le débat sur son origine — al-Andalus ou le Léon — est caractéristique de la parenté des courants esthétiques des deux régions. Le commanditaire de cette compilation est un abbé nommé Superius, dont le nom figure en acrostiche, disséminé dans un labyrinthe à l’ouverture du volume. Outre l’emploi de couleurs chatoyantes (le vert et le rouge) pour les cartouches et les cercles des titres, les illustrations sont d’une qualité remarquable. La plus célèbre représente un évêque debout, les bras levés vers le ciel pour recevoir la dictée du Saint-Esprit. La transmission des canons de l’Église est en effet représentée par une voûte céleste sur laquelle se tient un ange, suspendu au-dessus du prélat et tenant un feuillet représentant la copie de l’inspiration divine81. Le codex possède plus d’une centaine de notes en arabe, ce qui nous oriente vers un milieu de clercs arabisés. La première piste nous mène vers Sahagún, monastère où le manuscrit était déposé au XVIe siècle lorsqu’Antonio de Morales le décrivit pour la première fois. Cependant, malgré l’affirmation de M. C. Díaz y Díaz82, la documentation léonaise ne mentionne aucun abbé de ce nom à la tête de l’établissement à cette époque. Il se pourrait aussi que l’ouvrage provienne d’al-Andalus et ait ensuite émigré à Sahagún, hypothèse d’autant plus plausible que le monastère reçut effectivement des migrants méridionaux. Si c’est le cas, ce manuscrit témoigne d’une réelle maîtrise de l’enluminure et de liens esthétiques profonds avec l’art léonais.

  • 83 BMLF, ms. Ashburnham 17. Voir notamment V. Blanco García, « El manuscrito Ashburnam 17 » ; A. R. Ro (...)
  • 84 Au XIXe siècle, la Desamortización éparpilla la collection du couvent. Le manuscrit fut alors achet (...)

46Aucun codex méridional n’atteint cependant la profusion du cycle iconographique aussi riche que méconnu du De perpetua virginitate sanctæ Mariæ, copié à Tolède83 en 1067. Le manuscrit se trouvait autrefois au couvent de la sainte Trinité de Tolède, où Andrés Burriel put l’examiner le 12 janvier 175584. Le texte du colophon, aujourd’hui disparu, a été conservé grâce aux Papiers du savant jésuite :

  • 85 BNE, ms. 13.062, ffos 165ro -178vo.

Puisse la très Sainte Vierge, mère du Seigneur, être pour le scribe, à tout jamais, son intercesseur auprès de Dieu. Quiconque lira cet ouvrage, et y trouvera une erreur, qu’il ne me prive pas de sa confiance, mais qu’il corrige tout ce qui a échappé à ma mémoire ou que le calame n’a point tracé. Par une humble prière, je t’implore, mon Rédempteur, de te montrer plus indulgent envers mes erreurs de pécheur, afin que — grâce à cette intercession et à la compassion du Seigneur —, je puisse me maintenir à l’écart de tous les vices que nous avons et jouir à jamais du chœur des saints. Amen. Béni sois-tu Seigneur, toi qui m’as aidé et m’a consolé. Moi, le pauvre Salomon, archiprêtre, indigne serviteur de Dieu, pécheur, j’ai copié cet ouvrage sur la Virginité de la sainte Vierge Marie et Mère de Dieu, et je l’ai complété jusqu’à la fin, dans la cité de Tolède, dans l’église Sainte-Marie Vierge, alors que le siège métropolitain était occupé par l’archevêque Pascal. Fait le 14 septembre de l’ère 1105 (1067), jour de l’évêque saint Cyprien. À vous, tous mes très chers et fidèles frères, je vous demande d’intervenir pour moi auprès de Dieu, si vous le tenez pour votre protecteur. Car il est dit dans les Saintes Écritures : « Celui qui prie pour autrui, se recommande lui-même auprès de Dieu ». Par les mérites, les prières, les passions et l’intercession de tous les saints martyrs, vierges, confesseurs, saints Apôtres et personnes de vie chaste : sainte Trinité très clémente, écoute-moi, libère-moi, défends-moi, protège-moi, aide-moi, sauve-moi, sauvegarde-moi ! Amen, Amen, Amen85.

47Ce colophon confirme la vigueur du culte marial à Tolède en pleine période islamique. Le scribe n’y fait pas preuve d’une grande maîtrise de la syntaxe latine et par ailleurs le parchemin semble de qualité médiocre : jauni, il est parfois troué et souvent irrégulier. L’église cathédrale Sainte-Marie de Alficén n’abritait donc assurément pas à cette époque un scriptorum de grand prestige. Par contre, le codex recèle aujourd’hui plus d’une vingtaine de miniatures alors que plusieurs folios ont été mutilés. Les illustrations se succèdent très régulièrement, faisant de cet ouvrage un véritable évangile en images. En 1865, le catalogue de feu Lord Ashburnham décrivait ainsi ces images :

  • 86 Catalogue of the Manuscripts at Ashburnham Place.

Dans ce précieux manuscrit, qui appartenait aux archives de Tolède, se trouvent différentes miniatures fort grossières, mais dans lesquelles on reconnaît déjà l’influence des Arabes. Nous ne croyons pas qu’il existe un autre manuscrit avec des miniatures espagnoles aussi anciennes86.

  • 87 BNE, ms. 13.062, ffos 165ro -178vo.

48Andrés Burriel, quant à lui, n’a qu’un mot à la bouche, tosco (grossier, rustique, lourd)87.

  • 88 BMLF, ms. Ashburnham 17, fo 1ro.
  • 89 Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 55.

49Pourtant, l’intérêt de ce cycle est d’associer un remarquable conservatisme visuel — à tel point que les bibliothécaires de Lord Beltram pensaient qu’il s’agissait de miniatures du VIIIe siècle — à des emprunts au registre iconographique islamique mais aussi septentrional. Le livre s’ouvre par un décor de tapisserie, courant dans l’enluminure léonaise, mais où les lettres sont ornées de fioritures rappelant la calligraphie arabe88. La seconde page inaugure le règne de l’image. L’évêque Ildephonse de Tolède, reconnaissable à sa barbe et à sa mitre, se tient debout. Il a quitté son trône, resté vide sur le côté droit, et il tend les bras vers l’incipit qui glorifie Dieu. Dans les cieux, trône le Christ, représenté dans un médaillon circulaire figurant la terre entourée de mers et d’étoiles, et encadré par le soleil et la lune. C’est un Christ en gloire, portant la couronne : « Dieu, lumière véritable, qui illumine tout homme qui vient à ce monde89 ». Détail inhabituel dans l’art chrétien occidental, il est représenté comme le prophète Nahum de la Bible de Séville, les jambes croisées et repliées sous lui sur un coussin, conformément à l’usage iconographique islamique.

  • 90 BMLF, ms. Ashburnham 17, fo 102ro.
  • 91 Ibid., fo 52ro.
  • 92 Ibid., fo 78vo.
  • 93 Ibid., fo 23vo ; Ezéchiel 44, 1 ; Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 79
  • 94 BMLF, ms. Ashburnham 17, ffos 24vo, 37vo.
  • 95 Ibid., fo 57vo ; Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 118. Tiré de Matthieu 12, 39-40.
  • 96 BMLF, ms. Ashburnham 17, fo 57ro ; Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 117. La scène (...)
  • 97 BMLF, ms. Ashburnham 17, fo 62vo ; Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 124. D’après J (...)

50Chaque vignette illustre un passage du texte, et s’accompagne d’une légende explicative. Le cycle se consacre au culte de la Vierge, du Christ et de saint Ildephonse de Tolède. Dans une scène, Ildephonse tend les bras dans un geste d’hommage à la Vierge, tandis que celle-ci arbore un geste protecteur90. Lors de l’Annonciation, Marie se tient sous un dais dont le décor foisonnant croise les emprunts au langage iconographique arabo-andalou — les palmettes et les créneaux à trois degrés qui surmontent l’édifice —, avec la reprise d’un registre septentrional — les entrelacs celtiques qui enserrent la base des colonnes. La Vierge à l’enfant est figurée un peu plus loin91. Mais c’est le thème de la virginité qui occupe le cœur de l’ouvrage d’Ildephonse de Tolède. Ainsi voit-on Marie, auréolée de rouge et la tête entourée d’un voile multicolore, tenir dans chaque main un lis, emblème de pureté92. Une porte close, peinte en rouge et renforcée par une barre, emprunte sa symbolique à un passage du Livre d’Ezéchiel qui décrit la porte du « sanctuaire » par laquelle Dieu est passé et qui doit donc rester fermée93. Quant au Christ, plusieurs scènes évoquent sa passion. Le Mont Golgotha, lieu de la Crucifixion et de la Résurrection, est symbolisé à deux reprises94. Gisant dans son sépulcre (reconditus in sepulcro), le Christ est comparé à Jonas dans le ventre de la baleine95. La Résurrection est illustrée par la visite de Marthe et de Marie au tombeau du Christ. Les deux femmes portent des aromates afin d’en recouvrir le corps du défunt. Le sépulcre, encadré par le Mont Golgotha resplendissant d’un rouge lumineux, est montré vide96. Enfin, une dernière vignette rappelle l’un des miracles christiques, la guérison de l’aveugle97.

51Les représentations, d’un genre assez naïf, constituent une propédeutique pour la connaissance du texte. Elles suivent cependant des canons esthétiques déjà dépassés à cette époque, puisque ce sont ceux de l’art léonais du Xe siècle : absence totale de perspective, visages schématisés peints à la fois de côté et de profil. Mais les scènes témoignent du déplacement de la spiritualité vers le Nouveau Testament et vers le culte de la Vierge au cours du XIe siècle. Enfin, traits et couleurs semblent bien plus cloisonnés que dans l’enluminure septentrionale : rien à voir avec le colorisme de l’art léonais des Xe-XIe siècles, où l’enlumineur puise dans une gamme de couleurs plus variée et contrastée, et où de vastes espaces sont dévolus au seul rayonnement chromatique.

52La pratique de l’enluminure n’était donc pas étrangère aux scriptoria d’al-Andalus, et les grands centres hispaniques de production du livre entre les IXe et Xe siècles partageaient une culture visuelle commune. L’art méridional ne semble cependant pas avoir développé de programmes iconographiques équivalents à ceux des riches monastères et commanditaires du Nord. L’écart s’accrut au cours du XIe siècle, le De Virginitate de Tolède donnant l’exemple d’une iconographie abondante mais de médiocre qualité artistique, à l’image sans doute d’un scriptorium modeste.

53La copie de livres en latin, ornés d’enluminures assez proches des modèles septentrionaux, s’est donc maintenue en territoire islamique jusqu’au XIIe siècle au sein du clergé. La langue, voire l’écriture latines, constituaient à l’évidence un emblème du christianisme, marqueur de différence mais aussi référence au passé préislamique, érigé en modèle constitutif. Toujours employé pour les inscriptions funéraires, le latin continua également à faire l’objet d’un apprentissage et d’une pratique scholastique en milieu clérical. De plus en plus fossilisé à partir du Xe siècle, le latin fut néanmoins sacralisé en tant que langue liturgique, à l’instar du copte et du syriaque en Orient.

54Son reflux contraste néanmoins avec l’expansion de l’arabe dans les usages écrits, dès le IXe siècle. Les chrétiens d’al-Andalus restent des Latins du point de vue de leur modèle de référence culturelle, mais ils deviennent des Latins arabisés. La progression de l’arabe dans la sphère écrite, à laquelle participent des traductions bibliques pionnières, relaie partiellement l’effacement de la production latine à partir des années 860. Au cœur même des manuscrits latins, ce processus peut être observé grâce à la présence de nombreuses notes marginales en arabe, documentation vivante sur la situation linguistique du christianisme en al-Andalus.

Notes

1 Ibn ‘Ezra, Kitāb al-muḥāḍara, t. I, éd. p. 23, trad. p. 47.

2 J. Fontaine, « La literatura mozárabe ».

3 P. Henriet, « Sainteté martyriale », pp. 124-130.

4 Alvare, Indiculus luminosus, dans CSM, t. I, pp. 314-315 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 49-50.

5 Alvare, Indiculus luminosus, dans CSM, t. I, p. 301 (référence à Grégoire le Grand, Moralia in Iob 32, 17).

6 Livre de Job 40, 18.

7 Alvare, Indiculus luminosus, dans CSM, t. I, p. 314.

8 Euloge, Liber Apologeticus, dans CSM, t. II, pp. 484-485 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 105-106.

9 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, p. 416.

10 Samson, Apologeticus, dans CSM, t. II, pp. 508, 569, 572 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, p. 49.

11 Samson, Apologeticus, dans CSM, t. II, p. 572.

12 A. Rucquoi, « Medida y fin de los tiempos », p. 14.

13 M. Levy-Rubin, The continuatio of the Samaritan Chronicle, p. 110.

14 J. Ziadeh, « L’Apocalypse de Samuel », éd. pp. 379-384, trad. pp. 395-398 ; Ch. Décobert, « Sur l’arabisation et l’islamisation de l’Égypte ».

15 E. Tisserant, « La version mozarabe de l’Épître aux Laodicéens » ; J. P. Monferrer Sala et Ph. Roisse, « Una versión árabe andalusí » ; Ph. Roisse, « La circulation du savoir des Arabes chrétiens », p. 228.

16 Al-Wanšarīsī, Kitāb al-mi‘yār, éd. t. II, pp. 349-350 ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval », pp. 182-183 ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman, n° 245.

17 Beatus de Liébana et Heterius d’Osma, Epistula ad Elipandum, PL 96, col. 906 ; BNE, ms. 10.018, f° 9r° ; éd. dans C. Aillet, « Recherches sur le christianisme arabisé », p. 122.

18 M. Talbi, « Le christianisme maghrébin », pp. 320 et 322.

19 M. Ocaña Jiménez, « Lápida bilingüe ».

20 É. Lévi-Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne, pp. 78-80, nos 81-82 ; T. E. Burman, Religious Polemic, p. 13.

21 Al-Ḥimyārī, Kitāb al-rawḍ fī l-mi‘ṭār, éd. p. 177, trad. pp. 212-213.

22 Dans la version transmise par la traduction portugaise d’al-Rāzī, le héros est le général Ṯa‘laba b. ‘Ubayd al-Ğuḏāmī, l’un des plus fidèles clients des Omeyyades, qui raconte cette histoire à l’émir Hišām I (788-796) : D. Catalán et M. Soledad de Andrés (éd.), Crónica del Moro Rasis, pp. 71-79.

23 Al-Bakrī, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, trad. partielle E. Vidal Beltrán, Geografía de España, p. 35.

24 La traduction portugaise précise qu’il s’agit d’un « latin obscur » (É. Lévi-Provençal, « La description de l’Espagne », p. 85).

25 D. Wasserstein, « The Language Situation in al-Andalus » ; Id., « Langues et frontières entre juifs et musulmans en al-Andalus ».

26 F. González Muñoz, Latinidad mozárabe, pp. 241-244.

27 Léovigilde, De habitu clericorum, dans CSM, t. II, pp. 667-684 ; Samson, Apologeticus, dans CSM, t. II, pp. 506-659.

28 Appelé ainsi parce qu’il fut acquis à Valladolid au XVIe siècle par Miguel Ruiz de Azagra, secrétaire du futur empereur Rodolphe II de Habsbourg : BNE, ms. 10.029 ; M. Vendrelle Peñaranda, « Estudio del códice de Azagra ».

29 Cyprien, Epigrammata, dans CSM, t. II, pp. 685-692.

30 Parmi les derniers exemples connus, figure l’inscription funéraire d’un noble laïc, Cyprien (m. 1002), composée en acrostiches rimés : M. Pastor Muñoz et A. Mendoza Eguaras, Inscripciones latinas, n° 149, pp. 287-289.

31 P. Riesco Chueca (éd.), Pasionario hispánico, pp. 12-16.

32 Ibid. pp. 268-278.

33 M. C. Díaz y Díaz, « La pasión de San Pelayo ».

34 BCC, ms. 123 ; Quæstiones de Trinitate, dans CSM, t. II, pp. 695-705 ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 140-141 ; J. Leclercq, « Un tratado sobre los nombres divinos ».

35 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. I, pp. 375-376.

36 Junilius Africanus, Instituta regularia divinæ legis, éd. sur le site de l’université de Pennsylvanie, <http://www.ccat.sas.upenn.edu/> [Consulté le 15 mai 2009].

37 F. Bezler, Les pénitenciels espagnols, pp. 26-34 ; C. Vogel, Les « Libri Pænitentiales », p. 76.

38 D’après Matthieu 12, 32.

39 J. Pérez de Urbel et L. Vázquez de Parga, « Un nuevo penitencial español », nos 175-177, 183 et 189-190, pp. 31-32 ; F. Bezler, Les pénitenciels espagnols, pp. 259-261.

40 F. Bezler, Les pénitenciels espagnols, p. 280.

41 Respectivement BCT, ms. 35.6 et BNE, ms. 10.001. Voir A. M. Mundó, « La datación de los códices litúrgicos », p. 21.

42 J. Nasrallah, Histoire du mouvement littéraire dans l’église melchite, t. I, pp. 182-186.

43 Évaluation effectuée à partir de A. Millares Carlo, CCV.

44 M. C. Díaz y Díaz, MVSP, p. 15.

45 Par ordre chronologique : ACU, Codex miscellaneus patristicus (Cordoue, 938) ; BNE, ms. Vit. 13.1 (Séville, 988) ; BMLF, ms. Ashburnham 17 (Tolède, 1067) ; BCT, ms. 14.23 (Tolède, 1070).

46 En dehors des quatre déjà cités : ACA, ms. Ripoll 49 ; RBE, ms. &. I. 14, ms. R. II. 18 et ms. T. II. 24 ; ACL, ms. 15 et ms. 22 ; BHSM, De habitu clericorum de Léovigilde ; BNE, ms. 10.001, ms. 10.029, ms. 10.041, ms. 10.064 et ms. Vitr. 14.3 ; BUCM, ms. 31 et ms. 32 (manuscrit disparu et dont on ne conserve que des descriptions) ; RAH, ms. 81 ; ABM, ms. 4 et ms. 19 ; et BCT, ms. 35.6.

47 RBE, ms. e. I. 12 ; BNE, ms. 1872 et ms. 10.018 ; RAH, ms. 44.

48 RBE, ms. P. I. 6 ; BNE, ms. 10.008 et ms. 10.092 ; BCT, ms. Caja 2.2, ms. Caja 27.2, ms. Caja 99.30, ms. 35.1, ms. 35.3, ms. 35.4, ms. 35.7 et ms. 35.8. Il faut y rajouter le Glossaire de Leyde (University Library, Leyde, ms. orient. 231), étudié par P. S. Van Koningsveld, The Latin Arabic Glossary.

49 ACA, ms. Ripoll 168 ; BBCT, ms. 14 (1) ; BCC, ms. 123 ; BCIL, ms. 2 ; BNE, ms. 80 et ms. Vit. 14.1 ; AHN, ms. 1240 ; RAH, ms. 29 ; BCT, ms. 11.4.

50 Seul le Codex ovetense (RBE, ms. R. II. 18) a été complété en al-Andalus au VIIIe siècle.

51 BNE, ms. Vit. 13.1.

52 BMLF, ms. Ashburnham 17 ; BCT, ms. 14.23 et ms. 35.6 ; BNE, ms. 10.041.

53 ACU, Codex miscellaneus patristicus.

54 Inventarium librorum, dans CSM, t. II, pp. 707-708.

55 M. C. Díaz y Díaz, MVSP, p. 177.

56 RBE, ms. R. II. 18, f° 6v°.

57 Alvare, Vita Eulogii 9, dans CSM, t. I, pp. 335-336.

58 « Livre de Samuel. Je suis venu d’Hispania » (Samuel librum ex Spania veni) ; ACT, ms. 22 ; M. C. Díaz y Díaz, « El manuscrito 22 » ; Id., MVSP, pp. 69-77.

59 BNE, ms. 10.041.

60 RBE, ms. arab. 1623, ffos 42vo, 46vo, 232vo, 235ro, 246vo, 252ro, 257ro, 258vo et 261ro.

61 Ibid., ffos 58r, 71v et 72r.

62 Urtuduẖšī, est quand même glosé par « ortodoxum », al-mafrūḍ (« ce qui est prescrit par la Loi ») par « sanctio » (ibid., ffos 103ro et 258vo).

63 Si l’on compare trois Bibles du Xe siècle — la première produite à Léon en 920 (ACL, ms. 6, d’après les planches reproduites dans A. Millares Carlo, CCV), la deuxième à Valeránica en 960 (BCIL, ms. 2), la troisième en Bétique, pour être offerte à Séville en 988 (BNE, ms. Vit. 13.1) —, on repère à peu de chose près les mêmes systèmes d’abréviation et d’appels de notes, les mêmes capitales et des écritures semblables.

64 RBE, ms. e. I. 12. Une inscription épigraphique de Trevélez, dans les Alpujarras, se réfère à Mohammet « roi des Sarrasins », c’est-à-dire Muḥammad I (852-886) : M. Pastor Muñoz et A. Mendoza Eguaras, Inscripciones latinas, n° 160, pp. 312-313.

65 ACU, Codex miscellaneus patristicus.

66 G. Troupeau, « Les colophons des manuscrits arabes chrétiens ».

67 RBE, ms. arab. 1623 ; ACL, ms. arab. 35 (ce dernier étant décrit par P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Manuscripts », pp. 427-428). Voir aussi G. Levi Della Vida, « The “Bronze Era” ».

68 Bayerische Staatsbibliothek, Munich, ms. arab. 238 (codex Aumer), d’après P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Manuscripts », p. 429 et Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe », p. 156.

69 BCT, ms. Caja 27.2 ; RBE, ms. arab. 1623. Pour ce qui est des manuscrits suivants : Bayerische Staatsbibliothek, Munich, ms. arab. 234 et ACL, ms. arab. 35, nous nous appuyons sur P. S. Van Koningsveld, « Christian Arabic Manuscripts », pp. 427-428 et 431-432).

70 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 355-364 ; M. Mentré, La peinture mozarabe ; Id., La peinture mozarabe : un art chrétien.

71 RBE, ms. arab. 1623 ; BNE, ms. 10.018, fo 1ro ; ms. 10.041 et ms. 10.064.

72 ACU, Codex miscellaneus patristicus ; BNE, ms. 10.001 ; ACL, ms. 22.

73 L’identification du siège en question pose problème. S’il s’agissait de Basti (Baza), le dérivé correct devrait être bastitanus. L’hypothèse de Simonet semble plus probable : il faudrait lire Hastigitane, par référence à Astigi (Écija). Or Écija appartient à la province de Séville où Servandus est né, tandis que Baza fait partie de l’ancienne province de Tolède. F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, p. 628.

74 Selon la lecture d’Enrique Flórez et de Francisco Javier Simonet (le mot est aujourd’hui effacé).

75 Pour l’explication de cette expression, M. C. Díaz y Díaz, MVSP, p. 98.

76 BNE, ms. Vit. 13.1.

77 BNE, ms. Vit. 13.1, fo 70vo.

78 Ibid., ffos 161ro, 162vo, 165vo.

79 M. Mentré, La peinture mozarabe, pl. 15.

80 ACL, ms. 6, d’après J. Williams, Manuscrits espagnols, pp. 46-49.

81 BNE, ms. 1872, fo 146ro.

82 M. C. Díaz y Díaz, MVSP, p. 109.

83 BMLF, ms. Ashburnham 17. Voir notamment V. Blanco García, « El manuscrito Ashburnam 17 » ; A. R. Rodríguez Moñino, « El manuscrito con pinturas Ashburnam 17 » ; J. Williams, Manuscrits espagnols, pp. 106-107.

84 Au XIXe siècle, la Desamortización éparpilla la collection du couvent. Le manuscrit fut alors acheté par un libraire parisien, puis par le comte Guglielmo Icio Timoleone Libri (1803-1869), grand bibliophile et pilleur de livres. Aux abois, il vendit sa collection à Lord Bertram en 1847. À la mort du quatrième comte d’Ashburnham en 1884, l’État italien acheta sa collection, raison pour laquelle l’ouvrage rejoignit la bibliothèque de Laurent de Médicis à Florence.

85 BNE, ms. 13.062, ffos 165ro -178vo.

86 Catalogue of the Manuscripts at Ashburnham Place.

87 BNE, ms. 13.062, ffos 165ro -178vo.

88 BMLF, ms. Ashburnham 17, fo 1ro.

89 Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 55.

90 BMLF, ms. Ashburnham 17, fo 102ro.

91 Ibid., fo 52ro.

92 Ibid., fo 78vo.

93 Ibid., fo 23vo ; Ezéchiel 44, 1 ; Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 79

94 BMLF, ms. Ashburnham 17, ffos 24vo, 37vo.

95 Ibid., fo 57vo ; Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 118. Tiré de Matthieu 12, 39-40.

96 BMLF, ms. Ashburnham 17, fo 57ro ; Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 117. La scène s’inspire de Luc 24, 1-3.

97 BMLF, ms. Ashburnham 17, fo 62vo ; Ildephonse de Tolède, De perpetua virginitate, p. 124. D’après Jean 9, 35-38.

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