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Les mozarabes

 | 
Cyrille Aillet

Première partie. Christianisme et islamisation en al-Andalus

Chapitre premier. Une géographie évolutive du christianisme en al-Andalus

Texte intégral

  • 1 « … Remansit terra populis vacua […] nudata incolis » (R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispan (...)

La terre resta vide de population, dénudée de ses habitants1.

1L’examen minutieux des notices relatives aux populations chrétiennes autochtones sur le territoire andalou permet de se faire une idée plus précise de leur implantation territoriale. Cependant, il faut avoir conscience de l’extrême focalisation des sources sur quelques pôles urbains, à commencer par Cordoue qui occupe une place hégémonique, à la fois dans les écrits latins à partir du IXe siècle et dans la littérature arabe jusqu’à la grande fιtna du XIe siècle. Quant aux campagnes, elles ne sont que traversées, entraperçues au gré des déplacements de l’armée omeyyade.

  • 2 M. de Epalza, « Falta de obispos », p. 393.

2La documentation permet de distinguer trois types de régions : celles où l’islamisation semble avoir débouché sur une rapide dislocation des institutions ecclésiales visigothiques ; celles où, malgré l’absence de données stables sur ces mêmes institutions, la présence chrétienne apparaît de manière diffuse jusqu’au XIIe siècle ; enfin, des régions mieux éclairées par les textes et qui semblent regrouper les plus solides appuis du christianisme jusqu’au milieu du XIIe siècle. Plutôt qu’un « désert épiscopal2 », on est ainsi frappé par le manque d’homogénéité de cette présence chrétienne constituée de noyaux disjoints et sans liens apparents les uns avec les autres. Ces divergences dans l’espace peuvent s’expliquer de plusieurs façons. Il faut d’abord tenir compte du caractère discontinu de l’éclairage des sources. La résistance inégale du réseau épiscopal, dont on constate effectivement le démembrement rapide dans certaines régions, constitue un autre facteur. Enfin, l’islamisation connaît d’importantes variations géographiques dues à l’hétérogénéité des processus de peuplement et d’encadrement social à l’échelle locale.

I. — LA DISLOCATION DE L’ANCIENNE CARTAGINENSE

3L’absence d’indices contraires semble conforter la thèse d’une déchristianisation massive d’une grande partie du territoire andalou dès le IXe siècle. Il est vrai que l’ancienne Cartaginense, immense province autrefois contrôlée par Tolède, semble avoir été totalement démembrée à partir du IXe siècle. Tandis que la vallée du Duero lui échappe, devenant cette zone fluctuante que certains historiens ont qualifiée de no man’s land, la métropole ecclésiastique ne semble plus garder le moindre contrôle sur ses anciens évêchés suffragants, dont certains paraissent même avoir disparu dès l’époque émirale. C’est ainsi que le centre de la Péninsule, mais aussi dans une moindre mesure la côte du Levant (Šarq al-Andalus), ne paraissent conserver qu’une population chrétienne en nombre infime à partir du Xe siècle.

TOLÈDE, MÉTROPOLE ECCLÉSIASTIQUE DÉCHUE

  • 3 M. C. Díaz y Díaz, « La historiografía hispana desde la invasión árabe », p. 207.

4En tant que capitale politique et religieuse de l’Hispania visigothique, Tolède conserva sa primauté au sein de l’Église méridionale jusqu’au début du IXe siècle. L’activité intellectuelle ne s’y était d’ailleurs pas interrompue, ce dont témoignent plusieurs écrits du VIIIe siècle : la Vie de saint Ildephonse, rédigée par l’archevêque Cixila, et probablement la Chronique de 754, qui irrigua ensuite toute l’historiographie hispanique3. Élipand de Tolède fait briller les derniers feux de cette culture post-visigothique. Sa controverse avec Béatus de Liébana, ses duels intellectuels avec des théologiens carolingiens de la trempe d’Alcuin, démontrent que l’Église tolédane prétend encore, à la fin du VIIIe siècle, réguler la vie religieuse de la Péninsule, mais aussi conserver son indépendance face à un pape investi dans les affaires hispaniques : Hadrien I.

  • 4 CSM, t. I, pp. 135-141.
  • 5 Euloge, Epistula ad Wiliesindum, dans CSM, t. II, p. 500.
  • 6 « … Comprovincialibus et confinitimis episcopis electus » (Alvare, Vita Eulogi, dans CSM, t. I, p. (...)
  • 7 M. de Epalza et M. J. Rubiera, « Los cristianos toledanos », pp. 129-133.

5Une obscurité certaine recouvre ensuite Tolède et sa communauté chrétienne à l’époque émirale. Jusqu’à la restauration de ‘Abd al-Raḥmān III en 320/932, la ville échappe de façon chronique à l’autorité cordouane, de sorte que son histoire n’est restituée dans le tissu narratif des chroniques qu’à travers les multiples reprises en main des Omeyyades. On peut toutefois constater que l’ancienne cité des Goths est définitivement supplantée par Cordoue à partir du règne de ‘Abd al-Raḥmān II (822-852), dont les sources célèbrent la munificence. En arabe comme en latin, la production littéraire se concentre alors dans la capitale politique. Quant aux relations entre les communautés chrétiennes des deux villes, elles ne sont attestées qu’à des périodes où le pouvoir omeyyade contrôle Tolède. Ce n’est que deux ans après la reprise de la ville, en 839, que le métropolitain Wistrémire préside à Cordoue un concile ecclésiastique4. Euloge lui rend visite en 8515 et, à sa mort en 858, il est « élu […] par tous les évêques de la province et des confins6 ». L’expression semble dénoter le maintien d’institutions ecclésiastiques encore assez cohérentes, ce qui dément l’interprétation de cet épisode comme un symptôme de l’incapacité de la hiérarchie ecclésiastique à pourvoir le siège7. L’élection d’Euloge fut apparemment invalidée par le pouvoir lui-même, ce qui provoqua un conflit interne au sein de l’Église. Le siège tolédan finit cependant par être occupé : la liste épiscopale du Codex Emilianense cite quatre évêques jusqu’en 926, date de copie de ce manuscrit qui constitue notre seule source de renseignement sur ces personnages, par ailleurs inconnus.

  • 8 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd. M. ‘A. Makkī, pp. 295-296.
  • 9 É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, p. 387 et t. II, p. 28.

6L’attitude du clergé tolédan dans le rapport de force qui opposait l’émirat et les factions locales demeure énigmatique. La minorité chrétienne aurait pu jouer un rôle dans les tractations des Tolédans auprès de la monarchie léonaise à partir de 854, mais les seuls protagonistes de ce rapprochement, selon ‘Īsa b. Aḥmad al-Rāzī, furent les « musulmans » de Tolède. Pas un mot sur les ḏimmī-s locaux : les seuls chrétiens cités étant les « associationnistes » (al-mušrikūn) décapités par Muḥammad I après son triomphe de Guazalete8. Par la suite, Alphonse III (866-910) et Ramiro II (930-950) prêtèrent main-forte aux Tolédans pour repousser les troupes califales, mais le truchement des chrétiens de Tolède n’est jamais mentionné9.

  • 10 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 30 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 109.

7On peut toutefois soupçonner que cet axe tolédo-léonais eut un certain impact sur les ḏimmī-s chrétiens, car on constate alors des flux de migrations vers le royaume de Léon. En 883, Alphonse III employa les services du prêtre tolédan Dulcidius pour négocier une trêve militaire à Cordoue, et en 893 il confia la reconstruction de Zamora à d’autres transfuges10. Le départ d’une partie de la population chrétienne pourrait avoir accéléré la fonte des effectifs, tout comme elle pourrait expliquer l’absence totale de prélats tolédans dans les missions diplomatiques confiées ultérieurement par le califat aux notables chrétiens de confiance.

  • 11 BMLF, ms. Ashburnham 17.
  • 12 BCT, ms. 14.23.

8Pendant plus d’un siècle, on perd alors toute trace de population chrétienne à Tolède. C’est dans le cadre de la taifa des Banū ḏī l-Nūn que ressurgit l’évidence d’une activité intellectuelle proprement chrétienne à Tolède. En 1067, l’archiprêtre Salomon achève la copie et l’enluminure d’un exemplaire du De perpetua virginitate sanctæ Mariæ d’Ildephonse de Tolède, commandé par l’archevêque Pascal11. Trois ans plus tard, un autre scribe réalise une copie des Épîtres d’Élipand12.

  • 13 A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo, t. I, p. 1.

9Cette discontinuité légitime donc la question de Mikel de Epalza : s’agit-il d’une présence dans le prolongement des IXe-Xe siècles, ou bien de la formation d’une nouvelle minorité chrétienne grâce à l’apport de « néo-mozarabes » venus du Nord ? Les rapports étroits de la taifa avec la Castille, perceptibles à travers le court séjour d’Alphonse VI dans la ville en 1072, peuvent effectivement avoir suscité la reformation d’une minorité chrétienne ou redynamisé la communauté encore existante. L’hypothèse de la réinjection de Latins du Nord au sein du christianisme local semble confortée par le fait que les manuscrits que nous avons mentionnés ne portent aucune trace de l’usage de l’arabe, langue pourtant utilisée dans le seul acte notarié « mozarabe » daté d’avant la conquête castillane (1083)13.

  • 14 Ibn ḤAYYĀN, Muqtabis II, éd. M. ‘A. Makkī , p. 327.
  • 15 Sur la topographie des églises « mozarabes », voir B. Pavón Maldonado, Arte toledano, pp. 58-62 ; J (...)
  • 16 J. Porres Martín-Cleto, « La iglesia mozárabe de Santa María de Alficén », pp. 29-44.

10La même incertitude concerne les lieux de culte chrétiens dans la ville. Le colophon de 1067 précise que la copie s’est déroulée « dans la cité de Tolède, à l’église de la Vierge Sainte-Marie ». Il s’agit donc très certainement de la cathédrale, dont le nom n’avait pas changé depuis l’époque visigothique. Mais quel était son emplacement ? Certains affirment qu’elle se trouvait à l’emplacement de l’actuel édifice — où l’on a retrouvé une inscription du VIe siècle —, puis qu’elle fut déplacée en 870 à la suite des dégâts provoqués par l’effondrement du minaret de la grande mosquée voisine14. On identifie donc communément l’église de 1067 avec Santa María de Alficén, dont le nom provient de sa proximité avec l’enceinte qui entourait l’Alcazaba (al-Ḥizām)15, et qui servit de siège temporaire à l’archevêché après la reconquête16.

  • 17 Cixila, Vita Ildephonsi, dans CSM, t. I, p. 62.
  • 18 F. de la Granja, « Milagros españoles », pp. 353-354 ; Qurṭubī, Kitāb al-I‘lām, pp. 384-386.
  • 19 CC, pp. 178-179.
  • 20 Elle se serait élevée à la place de l’actuel ermitage du Cristo de la Vega (XIIe siècle).

11Il est possible, par ailleurs, que les deux principaux sanctuaires de l’époque visigothique se soient maintenus après la conquête. Des échos du culte marial, lié à l’apparition de la Vierge à saint Ildephonse de Tolède17, figurent chez deux auteurs arabes des XIIe-XIIIe siècles18. Quant aux fameuses reliques de sainte Léocadie, elles sont mentionnées en 961 par le Calendrier de Cordoue19 : l’église visigothique construite par Sisebut in suburbio était donc peut-être encore en usage20.

  • 21 Saintes-Juste-et-Rufine, Sainte-Eulalie, Saint-Torcuat, Saint-Marc, Saint-Luc et Saint-Sébastien : (...)
  • 22 A. M. Mundó, « La datación de los códices litúrgicos », p. 21.
  • 23 J. A. Aparicio Bastardo, « Evolución de la topografía religiosa cristiana », p. 37.

12Mais quel est le lien entre ces églises d’époque islamique et les six paroisses attribuées aux « mozarabes » après 1085 ? Il faut tout d’abord souligner que la liste de ces églises n’apparaît qu’en 1285, dans une lettre de l’archevêque Gonzalo García Gudiel21. Deux d’entre elles, Sainte-Eulalie et Saintes-Juste-et-Rufine, sont attestées en tant que scriptoria destinés à la liturgie « mozarabe » aux XIIe-XIIIe siècles22. Parmi lesdites paroisses, les édifices conservés semblent cependant avoir été construits ou reconstruits au XIIe siècle, sans qu’aucune fondation visigothique n’ait été mise à jour jusqu’à présent. La maigreur de la documentation actuelle ne permet donc en aucun cas d’affirmer qu’il existait bien sept lieux de culte chrétiens à l’époque islamique23.

LA DÉSTRUCTURATION DU CHRISTIANISME DANS LE CENTRE DE LA PÉNINSULE

13L’effondrement de Tolède en tant que métropole ecclésiastique s’explique donc par le contexte de rivalité avec Cordoue, mais aussi sûrement par le démembrement de son réseau d’évêchés suffragants. Tolède qui, à l’époque visigothique, était à la tête de la province très étendue de la Cartaginense, se retrouve isolée au milieu d’un territoire où les institutions chrétiennes semblent avoir été plus rapidement déstructurées qu’ailleurs.

  • 24 CDACL, t. II, n° 333.
  • 25 D. de Bruyne et E. Tisserant, « Une feuille arabo-latine ».
  • 26 L. Torres Balbás, « Complutum » ; B. Pavón Maldonado, Alcalá de Henares.
  • 27 CC, pp. 124-125.
  • 28 Ibid., pp. 154-155.

14Dès la fin du VIIIe siècle, les terres situées au-delà du Duero (Palencia, Osma) basculèrent dans l’orbite asturienne, tandis que de nombreuses cités sombraient dans l’oubli jusqu’à leur « restauration » par la monarchie léonaise, comme Ségovie24 en 940. Les seuls évêchés encore attestés au nord du Tage vers 850 étaient Segontia (Sigüenza) et Complutum, la ville antique à laquelle allait succéder Alcalá de Henares. La cathédrale de Sigüenza conservait naguère un fragment d’une version bilingue latin-arabe des Épîtres de Paul aux Galates, qui appartient aujourd’hui à la Bibliothèque du Vatican et que l’on date quelquefois de la fin du IXe siècle25. Quelle que soit la datation adoptée, il s’agit peut-être d’un indice de la présence de populations chrétiennes arabisées à Sigüenza ou dans ses environs. Plus au sud, Complutum abritait au VIIe siècle un célèbre martyrium dédié aux saints Juste et Pastor, à côté duquel s’était développée une bourgade qui, à l’époque islamique, était connue sous le nom de Qala ‘at alnahr26. Le Calendrier de Cordoue mentionne ces reliques, mais les deux versions, arabe et latine, divergent dans sa localisation : tandis que le texte latin conserve la mémoire de l’ancien site, l’arabe évoque Wādī l-ḥiğāra (Guadalajara)27. Le même transfert vers Guadalajara s’opère pour les trois martyrs Vincent, Cristeta et Sabina, honorés à l’origine à Avila28. Ce glissement semble refléter le déclassement des cités antiques par Guadalajara, devenue un chef-lieu stratégique de la kūra.

a) L’abandon d’Ercavica

  • 29 A. C. Floriano, Diplomática española, t. II, n° 165, pp. 269-277.
  • 30 L. Torres Balbás, « Ciudades yermas », pp. 35-44 ; M.osuna Ruiz, Arqueología conquense et Id., « Di (...)
  • 31 R. Barroso Cabrera et J. Morín de Pablos, « La ciudad de Arcávica », pp. 149-196.
  • 32 Fatḥ al-Andalus, p. 102 ; Aẖbār Mağmū‘a, éd. p. 111, trad. p. 102 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, trad. (...)

15Entre Tage et Guadalquivir, le réseau ecclésiastique semble avoir périclité encore plus rapidement puisque Valeria, Setabis, Oretum, Castulo et Bigastri ne sont plus mentionnés dans les textes. La disparition d’Ercavica illustre d’ailleurs ce processus de déprise ecclésiastique. Dans un acte attribué à Alphonse III en l’an 900, une narratio retrace comment l’évêque Sébastien, « expulsé par les Barbares » de son diocèse, fut accueilli par Ordoño I (850-866) qui lui confia la restauration du siège d’Orense29. Les recherches archéologiques, visiblement très infléchies par la charte, datent aussi l’abandon du site tardo-antique de la seconde moitié du IXe siècle30. L’établissement visigothique, en contrebas de la ville romaine, comprenait une aire sacrée articulée autour d’une sorte d’« ermitage » creusé dans la roche, auprès duquel avait été aménagée une nécropole ad sanctos, elle aussi excavée. Non loin de là se trouvait un bâtiment que les spécialistes identifient comme étant le monastère servitanus, bien connu du temps d’Ildephonse de Tolède31. Or ce bâtiment porterait les traces d’une destruction par le feu, tandis que la céramique et le matériel corroboreraient la thèse d’une interruption du peuplement au cours du IXe siècle. Un dirham daté entre 252 et 262 (866-876) pourrait fournir la fourchette d’occupation la plus tardive. Il se pourrait d’ailleurs que les « Barbares » mentionnés par la charte soient en fait les « Berbères » de la kūra de Šant Bariyya (Santaver), particulièrement remuants dans la région au cours des VIIIe-IXe siècles32, et pour lesquels un tel centre cultuel et monastique pouvait constituer une cible de choix.

  • 33 H. de Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes, pp. 388-393.

16Il est d’ailleurs intéressant de constater que la partie nord de l’ancienne Cartaginense, entre Tage, Duero et Èbre, correspond à l’une des zones de plus forte implantation berbère entre les VIIe et Xe siècles selon les sources arabes33. Contrairement à la Bétique, cette région semble avoir connu un fort déclin des cités antiques au profit de nouveaux centres de pouvoir sous l’emprise des lignages berbères : Vascos, Madrid, Guadalajara, Medinaceli ou Santaver.

b) Santa María de Melque, un monastère rural au IXe siècle

  • 34 L. Caballero Zoreda, « La “forma en herradura” », pp. 323-364 ; Id., La iglesia y el monasterio vis (...)

17Le site de Santa María de Melque, fouillé par Luis Caballero Zoreda, conforte l’idée d’un renversement opéré au cours de l’époque émirale34. Melque était un monastère rural situé à une trentaine de kilomètres de distance de Tolède, vers Talavera la Reina, une zone fortement marquée par la présence visigothique. La basilique cruciforme occupe le centre d’une enceinte dissuasive, pourvue de tours de guet aux quatre angles. Une deuxième enceinte plus modeste était accolée à la première au nord. Dominant la campagne, l’église contrôlait un territoire rural, peut-être celui d’une ancienne villa, aménagé pour l’agriculture et l’élevage, ce dont témoignent cinq retenues d’eau.

  • 35 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 14-27.
  • 36 L. Caballero Zoreda, La iglesia y el monasterio visigodo de Santa María de Melque.
  • 37 L. Caballero Zoreda et M. Fernández Mier, « Notas sobre el complejo productivo ».
  • 38 Rapport de fouilles inédit de 1995.
  • 39 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 141-162 et 172-185.

18Le cas de Melque a cristallisé une partie du débat concernant la redatation de certaines églises visigothiques. Les points communs de l’édifice avec des réalisations du haut Moyen Âge léonais avaient naguère incité Manuel Gómez Moreno à placer sa construction entre la fin du IXe et le début du Xe siècle35. Luis Caballero Zoreda, après avoir proposé une datation visigothique (VIIe siècle)36, l’a infléchie dix ans plus tard vers l’époque émirale (seconde moitié du VIIIe siècle)37. L’analyse au Carbone 14 des cordes de sparte emprisonnées dans le parement de stuc de la croisée du transept offre cependant un spectre chronologique ample, compris entre 640 et 89038. Toute l’argumentation de L. Caballero repose donc sur la recherche de parallèles stylistiques avec les productions architecturales postérieures à 711. L’association entre un plan cruciforme et une abside outrepassée existait depuis l’époque visigothique, mais à Santa María de Melque tous les arcs, à l’exception d’un seul, sont outrepassés, tandis que l’abside est surmontée d’une coupole. Les modèles les plus proches semblent donc les églises « mozarabes » de San Cebrián de Mazote et de San Miguel de Escalada39.

19La stratigraphie du site permet en tout cas d’affirmer que le complexe resta en usage au cours du IXe siècle. Le bâtiment perdit ensuite sa fonction religieuse, peut-être au début du Xe siècle, puisqu’on défonça alors le sol de lauses pour creuser des silos et des puits, et qu’une tour aurait même été aménagée au-dessus de la croisée de transept. Le site aurait donc été affecté à des fonctions à la fois défensives et agraires, et ce ne fut qu’avec la reconquête que l’église retrouva sa fonction première : Sainte-Marie de Balatalmelc (transcription de l’arabe Balāṭ al-malik) figure à partir de 1148 parmi les possessions de l’archevêché de Tolède.

  • 40 C. Martin, La géographie du pouvoir, pp. 59-60.

20Les données sont maigres, mais elles semblent concorder pour faire de la seconde moitié du IXe siècle une phase essentielle, après les bouleversements de la conquête, dans le démembrement de l’ancienne géographie ecclésiastique au profit d’une organisation mettant en avant de nouveaux pôles de pouvoir, voire de peuplement, proprement musulmans (carte 1, voir annexe, p. 375). Abandons de sanctuaires et disparition des derniers évêchés encore en place composent l’image d’un christianisme déstructuré et sans doute devenu très minoritaire. Il faut cependant souligner que cette question ne peut être distinguée de l’étude du peuplement du centre de la Péninsule entre Antiquité tardive et époque califale. Outre les variables locales du processus d’islamisation, il faut prendre en compte les caractéristiques de cet espace à la fin de l’époque visigothique. Céline Martin remarque ainsi la relative fragilité de Tolède, dont la puissance provenait de la protection royale alors que sa province se caractérisait par la faible densité de peuplement et l’irrégularité de la trame urbaine40. Cependant, outre que les informations textuelles se réduisent à quelques miettes, les recherches archéologiques sont encore rares dans cet espace que, faute de mieux, on considère souvent comme un territoire du vide.

L’ISLAMISATION DU ŠARQ AL-ANDALUS

21La désarticulation de l’ancienne Cartaginense s’explique enfin par un autre phénomène : sa scission en plusieurs entités dès les premiers temps de la conquête. En effet, le territoire de Tudmīr paraît alors émancipé de toute tutelle, ce qui facilita le détachement du Levant, ou Šarq al-Andalus, par rapport aux régions centrales.

  • 41 P. Guichard, « Le peuplement de la région de Valence » ; Id., Structures, pp. 192 et 267-272 ; Id., (...)
  • 42 M. de Epalza et E. Llobregat, « ¿ Hubo mozárabes ? », p. 8.

22Au VIIe siècle, le Levant comprenait au moins quatre évêchés placés sous l’autorité de Tolède : Segobriga, Setabis (Játiva), Valentia (Valence) et Dianium (Dénia). Les deux premiers semblent avoir disparu très rapidement, du moins si l’on se fie au silence des sources. Par ailleurs, la conquête arabe pourrait avoir accéléré le déclin des villes antiques de la région, ce que Pierre Guichard explique par le rôle économique mineur de cette façade maritime entre les VIIe et XIe siècles. La « berbérisation » du Šarq al-Andalus aurait également contribué à l’islamisation de la région à travers l’imposition de structures tribales au détriment du réseau urbain antique41. Mikel de Epalza et Enrique Llobregat vont plus loin en déclarant qu’« il n’y avait pratiquement plus de mozarabes autochtones dans le Levant de la Péninsule dès la fin du VIIIe siècle42 ».

a) Valence : une présence par éclipses

  • 43 Le Repartiment établi après la reconquête de la ville se réfère à des domos vacuas dicebatur sanctu (...)
  • 44 J. Pascual Pacheco et R. Soriano Sánchez, « La evolución urbana de Valencia » ; J. Pascual Pacheco (...)

23À Valence, les fouilles menées sur la place de l’Almoina, à proximité de la cathédrale actuelle, éclairent la transition entre cité visigothique et madīna arabe. L’aire épiscopale, constituée de deux basiliques parallèles de tailles inégales, construites au VIe siècle, a été mise à jour. Le plus grand édifice, dont l’abside revêtait la forme d’un arc outrepassé, aurait servi de cathédrale. Entourés par une nécropole, ces bâtiments étaient situés à proximité d’un bâtiment cruciforme que les archéologues identifient au martyrium édifié au Ve siècle en l’honneur de saint Vincent43. L’abandon du complexe ecclésial ne daterait que de l’époque califale, où l’Almoina se serait définitivement islamisée, processus scandé par la construction d’un alcazar, l’aménagement d’une mosquée à l’emplacement de l’ancienne cathédrale et l’apparition d’une nécropole musulmane44.

  • 45 Primera Crónica General de España, p. 565.
  • 46 L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, p. 102.
  • 47 É. Lévi-Provençal, « La toma de Valencia », p. 123 ; L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Isla (...)
  • 48 M. de Epalza, « Les mozarabes, état de la question », p. 43.
  • 49 Voir l’analyse détaillée de E. Lapiedra Gutiérrez, Cómo los musulmanes, pp. 131-135.

24De fait, on ne voit réapparaître quelques indices sur la population chrétienne de Valence qu’à la fin du XIe siècle, grâce à l’aventure du Cid. La Primera Crónica General raconte qu’en 1090, le Cid exigeait de Valence des parias d’une valeur de 12.000 maravédis, dont un dixième aurait été destiné à l’évêque « que là-bas ils appelaient sayyid al-maṭrān dans leur langue arabe45 ». Cette expression désigne en fait l’évêque envoyé par Alphonse VI pour accompagner Rodrigo Díaz de Vivar, ou bien encore le prélat clunisien qu’il installa à Valence en 1097 et auquel il versa des rentes46. En effet, comment un évêque local aurait-il pu recevoir des parias alors que le Cid ne contrôlait pas encore la ville ? Plusieurs sources mentionnent cependant la présence d’habitants chrétiens qui lui auraient servi d’auxiliaires en 1094 alors qu’il était encore au service d’al-Qādir. Ibn ‘Iḏārī, citant l’auteur valencien Ibn ‘Alqama (m. 509/1116), évoque des Rūm baladiyyūn qui auraient gardé les portes de la ville pour le Cid, terme qui a fait couler beaucoup d’encre. Certains l’interprètent comme une preuve de l’existence de ḏimmī-s chrétiens à Valence47, d’autres y voient des soldats chrétiens au service des musulmans, donc des « néo-mozarabes48 ». Il est vrai que les sources araboandalouses emploient souvent le terme de Rūm pour les chrétiens en dehors d’al-Andalus, mais il s’applique quelquefois aussi aux ḏimmī-s49. Rapportant le même épisode, la Primera Crónica General décrit d’ailleurs ces individus comme :

  • 50 L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, pp. 110-111.

des soldats (peones) chrétiens faisant partie des mozarabes (almoçarabes), qui étaient élevés sur la terre des Maures, […] parlaient comme eux et connaissaient leurs manières et leurs coutumes50.

  • 51 É. Lévi-Provençal, « La toma de Valencia », pp. 125 et 147-147 ; V. Lagardère, « Communautés mozara (...)
  • 52 E. Lapiedra Gutiérrez, Cómo los musulmanes, pp. 298-307.

25Un peu plus tard, alors que les notables musulmans de la ville profitent de l’absence du Cid pour faire appel aux Almoravides, ces mêmes « mozarabes », persuadés de la défaite prochaine du Cid, tentent de rétablir leurs liens de dépendance (yataṣanna‘) à l’égard des musulmans51. Le texte arabe les désigne formellement comme des « chrétiens liés par le pacte » (naṣārà al-mu‘āhidīn), expression qui ne souffre aucune équivoque52. Le Cid a donc eu recours, pour compléter ses troupes, à des contingents chrétiens tirés de la population chrétienne locale, de Valence ou des environs.

b) La fausse donation d’al-Muğāhid de Dénia

  • 53 On trouvera une bibliographie très complète dans L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, p (...)

26À Dénia la présence de populations chrétiennes n’est pas non plus attestée entre le VIIIe et le Xe siècle, alors qu’on la voit ressurgir une fois de plus à l’époque des Taifas grâce à un document unique qui a suscité maintes controverses entre les partisans de son authenticité et ceux qui le déclarent faux53. Il s’agit d’un accord signé en décembre 1057 entre ‘Alī b. Muğāhid, prince de la taifa (1045-1076), et l’évêque Guislabert de Barcelone. Le premier octroie au prélat son autorité sur l’ensemble des institutions ecclésiastiques de la taifa, citant nommément Dénia et les îles Baléares. Cet acte rédigé en arabe aurait ensuite été confirmé lors de la consécration de la cathédrale de Barcelone le 18 novembre 1058.

  • 54 S. Puig y Puig, Episcopologio, pp. 388-391 ; L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, pp. 7 (...)
  • 55 M. Barceló, « La qüestio », pp. 9-10.
  • 56 Il relève ainsi l’expression nunc vulgo mayoretas et minoretas vocant qu’il juge anachronique dans (...)
  • 57 L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, p. 84.

27De sérieux problèmes d’interprétation se posent, dont le moindre n’est pas l’absence de document original. La première copie de cette transaction provient du notaire barcelonais Petrus de Bagès, le 7 juillet 1230. Une autre copie est conservée au Vatican54. Elle fait en effet partie des actes réunis par la cathédrale de Barcelone pour revendiquer sa juridiction sur les Baléares, car entre 1230 et 1248 elle dut lutter contre les prétentions de Gérone et de Rome sur les îles Baléares. L’enjeu avait de quoi motiver la fabrication de faux, ce qui fut effectivement le cas puisqu’une fausse bulle d’Alexandre III figurait parmi les pièces à conviction présentées par Barcelone55. Miquel Barceló remarque d’ailleurs l’insistance avec laquelle les Baléares sont mises en avant dans la donation de ‘Alī56. On peut toutefois se demander pourquoi l’acte englobe aussi Dénia et le Levant. En 1230, ces territoires étaient encore musulmans mais la Couronne d’Aragon les convoitait et n’allait pas tarder à les envahir. La donation de ‘Alī pouvait donc préparer l’annexion de ces régions en revendiquant les droits de Barcelone sur les diocèses antiques de Dénia, Valence et Játiva, qui relevaient autrefois de la juridiction de Tolède. Quant à Orihuela (civitatis Oriole), dont le nom fut interpolé dans l’une des copies, elle faisait déjà partie des revendications de Barcelone en 122857.

  • 58 Dans la liste des témoins musulmans, on peut notamment identifier deux fils de ‘Alī, son secrétaire (...)
  • 59 T. Bruce, « An Intercultural Dialogue ».
  • 60 Cette lettre aurait été rédigée en latin, dans la graphie visigothique utilisée notamment par les s (...)
  • 61 L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, p. 79.

28Il s’agit d’un faux conçu avec une grande rigueur, car les listes de témoins sont plausibles58. Dénia entretenait effectivement d’étroites relations avec le comté de Barcelone59, comme le souligne la lettre de ‘Alī b. Muğāhid à la comtesse Almodis, épouse de Raymond Bérenger I (1035-1076)60. On observe toutefois que les listes de témoins varient dans les deux versions, celle du Vatican et celle de Barcelone61. De plus, cette tractation semble être un marché de dupe puisqu’elle consisterait pour le prince musulman à se désaisir d’un pan de sa souveraineté sur son territoire en échange d’une seule contrepartie : que l’on prononce son nom dans les églises de son royaume lors du prêche. Cette requête s’inspire de la ẖuba du vendredi, prononcée au nom du calife, ou du souverain, mais elle ne correspond à aucune pratique attestée parmi les chrétiens du dār al-Islām, à notre connaissance. La rédaction de cette fausse donation en 1230 a donc nécessité l’intervention d’un scribe sachant l’arabe, individu qu’il n’était pas impossible de trouver dans la Couronne d’Aragon à cette époque. Elle a aussi exigé une certaine connaissance historique, peut-être appuyée sur de véritables documents d’archives concernant les relations avec Dénia, ce qui expliquerait la précision des listes de témoins. À condition de réunir ces éléments, l’idée de se référer à la donation d’un souverain musulman, disparu deux siècles auparavant, et de brandir sous les yeux de l’autorité pontificale un acte rédigé en arabe et longuement « expliqué » en latin pouvait s’avérer excellente, car qui était en mesure de démêler cet imbroglio ?

c) Tudmīr : transformations urbaines et islamisation

  • 62 L. Molina, « Tudmīr ».

29Au sud de Dénia, le pays de Tudmīr semble au contraire avoir constitué une sorte d’enclave chrétienne après la conquête arabe, tout du moins si l’on en croit le fameux « pacte » conclu entre le prince Théodemir et ‘Abd al-‘Azīz en 713. Luis Molina a démontré la complexité de la transmission de ce texte dont il existe cinq recensions, les plus anciennes remontant aux Xe-XIe siècles62. Toutes laissent à penser que la formation de la principauté autonome de Théodemir en 713 fit glisser la région hors du cadre administratif visigothique et de la tutelle ecclésiastique de Tolède.

  • 63 S. Gutiérrez Lloret, « La islamización de Tudmīr ».
  • 64 Id., La Cora de Tudmīr, p. 268 ; Id., « La islamización de Tudmīr », p. 288.

30Il existe peu d’informations textuelles sur l’évolution ultérieure du christianisme en ces terres. Par contre, l’archéologie constitue ici une source irremplaçable pour étudier la transition des structures urbaines et du peuplement entre VIIe et Xe siècle. Les travaux de Sonia Gutiérrez Lloret sur la kūra de Tudmīr, complétées par les fouilles du despoblado de El Tolmo de Minateda, correspondant au site de l’ancienne Madīnat Iyyuh, mettent en évidence les transformations de l’époque émirale63. En effet, au IXe siècle et au plus tard au début du Xe siècle, « la majorité des villes de tradition romaine du sud-est péninsulaire » disparurent au profit de nouveaux noyaux de peuplement islamiques64.

  • 65 Id., La Cora de Tudmīr, pp. 233-236.

31Cette recomposition du réseau urbain n’est pas sans lien avec de profondes mutations dans la sociologie religieuse de la région. L’archéologie permet en effet d’éclairer la disparition brutale des mentions d’évêques dans la région après 862. Ainsi, l’éclipse de l’évêque d’Ilici peut être mise en relation avec l’abandon du site antique de La Alcudia (Elche), peut-être au cours du IXe siècle, avant même la fondation de la ville islamique de Ilš au Xe siècle65. Quant au centre politico-religieux d’origine antique appelé Madīnat Iyyuh dans les sources arabes, il persista à l’époque émirale — comme le montre une certaine continuité de la culture matérielle locale — mais subit un abandon complet entre la fin du IXe et le début du Xe siècle.

  • 66 Id., « La islamización de Tudmīr », p. 310.
  • 67 Id., La Cora de Tudmīr, p. 248 ; Id., « La islamización de Tudmīr », pp. 297-298 ; L. Abad Casal, S (...)
  • 68 S. Gutiérrez Lloret, « La islamización de Tudmīr », pp. 299-300.

32Dès le VIIIe, la composition de la population avait d’ailleurs commencé à changer. Le complexe basilical visigothique perdit progressivement son usage religieux au profit de l’aménagement de bâtisses civiles66. Entre VIIIe et IXe siècle apparurent aussi les premières sépultures musulmanes. L’analyse de la nécropole septentrionale met en évidence un processus de conversion en douceur, sans changement sociologique radical. En effet, les premières tombes musulmanes apparaissent aux côtés de celles des chrétiens, dans le même cimetière. Plus étonnant encore, elles sont orientées est-ouest comme des tombes chrétiennes. Le seul indice du changement de religion est que le cadavre est enseveli sur le côté (decubitus latéral droit) et que la fosse est plus profonde et étroite. Cette nécropole semble donc refléter un processus de conversion précoce au sein même des familles autochtones, qui perpétuèrent leurs pratiques sociales et rituelles tout en changeant de loi religieuse67. Quant au changement linguistique, il est documenté par l’apparition de graffitis en arabe, sur des céramiques communes datées du IXe siècle68.

  • 69 Au dire d’al-‘Uḏrī, l’église de la ville avait abrité un curieux talisman en or en forme de sautere (...)
  • 70 Qalyūsa (Callosa), Šantğàlī (Chinchilla), Šant Bīṭr (Saint-Pierre) : Ibnayyān, Muqtabis V, éd. pp (...)

33Les sources textuelles renvoient en tout cas l’image d’une région où, au Xe siècle, ne survivait que le souvenir du christianisme. À Lorca, des récits légendaires ancrent la cité dans un passé chrétien et latin, mais il s’agit de mirabilia (‘ağā’ib) intemporels, comme nous l’avons déjà signalé69. Enfin, comme sur les terres d’Ibn Ḥafṣūn, la chevauchée punitive du calife ‘Abd al-Raḥmān III en 928-929 renverse des citadelles (ḥuṣūn) rebelles, dont le nom évoque les sonorités de la langue ‘ağamiyya ou le patronage de saint Pierre70. Mais quelle population occupe ces lieux ? Les textes ne le précisent pas, et lorsqu’en 916-917 le visir Isḥāq b. Muḥammad al-Qurašī entre dans Orihuela, le passé de la ville semble occulter son visage contemporain :

  • 71 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 128, trad. p. 105, voir aussi Al-Himyārī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, é (...)

Il conquit la place-forte d’Orihuela (ḥiṣn Awryūla), capitale de la kūra de Tudmīr, la plus ancienne de ses villes et la plus inexpugnable de ses forteresses. Elle avait servi de refuge aux chrétiens (al-a‘āğim) dans les premiers temps, et ils avaient consacré tous leurs efforts à la fortifier et à soigner ses terres, qui abondaient en plantations d’arbres étrangers et en vergers des plus savoureux71.

  • 72 S. Gutiérrez Lloret, La Cora de Tudmīr, p. 268.

34Ainsi au Xe siècle le pays paraît-il profondément islamisé. De fait, sur les sept villes de Théodemir, seules trois d’entre elles ont subsisté, tandis que les autres étaient abandonnées72. Les anciennes structures de peuplement, organisées autour des évêchés, font place à de nouveaux centres urbains de pouvoir où la population semble musulmane dans son écrasante majorité.

d) Carthagène : la résurgence d’un évêché à l’époque califale ?

  • 73 Id., pp. 256-264.

35Ce schéma très général n’exclut pas la survivance et l’adaptation de noyaux de populations chrétiennes, comme le montre l’exemple de Carthagène. Sonia Gutiérrez insiste sur le déclin de la ville, port stratégique à l’époque où les Byzantins dominaient la région, mais victime dans les années 620 d’une brutale reconquête visigothique. Absente de la liste des cités de Théodemir, Carthagène aurait sombré dans l’oubli aux époques émirale et califale avant de renaître au XIIe siècle seulement, une évolution illustrant donc l’enlisement des centres urbains tardo-antiques de la kūra de Tudmīr73.

  • 74 BNE, ms. Vit. 13.1, f° 375 ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 94-104.
  • 75 E. Ruiz Valderas et alii, « Transformaciones urbanísticas de Carthago Nova ».

36Une fois n’est pas coutume, une notice apporte un bémol à ce constat. En 988, le colophon de la Bible de Séville nous informe que Jean, l’un des commanditaires du manuscrit, commença sa carrière épiscopale à Carthagène après avoir vécu à Séville sous la protection de son oncle, lui aussi évêque74. Il ne s’agit pas d’un évêque in partibus puisqu’il quitte Séville pour Carthagène, ce qui laisse supposer que la ville abritait une communauté chrétienne assez importante pour mériter un tel encadrement. La réactivation de la vie urbaine étant attestée au Xe siècle par la formation d’un quartier islamique au sud de la zone tardo-antique75, la restauration d’un évêché, pour répondre à la reformation d’une communauté chrétienne ou à sa redynamisation, paraît probable. L’Église apparaît donc capable de réagir aux mutations de la société. D’ailleurs, Carthagène ne dépend plus de Tolède mais de Séville, puisque l’itinéraire de Jean part de cette ville pour y revenir au sommet de sa carrière. Cela signifie qu’à l’époque califale, la carte ecclésiastique de l’époque visigothique, que l’on considère toujours comme un modèle intangible, a été modifiée. Il semble que les prérogatives de Séville aient été étendues vers l’est, vers la partie méridionale de l’ancienne Cartaginense, réajustement nécessaire dans un contexte de resserrement du christianisme autour de la Bétique.

37Dans sa description de la kūra de Tudmīr, le géographe al-‘Uḏrī rapporte une autre anecdote qui, interprétée de manière littérale, peut confirmer à la fois la présence de populations chrétiennes et le fonctionnement du port au XIe siècle :

  • 76 Al-‘Uḏrī, Tarṣī‘ al-aẖbār, pp. 6-7.

Plusieurs personnes m’ont raconté qu’un groupe de chrétiens (naṣārà), vêtus d’un habit monastique (fī zayy al-ruhbān) et venus du pays des Francs (Ifranğa), se dirigea vers le couvent (al-dayr) qui se trouve à Carthagène d’Esparto (Qarṭāğana al-ḥalfā’), dans le district (‘amal) de Tudmīr. À proximité de ce couvent se trouvait la tombe (qabr) d’une femme considérée par eux comme une martyre (šahīda). Elle jouissait d’une grande autorité (qadr) dans leur religion. Certains disent que ce groupe de moines enleva de sa tombe le corps de la martyre à l’insu des gens du couvent. D’autres disent au contraire que ces derniers le savaient et qu’ils étaient d’accord pour qu’ils l’emportassent. Un navire de guerre avait été préparé à cet effet, et le corps de la martyre fut placé dans un cercueil. Ils l’emportèrent avec eux en l’an 414 de l’Hégire [1023-1024]. Les chrétiens de ce couvent disent qu’au-dessus de la tombe, il y avait une coupole (qubba) et qu’au sommet de cette coupole se trouvait une ouverture. Cette tombe faisait l’objet d’une grande fête religieuse (mašhad) qui attirait les chrétiens de la région. Ce jour-là, tous les oiseaux qui passaient près de l’ouverture du dôme s’engouffraient irrésistiblement dans cette ouverture. Lorsque la martyre eût été enlevée à sa tombe, ce phénomène cessa, selon eux. On m’a rapporté que ces moines chrétiens arrivèrent, avec le cercueil dans lequel ils avaient placé le corps de la martyre, jusqu’en Sicile. Les chrétiens de l’île leur en proposèrent beaucoup d’argent. Le maître (ṣāḥib) de l’île de Sicile […] aussi, voulant faire auprès d’eux l’acquisition du corps de la martyre afin de l’enterrer dans une des églises locales. Cependant, les moines refusèrent catégoriquement et l’emportèrent dans leur pays [le pays des Francs]76.

  • 77 P. J. Geary, Le vol des reliques au Moyen Âge, pp. 179-180.
  • 78 G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, pp. 233-235 ; Id., Identité andalouse, pp. 143-146.

38La forme du récit n’est pas sans rappeler les translations de reliques emportées des pays infidèles vers la Chrétienté77. Il faut aussi souligner, à la suite de Gabriel Martinez-Gros, qu’al-‘Uḏrī s’attache plus que d’autres géographes à souligner l’identité indigène de la terre de Tudmīr. Hanté par le sentiment de la dislocation de l’unité califale, al-‘Uḏrī inscrit sa géographie dans une perspective méditerranéenne plus large. Chez lui, le temps n’est plus à l’expansion de l’Islam, mais à la conscience d’une menace grandissante du christianisme. La référence au « maître » de la Sicile doit se lire comme une référence à la conquête de l’île par les Normands à partir de 1061. En télescopant le temps du récit principal (1023-1024) et celui de la conquête normande (fin du XIe siècle), al-‘Uḏrī (m. 478/1085) dépeint al-Andalus — tout du moins sa côte orientale — comme un espace déjà exposé au risque de l’expansion latine, et pouvant donc échapper à l’Islam78.

39Dans le Šarq al-Andalus, l’érosion de la population chrétienne et la désarticulation des structures ecclésiastiques semblent avoir été accélérées par le déclin d’un certain nombre de cités tardo-antiques au profit des nouveaux centres de pouvoir, comme Murcie fondée en 825. Réalisé au cours de l’époque émirale, ce processus s’accompagne très probablement de la conversion à l’islam d’un large pan de la société, réduisant la population chrétienne à une minorité dont le poids est difficile à évaluer, mais qui occupe une place secondaire dans l’équilibre de la société. La thèse de la disparition du christianisme s’avère néanmoins tout aussi arbitraire que celle d’une communauté chrétienne accrochée au sol comme le lichen à la roche. Les seules données disponibles laissent transparaître des processus d’adaptation et de transformation qui épousent l’évolution régionale. La résurgence de notices tient beaucoup au hasard des sources, comme le montre le colophon de la Bible de Séville, document isolé sur la présence chrétienne à Carthagène à l’époque califale. L’époque des Taifas laisse aussi émerger quelques sédiments de cette présence chrétienne, ce qui s’explique par l’imbrication extrême qui caractérise alors les relations entre principautés musulmanes et pouvoirs chrétiens. Le facteur « néo-mozarabe », c’est-à-dire l’intervention croissante des contingents chrétiens venus du Nord dans la vie politique des mulūk al-ṭawā’if, sert de révélateur à la présence de noyaux plus discrets de populations chrétiennes autochtones.

II. — DES TERRITOIRES DE PRÉSENCE CHRÉTIENNE DIFFUSE : MARCHE SUPÉRIEURE ET ĠARB AL-ANDALUS

40Les situations de contact avec les sociétés chrétiennes nord-péninsulaires permettent donc de capturer quelques bribes supplémentaires sur les chrétiens d’al-Andalus. Les zones frontalières de la Marche Supérieure (vallée de l’Èbre et Aragon musulman) et du Ġarb al-Andalus (Beira entre Tage et Duero), éclairées par un double faisceau de sources, laissent ainsi apparaître, comme sous l’effet d’une loupe, une présence chrétienne diffuse. La complexité des rapports entre pouvoirs voisins dans ces régions de marges favorise également une certaine porosité de la frontière, configuration dans laquelle les populations chrétiennes arabisées peuvent jouer un rôle d’intermédiaires.

LA VALLÉE DE L’ÈBRE ET L’ARAGON MUSULMAN

  • 79 A. Cañada Juste, Los Banū Qasī, p. 6 ; Ibn azm, Ğamharat ansāb al-‘arab, pp. 502-503, trad. F. de (...)
  • 80 Urraca, fille de ‘Abd Allāh, épousa Fruela II de Léon, A. Cañada Juste, Los Banū Qasī, p. 91.
  • 81 Ibn Ḥazm, Ğamharat ansāb al-‘arab, pp. 502-503, trad. F. de la Granja, « La Marca Superior », pp. 5 (...)

41La Rioja est tout à fait représentative de ces phénomènes de confluence. Durant les deux premiers siècles de la présence musulmane dans la Marche Supérieure, la haute vallée de l’Èbre est dominée par un lignage que l’on peut qualifier de transfrontalier. Les Banū Qasī, dont l’existence s’acheva en 924, arboraient une généalogie gothico-islamique sans doute significative des populations qu’ils dominaient. Issus de la natio Gothorum selon la Chronique d’Alphonse III, ils descendaient d’un comte visigoth converti à l’Islam selon Ibn Ḥazm. Mais cet ancrage indigène ne les empêchait pas de revendiquer une conversion précoce, et même des liens de clientèle (walā’) avec le calife omeyyade al-Walīd b. ‘Abd al-Malik79. Cette construction des origines répondait certainement à la stratégie du clan, dont le pouvoir s’ancrait dans l’Islam tout en dépendant d’une politique d’alliance avec les rois de Pampelune. La naissance même de la principauté de Pampelune en tant qu’entité politique autonome des Carolingiens, vers 823-824, devait beaucoup à l’appui des Banū Qasī. Le premier souverain navarrais, Iñigo Iñíguez, scella d’ailleurs cette amitié en donnant sa fille Assona en mariage à Mūsa b. Mūsa (m. 862). Dès lors, les « fils de Cassius » et les « fils d’Iñigo » (Banū Wanquh) formèrent deux lignages étroitement unis par des alliances matrimoniales, les Banū Qasī offrant même leurs filles à leurs voisins. Cela laisse donc supposer une sorte de répartition familiale de l’appartenance religieuse, les hommes étant musulmans tandis que les femmes pouvaient se marier à des princes chrétiens, ce qui était normalement impensable pour le droit musulman80. Restaient-elles chrétiennes, étaient-elles élevées dans le christianisme ou bien changeaient-elles de confession au tournant d’un mariage politique important ? Les textes ne nous le précisent pas, mais l’appartenance juridico-religieuse chez les Banū Qasī semble avoir été pour le moins fluctuante. Ibn Ḥazm signale d’ailleurs qu’au moins quatre hommes de la famille se convertirent au christianisme81. Très certainement repoussés par les troupes omeyyades au-delà de la frontière, ils adoptèrent alors la confession de leurs hôtes.

  • 82 A. Ubieto Arteta, « Sobre la conquista de la Rioja ».

42On peut donc estimer que le pouvoir des Banū Qasī s’exerçait sur des populations elles aussi partagées entre convertis et chrétiens. L’inscription de dédicace de l’église d’Arnedillo, datée de 869, témoigne de la présence du culte chrétien non loin de Logroño, en plein fief familial. Quant au monastère d’Albelda, qui occupait un territoire de jonction entre le domaine des Banū Qasī et le royaume de Pampelune, son institution par un pacte monastique en 921 semble légèrement antérieure à la conquête de la zone par les rois de Pampelune. Il se pourrait donc que la « fondation » navarraise n’ait fait que formaliser l’existence d’une communauté monastique déjà existante, sur un site qui d’ailleurs abritait déjà une importance place-forte82.

a) Huesca et l’Aragon musulman

  • 83 Ph. Sénac et C. Laliena, Musulmans et chrétiens, pp. 35-37 ; Ph. Sénac, La frontière et les hommes, (...)
  • 84 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, pp. 406-408 ; A. Christys, Christians in al-Andalus, (...)

43À la même époque, entre le IXe et la première moitié du Xe siècle, l’Aragon musulman possédait encore des noyaux de populations chrétiennes83. Huesca et ses alentours sont en effet évoqués dans les sources à travers la passion de Nunilo et Alodia. Nées de père musulman et de mère chrétienne à l’oppidum barbitanum — Barbastro, place-forte à mi-distance de Huesca et Lérida —, elles furent exécutées pour apostasie en 851. Lorsque la population de Huesca inhuma leurs corps, des miracles se produisirent aussitôt, suscitant un culte local84.

  • 85 Ph. Sénac et C. Laliena, Musulmans et chrétiens, p. 36.

44Une fois de plus une lacune de plus d’un siècle recouvre de son ombre l’existence de la minorité chrétienne locale, et ce n’est qu’en 1043 qu’une charte de San Juan de la Peña apporte de nouveaux indices85. Elle raconte que plusieurs familles occupant des terres aux alentours de Huesca durent se réfugier au monastère pour échapper à la politique fiscale du pouvoir islamique, qui emprisonnait les mauvais payeurs. Parmi les arrivants figurait un abbé, ce qui signifie que cette communauté rurale bénéficiait d’un encadrement ecclésiastique.

  • 86 F. Balaguer, « Notas documentales sobre los mozárabesoscenses », doc. 1, p. 12 (ecclesiam sancti Pe (...)
  • 87 Contrairement à ce que disent F. Balaguer, « Notas documentales sobre los mozárabesoscenses », pp. (...)
  • 88 F. Balaguer, « Notas documentales », doc. 7, p. 9-10, et doc. 8, pp. 18-19. À Tudela, au XIIe siècl (...)
  • 89 F. Balaguer, « Notas documentales », doc. 9, p. 19.
  • 90 Id., p. 7 et doc. 4, p. 15.
  • 91 Id., doc. 6, p. 17.

45À Huesca même, bien que l’on ait beaucoup sollicité deux actes qui évoquent l’ancienneté de l’église Saint-Pierre86, aucun élément ne permet d’affirmer le maintien de lieux de culte chrétiens87. Il faut attendre la conquête aragonaise (1096) pour entendre parler de « mozarabes » dans la ville. Des individus nommément désignés par le nom de Moztaravi, Moçarab, Moztarab, Movçaravi sont attestés dans la seconde moitié du XIIe siècle88. En 1151 un quartier jouxtant l’église Saint-Cyprien s’appelait Haratalcomeç, c’est-à-dire ḥārat al-qūmis, le « quartier du comte ». Ce toponyme peut se référer au notable laïc qui dirigeait les communautés chrétiennes locales en al-Andalus, à moins qu’il ne fasse que traduire, à travers la langue écrite romane, l’usage de l’arabe parmi la population autochtone de Huesca quelques années après la conquête. En 1178, un document du monastère de Montearagón, qui possédait un important patrimoine à Huesca, parle du « quartier des mozarabes » (in barrio de illos mozaravis)89. S’agit-il de groupes qui vivaient déjà dans la ville avant la conquête chrétienne, ou de populations arrivées d’al-Andalus au XIIe siècle ? La présence d’un certain Pierre d’Almeria, doté de terres en remerciement des services rendus au roi d’Aragon, prouve bien que Huesca avait accueilli certains de ces exilés. Devenu chanoine à Huesca puis installé à Jaca, Pierre d’Almeria légua ses biens au monastère San Pedro de Sasave en 1116, confirmant sa donation par trois lignes en arabe. Un autre personnage, rédacteur d’un document en 1131, possède la même origine géographique90. Enfin, une charte mentionne des hommes « revenus de Málaga » en octobre 1126, allusion à l’expédition d’Alphonse I le Batailleur91. Parmi les chrétiens d’al-Andalus que le roi ramena de son expédition, certains reçurent probablement des concessions à Huesca. La ville et ses environs conservaient donc peut-être une minorité chrétienne autochtone, qui fut complétée, comme à Tolède, par un nouvel afflux « mozarabe » au XIIe siècle.

b) Tortosa, un évêché à l’époque des Taifas ?

  • 92 PMH, t. III, pp. 392-393 ; R. Menéndez Pidal et E. García Gómez, « El conde mozárabe Sisnando Davíd (...)

46Plus au sud, le débouché de la vallée de l’Èbre était occupé au VIIe siècle par la cité épiscopale de Tortosa, qui garda une certaine importance à l’époque islamique. On ne possède néanmoins aucune certitude sur la survie d’un évêché après la conquête arabe. On ne voit réapparaître la mention d’un évêque qu’au XIe siècle. Parmi les signataires de l’acte de confirmation de la donation de ‘Alī b. Muğāhid à Barcelone en 1058 figure un certain Paternus, évêque de Tortosa. Malgré les doutes concernant l’authenticité de ce document, l’itinéraire partiel de ce personnage nous est connu grâce à une charte narrative du Livro Preto de Coimbra, datée de 1086. Georges Pradalié l’a rangée parmi les « faux de la cathédrale de Coimbra », car il s’agit d’un récit qu’il suppose avoir été réécrit au moment de la compilation du cartulaire, au XIIe siècle92. L’acte en question retrace la visite de Ferdinand I à Saint-Jacques-de-Compostelle après la prise de Coimbra en 1064. Le roi s’y rend pour remercier l’apôtre de lui avoir accordé la victoire et reçoit alors la visite d’un envoyé d’al-Muqtadir de Saragosse :

Il y trouva l’évêque Dom Paternus, qui venait à lui envoyé par le roi de la ville de Saragosse. Cet évêque occupait à l’époque le siège de la ville de Tortosa mais à cause de la coexistence avec les païens (societatem paganorum), il lui était très difficile de remplir son office (officium) et d’accomplir sa mission (ordinem). Le roi, ainsi que le consul Sisnando Davídiz, lui demandèrent de venir à Coimbra et de s’y établir. L’évêque accepta de venir.

  • 93 PMH, t. III, pp. 419-420.
  • 94 Livro Preto, doc. 2, 16, 19, 20, 21, 28, 78, 87, 101, 119, 170, 170A, 317, 331, 331A, 390, 398, 434 (...)

47Il s’agit d’une mise en scène du pouvoir royal, protecteur et libérateur des chrétiens placés sous le « joug » des musulmans. La mort du roi retarda l’arrivée de Paternus, mais dans une seconde charte narrative Sisnando Davídiz raconte qu’il eut l’occasion de renouveler cette offre à l’évêque lors d’une mission diplomatique à Saragosse93. Paternus abandonna alors son siège pour devenir évêque de Coimbra (c. 1080-1088)94. La convergence des sources permet donc de supposer que Paternus était évêque de Tortosa au moment où cette ville était capitale d’une taifa slave autonome. Sa présence à Barcelone pourrait d’ailleurs s’expliquer par les rapports étroits qui liaient les deux principautés voisines. Après l’annexion de Tortosa par Saragosse en 452/1060, Paternus aurait conservé son rôle d’intermédiaire diplomatique, mais cette fois-ci au service d’al-Muqtadir, ce qui expliquerait sa présence à Saragosse.

c) Saragosse, une histoire par éclipses

48Saragosse constitue une autre énigme, car après la conquête arabe nous sommes extrêmement mal informés sur l’évolution de la composante chrétienne dans cette ville qui avait pourtant été l’un des centres névralgiques du christianisme ibérique.

  • 95 Évance, Epistula contra eos qui immundum putant esse sanguinem, dans CSM, t. I, pp. 1-5.
  • 96 Euloge, Epistula ad Wiliesindum, dans CSM, t. II, p. 500.
  • 97 Aimoin, Translatio Beati Vincentii ; A. Christys, « St Germain des Prés ».

49On sait qu’avant 737, la cité était encore bien insérée dans le réseau épiscopal hispanique, puisque l’archidiacre Évance de Tolède réfuta alors les positions théologiques d’une secte locale95. Au siècle suivant les liens perduraient avec la communauté de Cordoue puisqu’Euloge y fit halte en 851 et y fut accueilli par l’évêque Senior96. Ce dernier est d’ailleurs l’un des protagonistes de la translation des reliques de saint Vincent à l’abbaye de Castres, écrit par Aimoin de Saint-Germain-des-Prés97. Saragosse constituait en effet l’une des étapes pour les voyageurs qui, traversant les Pyrénées, se rendaient en al-Andalus.

  • 98 ES, t. XXX, pp. 216-217. Il faudrait reprendre point par point la très ancienne critique des deux a (...)
  • 99 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 76.
  • 100 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 406, trad. p. 304.

50Après 863, un certain Éleca, évêque de Saragosse, apparaît à quatre reprises dans des chartes asturo-léonaises. Plusieurs sont réputées fausses, comme la consécration de la basilique de Saint-Jacques-de-Compostelle en 899 ou les actes du second concile d’Oviedo la même année98. Par contre, l’inscription commémorant la consécration de San Salvador de Valdediós en 893 est authentique, ce qui donne crédit à l’existence de ce personnage99. S’agissait-il d’un évêque in partibus, portant ce titre prestigieux tout en résidant dans le royaume asturoléonais ? C’est une hypothèse plausible, à moins que sa présence ne témoigne des liens entre le clergé asturien et Saragosse. La capitale de la vallée de l’Èbre était alors dirigée par la famille des Tuğibides, dont les relations avec les pouvoirs chrétiens du Nord ne se limitaient pas aux conflits militaires, puisqu’ils avaient aussi conclu des alliances épisodiques100.

  • 101 Al Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. I, p. 534 et t. III, p. 405 ; M. Th. Urvoy, « Que nous apprend la poési (...)
  • 102 A. Ubieto Arteta (éd.), Jaca, pp. 17-19, 36-41 et 52-54.

51On perd ensuite toute trace de présence chrétienne jusqu’à l’époque des Taifas, où l’on aperçoit, dans l’entourage d’al-Muqtadir (1049-1082) quelques figures de chrétiens arabisés, tel que le « double vizir » (ḏū l-wizāratayn) Abū ‘Āmir ibn Ġundišalb, connu à la cour pour ses talents de poète101. S’agissait-il d’un chrétien autochtone ou d’un « néo-mozarabe » d’origine septentrionale ? Les sources ne permettent pas de le dire. On peut aussi se demander si, à cette époque, Paternus ne rassemblait pas entre ses mains la direction de l’ensemble des sujets chrétiens d’al-Muqtadir. Deux chartes latines le citent en tant qu’évêque de Saragosse, mais elles sont réputées fausses102. Les dates correspondent néanmoins à la période où ce personnage était au service de la taifa de Saragosse : il se pourrait que les institutions ecclésiastiques de la taifa aient été regroupées, ce qui témoignerait du caractère très minoritaire de l’élément chrétien.

  • 103 ES, t. XXX, pp. 203-228 ; F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, pp. 639-644 e (...)
  • 104 Aimoin de Fleury, Translatio Beati Vincentii, col. 1016 ; R. del Arco, « El templo de Nuestra Señor (...)
  • 105 F. Fita, « El templo del Pilar », pp. 438-442.
  • 106 Ibid., pp. 425-434 (récit de l’ inventio) et R. del Arco, « El templo de Nuestra Señora del Pilar » (...)

52Quant à la thèse du maintien de deux lieux de culte à Saragosse, Santa María del Pilar et l’église des Santas Masas, elle repose sur des indices fragiles103. Dans son récit de translation des reliques de saint Vincent, Aimoin évoque une église de la Vierge, « principale église » de Saragosse (mater ecclesiarum ejusdem urbis)104. Connaissant le caractère très codifié de ce récit, on peut se demander s’il décrit des lieux réels ou s’il ne se contente pas de construire une géographie abstraite de la sainteté. Un autre document est cité par Fidel Fita : la donation testamentaire d’un certain Motio en 985 à « l’église Sainte-Marie qui est située à Saragosse, et aux Santas Masas qui se trouvent hors des murs105 ». Non seulement l’original n’est pas conservé, mais il aurait été perdu dès le XVIIIe siècle. De plus, le contenu très narratif concorde mal avec la documentation testamentaire habituelle : la pseudocharte retrace comment, après la destruction de Barcelone par les Sarrasins en 985, Motio fut emmené en captivité à Cordoue. Libéré, il aurait regagné Saragosse afin de revenir sur ses terres, mais aurait été atteint par la maladie avant de pouvoir le faire. La structure comme le lexique ne laissent aucun doute : il s’agit d’un faux de l’époque moderne. Quant à la documentation des XIIe-XIIIe siècles qui insiste sur « l’ancienneté » de l’église du Pilier, elle paraît liée à la découverte des reliques de saint Braulion au XIIe siècle : il s’agissait bien évidemment d’établir une continuité entre l’époque visigothique et celle de l’inventio, démarche reprise par l’histoire ecclésiastique locale des XVIIe-XVIIIe siècles106.

53Des noyaux chrétiens semblent s’être maintenus dans le nord-est d’al-Andalus jusqu’au XIe siècle, mais à partir du Xe siècle les informations s’amenuisent, se réduisant aux situations de contact avec les sociétés chrétiennes du Nord. Dans le Ġarb al-Andalus, on est confronté aux mêmes difficultés : un éclairage discontinu des sources, qui rend difficile toute approche précise de la logique de peuplement et de l’encadrement social et institutionnel.

LE ĠARB AL-ANDALUS

  • 107 Chronica Gothorum, dans PMH, t. I, pp. 7-17.
  • 108 ES, t. XIV, pp. 58-61 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, vol. 1, trad. p. 307.

54Comme la Cartaginense et la Tarraconense, la Lusitanie fut rapidement désarticulée entre les territoires chrétiens au nord et al-Andalus au sud. Alphonse III (866-910) réussit même à s’enfoncer jusqu’à Lisbonne et Mérida, et s’empara dès la fin du IXe siècle de Braga, Lamego, Viseo, Coimbra107, voire même de Coria qui, encore aux mains des musulmans vers 225/840, possédait alors un peuplement hétérogène composé d’Arabes, de Berbères, mais aussi de chrétiens108. La domination des terres entre Tage et Duero allait être soumise jusqu’à la fin du XIe siècle à d’importantes fluctuations politiques entre pouvoirs musulmans et chrétiens. Plus au sud, si les notices concernant les villes sont assez minces, la présence du christianisme dans les zones rurales est documentée jusqu’à une période tardive, ce qui fait tout l’intérêt de cette région.

a) Mérida, le déclin d’une métropole

55Le cas de Mérida, métropole de Lusitanie et l’une des cités phares de la Péninsule au VIIe siècle, incite à ne pas minimiser les logiques de restructuration du Ġarb al-Andalus.

  • 109 Le principal argument de datation est le remploi de pièces visigothiques, P. Delgado Molina, « Exca (...)

56La ville semble avoir conservé une population et des institutions chrétiennes jusqu’aux années 860, date où un certain Ariulfe dirigeait encore cet important centre ecclésiastique. Les principaux lieux de culte étaient alors encore en fonction, et, selon les résultats de fouilles récentes, un cimetière — fondé sur l’emplacement d’une nécropole d’époque impériale après la conquête arabe — accueillait une partie des inhumations chrétiennes109.

  • 110 É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, p. 296.
  • 111 Al-Ḥimyārī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, éd. p. 177, trad. pp. 212-213.
  • 112 P. Mateos Cruz, « La cristianización de la Lusitania » ; P. Mateos Cruz et M. Alba Calzado, « De Em (...)
  • 113 CC, pp. 178-179.
  • 114 P. Mateos Cruz, La basílica de Santa Eulalia de Mérida.

57Les institutions chrétiennes locales furent cependant atteintes par l’affrontement endémique entre les Omeyyades et Ibn Marwān al-Ğilliqī. La construction de l’alcazaba en 855 marqua la première reprise en main de la ville, qui aurait ensuite été rasée par les forces émirales en 868110. Quelques années plus tard, vers 870-880, se situe l’anecdote racontant comment le général Hāšim b. ‘Abd al-‘Azīz (m. 886), déambulant parmi les ruines de l’orgueilleuse muraille romaine, découvrit une inscription latine qui l’intrigua, mais que personne ne savait plus lire111. Avant de revenir sur l’interprétation de ce texte, prenons-le au pied de la lettre, en tant que reflet de la ruine de la cité antique. L’ambitieux projet de fouilles archéologiques mené à Mérida a effectivement décelé les traces de l’intervention émirale : la muraille antique fut ouverte en plusieurs endroits et certains quartiers comme celui de Morería furent apparemment abandonnés au cours du IXe siècle112. La découverte, dans l’imposte de la porte d’entrée de l’alcazaba, d’une inscription latine du VIIe siècle commémorant la consécration de l’église de « sainte Marie, princesse de toutes les Vierges », sert d’indice à un possible démantèlement ou abandon des lieux de culte chrétiens. Le grand complexe religieux qui s’était formé extramuros autour du martyrium de sainte Eulalie de Mérida fonctionnait encore au IXe siècle, attirant encore peut-être les pèlerins mais aussi les malades soignés dans le xenodochium du quartier de Santa Catalina. Toutefois, bien que le Calendrier de Cordoue mentionne toujours l’existence du tombeau de la sainte à Mérida113, les archéologues pensent que le site fut abandonné avant le Xe siècle114.

b) Un déplacement des populations chrétiennes vers Badajoz ?

  • 115 Ibid., p. 89 ; M. Terrón Albarrán, El solar de los Aftásidas, pp. 40-41, note 106.
  • 116 R. Dosma Delgado, Discursos pátrios, f° 42 ; A. Hübner, IHC, n° 213, p. 69.
  • 117 RBE, ms. arab. 1623, f º 4vº ; F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. IV, p. 810.

58Ibn Marwān, chassé de Mérida, déplaça ses troupes vers Badajoz dont il fit le nouveau siège de son domaine. Plusieurs ouvrages d’histoire régionale affirment que les populations chrétiennes de Mérida se déplacèrent alors elles aussi vers Badajoz, qui aurait alors remplacé Mérida en tant qu’évêché115. Une inscription dédiée à un évêque Daniel, mort en l’an 1000, aurait même été trouvée dans les fondations d’une maison proche de la cathédrale. C’est du moins ce que prétendait un érudit local en 1601, mais depuis l’inscription a disparu. Tandis qu’Enrique Flórez en rejetait l’authenticité, l’épigraphiste autrichien Hübner lui accordait crédit116. Cependant, il convient de noter que la liste ecclésiastique des Canons de l’Église en arabe (1049-1050) range Badajoz (Baṭalyūš) parmi les évêchés de la province de Mérida, ce qui entre en contradiction avec le schéma visigothique traditionnel117.

  • 118 Ibn Sahl, Aḥkām al-kubra, éd. M. ‘A. Ḫallāf, Wathā’iq fī aḥkām qaḍā’ahl al-ḏimma fī-l-Andalus, n° 6 (...)
  • 119 L. Berrocal Rangel et R. Caso Amador, « El conjunto monacal », pp. 299-317.
  • 120 D’autres spécialistes la datent néanmoins du VIIe siècle : P. Mateos Cruz, « La cristianización de (...)
  • 121 On ne retrouve plus de matériel à partir de cette phase, L. Caballero Zoreda et F. Sáez Lara, La ig (...)

59Des lieux de culte chrétiens semblent en tout cas s’être maintenus dans les parages de Badajoz jusqu’au début du Xe siècle au moins. Ibn Sahl nous informe sur un monastère situé dans la kūra à cette époque118. D’autre part, l’archéologie nous renseigne sur la continuité de certains sanctuaires ruraux aux premiers siècles de l’Islam. Sur les derniers contreforts de la Sierra Morena, à 80 kilomètres de Badajoz, se trouve San Miguel de los Fresnos. Juchée sur le sommet arasé d’une petite colline, l’église domine un cours d’eau, modeste mais vital pour la vie agraire. Comme à Santa María de Melque, un mur d’enceinte entoure l’édifice qui est aussi pourvu de bâtiments annexes, ce qui suggère une fonction monastique. L’église, pourvue d’une abside outrepassée, pourrait avoir été construite au VIIe siècle. Selon l’équipe de fouille, cet établissement ne fut abandonné qu’au IXe ou Xe siècle119. Au centre d’un quadrilatère formé par Badajoz, Mérida, Trujillo et Cáceres, l’église de Santa Lucía del Trampal était apparemment encore en service au IXe siècle. Son plan très complexe la rapprocherait d’ailleurs plus, selon Luis Caballero, des réalisations de l’art asturien que de l’art visigothique120. Les trois absides, précédées de trois cimboria voûtés, forment une sorte de trident au lieu d’être accolées, et la croisée de transept est compartimentée en sept espaces successifs. Enfin, le dernier élément inhabituel pour les archéologues est un bâtiment situé à peu de distance de l’église et dont les fondations sont de forme carrée. S’agit-il d’un baptistère ? Luis Caballero pense qu’il s’agit d’un campanile, élément insolite dans les églises visigothiques, mais attesté dans l’architecture hispanique pré-romane. Ces éléments structurels poussent donc le chercheur à dater la construction de l’église de l’époque émirale, et son abandon du Xe siècle121.

c) À Lisbonne, une présence discontinue du christianisme ?

  • 122 M. L. Real, «os Moçárabes do Gharb português », pp. 49-51 et pl. 16, p. 80 ; Id., « Portugal : cult (...)

60Des fouilles ont également été entreprises à Lisbonne, sur le site de la Sé, la cathédrale du XIIe siècle. Elles ont permis d’accéder aux fondations visigothiques de l’édifice. Selon Manuel Luis Real, celui-ci serait resté sur pied jusqu’au XIe siècle, et aurait alors été remplacé par la grande mosquée. Une plaque décorative dont l’iconographie rappelle des pièces omeyyades du Xe siècle proviendrait de la décoration de cette basilique disparue122. En dehors de cet indice incertain, il n’existe aucun témoignage d’une communauté chrétienne à Lisbonne avant le XIIe siècle.

  • 123 Ch. Picard, « Les mozarabes dans l’Occident ibérique » ; Id., « Les chrétiens mozarabes », p. 101.
  • 124 J. A. de Oliveira (éd.), Conquista de Lisboa, p. 107 ; Ch. E. Dufourcq, « Les mozarabes du XIIe siè (...)

61En 1109 pourtant, le norvégien Sigurd affirme que la moitié des habitants sont chrétiens123. Lors de la conquête de la cité du Tage en 1147, le chroniqueur Osbern précise que les croisés allemands et flamands massacrèrent l’évêque autochtone, « au mépris de la religion et du droit ». Pour Charles-Emmanuel Dufourcq, il ne peut s’agir d’un évêque local : ce doit être un dignitaire musulman. Pourtant le texte n’offre aucune ambigüité, et l’indignation d’Osbern ne peut s’expliquer que par la nature sacrilège de l’acte124. Lisbonne possède donc au XIIe siècle une communauté chrétienne assez importante pour disposer d’un évêque. Il n’est pas certain que cette situation soit le reflet d’une continuité avec la période visigothique. Une fois de plus, l’essor de la cité et de son port au XIIe siècle a pu constituer le ferment d’une reformation ou d’une redynamisation de la composante chrétienne, sans toutefois que les sources nous permettent de dresser une typologie distinguant les autochtones des « néo-mozarabes ». Ces chrétiens furent en tout cas visiblement tous assimilés à des autochtones, voire au reste de la population musulmane par les Croisés.

d) L’Alentejo et l’Algarve

  • 125 CC, pp. 86-87.
  • 126 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, p. 405.
  • 127 M. L. Real, «os Moçárabes do Gharb português », pp. 43-44 ; Id., « Portugal : cultura visigoda e cu (...)

62En Alentejo et en Algarve, des données éparses indiquent cette fois-ci une certaine importance du peuplement chrétien aux IXe-Xe siècles. Le Calendrier de Cordoue signale que la fête de saint Mancius se déroulait toujours à Évora à l’époque califale, où la ville fut pourvue (en 914-915) d’une nouvelle muraille, toujours visible125. Béja, l’ancienne Pax Iulia, conservait encore au milieu du IXe siècle des habitants chrétiens, puisque deux clercs natifs de cette ville sont cités dans le Mémorial des saints126. Il semble d’ailleurs que la basilique de Santo Amaro, bâtie à une date inconnue, ait été en usage à l’époque islamique, subissant des remaniements dont la chronologie pourrait s’étaler jusqu’au XIe siècle selon certains chercheurs. Leur raisonnement repose cependant sur de fragiles comparaisons stylistiques, toujours contestables. Ici, il s’agit des chapiteaux de la nef, dont l’un se rapprocherait des réalisations du IXe siècle selon Cláudio Torres, du Xe siècle selon Manuel-Luis Real, tandis que cinq autres auraient été retaillés plus tardivement, Manuel-Luis Real les rapprochant même de modèles « proto-romans » de la seconde moitié du XIe siècle127.

  • 128 Ch. Picard, L’océan Atlantique musulman, pp. 499-501.
  • 129 Parmi une bibliographie assez vaste, Ch. Picard, « Les mozarabes de l’Occident ibérique » ; Id., «  (...)

63Dans l’Algarve, plusieurs sanctuaires sont mentionnés, souvent en liaison avec l’activité maritime comme l’a suggéré Christophe Picard. Des populations chrétiennes semblent y avoir subsisté au moins jusqu’au XIe siècle128. Le Cap Saint-Vincent abritait ainsi la célèbre église des Corbeaux, qui conservait les reliques de l’un des plus célèbres martyrs hispaniques. Malgré de nombreuses mentions dans les sources arabes, aucune trace archéologique n’en subsiste129.

  • 130 M. L. Real, « Os Moçárabes do Gharb português », p. 40 et pl. 24, p. 88.
  • 131 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. pp. 15-16 ; trad. pp. 172-173. Ch. Picard, L’océan Atlantique musulma (...)
  • 132 « … Fī‘Aṣabiya li-l-muwalladīn wa l-‘ağam » (Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. pp. 15-16 ; trad. pp. 17 (...)
  • 133 Cité au XIIIe siècle par Al-Qazwīnī, Kitāb aṭār al-bilād, trad. pp. 129-130.
  • 134 Ch. Picard, L’océan Atlantique musulman, pp. 88 et 500-501.
  • 135 Toujours dans les Cantigas d’Alphonse le Sage, on apprend que les marchands pisans, gênois et sicil (...)

64Par contre, à Vila Nova de Cacela c’est une inscription funéraire qui nous révèle l’existence d’un évêque nommé Julien130, décédé en 987. À quelque distance se trouvait l’évêché visigothique d’Ocsonaba, auquel il faut donc peut-être relier ce personnage. À moins que les institutions chrétiennes ne se soient déplacées vers la nouvelle capitale de la kūra d’Ukšūnuba, madīnat Šantmariyya, fondée par le muwallad Bakr b. Yaḥya à la fin du IXe siècle131. Celui-ci était d’ailleurs le fils d’un notable chrétien nommé Zadulf et comptait parmi ses sujets des ‘ağam132. Plusieurs auteurs arabes, dont al-‘Uḏrī au XIe siècle, situent sur la « terre de sainte Marie » la fabuleuse église dont les colonnes d’argent étaient si épaisses qu’on ne pouvait les entourer de ses bras133. On sait par ailleurs qu’au XIIIe siècle, Šantmariya al-Ġarb — devenue Faro à l’époque taifale — accueillait un pèlerinage où se côtoyaient pêcheurs et marchands, chrétiens et musulmans134. Ce lieu semble donc avoir toujours gardé une empreinte chrétienne, bien que la continuité de peuplement soit invérifiable. Le sanctuaire chanté par les Cantigas d’Alphonse le Sage n’était-il pas lié, comme Murcie à la même époque135, à l’activation du grand commerce international entre pays d’Islam et monde latin ?

  • 136 Al-Ḥimyārī, Kitāb al-rawḍ al-fi‘ṭār, éd. p. 35, trad. p. 44.
  • 137 Ibid., éd. pp. 110-111, trad. pp. 135-136.
  • 138 F. Fita, « San Dunala ».

65Plus loin en suivant la côte, d’autres localités conservèrent peut-être des populations chrétiennes jusqu’au Xe siècle au moins, bien que les sources restent très allusives. Al-Ḥimyārī signale que les habitants de Huelva vénéraient les reliques d’un « apôtre » dans une grande église (kanīsa kabīra) située en dehors de la ville136. À proximité, l’île de Saltes, que le califat transforma en vaste chantier de travail du fer, aurait également comporté une population chrétienne137. La vie de saint Dunala, consignée uniquement dans le Synaxaire de Constantinople, donne comme lieu de naissance de ce personnage une île située près de Cadix, peut-être Saltes. Dunala y est présenté comme un « roi chrétien », qui quitta son île pour se faire moine et accomplir le pèlerinage aux Lieux Saints. À Rome il se fit tonsurer par le pape Agapet II, puis parvint à Jérusalem où il accomplit ses dévotions. Continuant son voyage, il arriva en Égypte où il trouva le martyre entre les mains des « Agaréens » entre 949 et 955. Comme l’avait remarqué Fidel Fita, les dates concordent avec le voyage de Recemundo en Orient et avec l’essor des relations entre le califat de Cordoue et ses voisins en Méditerranée. La Vita reflète donc plus un contexte d’échanges qu’elle ne fournit d’informations précises sur le christianisme andalou138.

66Le Ġarb al-Andalus se présente donc comme un espace polarisé par quelques lieux de culte, voire de pèlerinage, chrétiens. Les campagnes semblent avoir comporté des communautés chrétiennes encadrées par des monastères ruraux. Ces mentions apparaissent cependant dans des sources peu soucieuses de datation, aussi convient-il d’être prudent à l’heure du bilan. Malgré l’absence de données sur le réseau épiscopal, cela ne signifie pas que la composante chrétienne ait disparu. Au contraire, elle s’est probablement maintenue dans certaines zones jusqu’au XIIe siècle. Cela signifie-t-il que l’islamisation a été moins intense dans la partie occidentale d’al-Andalus ? Rien de moins sûr, car on peut constater que la présence chrétienne se resserre autour de nouveaux pôles plus dynamiques, en complète adéquation avec les logiques économiques et sociales de la région (cartes 1 et 3, voir annexe, pp. 375 et 377).

III. — LA BÉTIQUE, UN BASTION DE LA MINORITÉ CHRÉTIENNE ?

67C’est en franchissant le Guadiana que le peuplement chrétien semble devenir plus intense (carte 2, voir annexe, p. 376), tandis que le maillage épiscopal donne l’impression de se resserrer (cartes 1 et 3, voir annexe, pp. 375 et 377). La Bétique apparaît en effet comme la région de plus forte densité chrétienne, comme si ce bastion du califat et de l’arabité s’était aussi montré propice au maintien de la minorité chrétienne jusqu’au XIIe siècle. La résistance du maillage épiscopal dans cette région s’accompagne en effet d’un fort encadrement des institutions chrétiennes par le pouvoir islamique. Il est vrai que, dans cette aire géographique, le caractère plus abondant des données disponibles peut aussi s’expliquer par la nature des sources, focalisées sur Cordoue et sur le périmètre immédiat de l’autorité omeyyade. La concentration du faisceau des sources latines sur Cordoue ne fait elle-même que traduire l’hégémonie intellectuelle exercée par la capitale jusqu’à l’époque des Taifas. Quant aux informations concernant les campagnes et les forteresses rurales du pays intérieur, elles alimentent le récit de la fitna et la minutieuse description des terres de rébellion.

CORDOUE, NOUVELLE URBS REGIA

68Aucune cité n’a joué un rôle aussi éminent dans l’évolution du christianisme andalou que Cordoue qui, à l’instar de Bagdad ou du Caire, concentre l’essentiel du dynamisme des communautés minoritaires aux IXe-Xe siècles. Le Mémorial des saints d’Euloge s’ouvre d’ailleurs sur une évocation de la prospérité de la ville sous ‘Abd al-Raḥmān II :

  • 139 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, pp. 397-398.

En l’an 850, vingt-neuvième année du règne de Abdarragman, le pouvoir et l’autorité (dignitatem) du peuple des Arabes s’étant accrus dans les Hispanies (in Hispaniis), ils occupaient presque toute l’Ibérie, par un privilège indigne. À son époque, Cordoue, qui était autrefois nommée « Patricienne », fut appelée la « ville royale » car elle lui servait de siège. Il fit atteindre à Cordoue le plus haut sommet, l’éleva au faîte des honneurs et la combla de gloire. Il y accumula les richesses des délices venus du monde entier. Il l’agrandit de façon effrénée, dépassant à mon avis la mesure du licite, et c’est ainsi qu’il excéda, dépassa et surpassa, par le luxe mondain qu’il déploya, tout ce qu’avaient atteint ses prédécesseurs, les rois de la même race139.

  • 140 En ce qui concerne les lieux de culte : F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. II, (...)

69Bien que le décor planté sous la plume de cet auteur soit celui de Babylone l’opulente, lieu de captivité des élus, sa description n’en est pas moins révélatrice du prestige que la capitale émirale exerçait aussi à l’égard de la communauté chrétienne locale. Au cours du IXe siècle, Cordoue vola en effet la vedette à Tolède en tant qu’urbs regia, siège du pouvoir mais aussi foyer de rayonnement de la culture chrétienne post-visigothique. Son pouvoir d’attraction se mesure au quasi monopole qu’elle semble exercer comme lieu de production écrite des chrétiens en al-Andalus au cours des IXe-Xe siècles, et au nombre assez élevé des sanctuaires chrétiens regroupés à ses alentours jusqu’à l’époque califale140.

a) La couronne monastique de la Sierra

70Dans les années 850, pas moins de quinze lieux de culte sont recensés, dont huit monastères. Il est vrai que les sources martyriales privilégient la dimension ascétique du christianisme cordouan, mais l’importance du monachisme local est confirmée par le Calendrier de Cordoue en 961 d’une part, et par la découverte de nombreuses inscriptions dédiées à des moines et moniales d’autre part. L’écrasante majorité des sanctuaires se trouvait en dehors des murailles de la ville antique, ce qui correspondait à la tendance générale du christianisme tardo-antique. La Sierra de Cordoue et la Sierra Morena, en partie englobée dans le diocèse, fournissaient un cadre propice au recueillement monastique, et en 961 un quart des sanctuaires s’y trouvait encore.

  • 141 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, p. 403 ; CC, pp. 166-167.
  • 142 F. Fita, « Alcaracejos, Adamuz y Córdoba ».
  • 143 Ibn ‘Iḏārī, Bayān al-Muġrib, t. II, pp. 3, 5, 11, 37 et 49 ; É. Lévi-Provençal, HEM, t. II, pp. 282 (...)

71À une quarantaine de kilomètres au nord de Cordoue se trouvait le cœnobium armilatense dédié à saint Zoïle et édifié sur les bords du Guadalmellato (flumen armilatense)141. Sur la base d’une inscription découverte à El Retamalejo, au pied des Peñas Rubias, Fidel Fita le situait à une dizaine de kilomètres d’Adamuz et de Villafranca de Córdoba. La stèle en question commémorait un prêtre nommé Daniel, abbé d’une communauté monastique jusqu’à sa mort en 930. D’autres vestiges — débris de tuiles, céramiques, pierres de taille — témoignaient de la présence d’un établissement, mais ces indices ne furent jamais exploités142. Les chroniques arabes confirment pourtant l’existence d’un monastère dans le périmètre d’Armilā jusqu’au XIe siècle au moins. Ce toponyme désignait à la fois le cours d’eau et une halte sur le chemin du Nord, la première après Cordoue. Le ḥāğib ‘Abd al-Malik al-Muẓaffar y passait la première nuit en quittant Madīnat al-Zāhira. Une munya s’y trouvait, peut-être Manzil Umm Hānī, sur les rives du Guadalmellato. À peu de distance se trouvait le monastère (dayr), où ‘Abd al-Malik s’éteignit en 1008 et près duquel son frère ‘Abd al-Rahmān Sanchuelo et son allié le comte García Gómez furent assassinés un an plus tard143.

  • 144 CSM, t. II, pp. 402, 422, 444, 448, 450.
  • 145 Ibid., p. 450.
  • 146 Ibid., pp. 430-431
  • 147 Jean de Saint-Arnoul, Vita Iohannis abbatis Gorziensis, pp. 150-151.

72Certains de ces couvents disparurent avant l’époque califale. Tábanos, édifié à une dizaine de kilomètres au nord de la ville, entre sommets abrupts et forêts épaisses, abritait une communauté double (hommes et femmes)144. Ses religieuses se réfugièrent dans la ville, près de Saint-Cyprien, afin d’échapper à la « fureur de la persécution, qui grondait afin de détruire les églises », suite aux mesures de rétorsion de Muḥammad I en 853145. Saint-Martin de Rojana, sur les Monts de Cordoue146, n’apparaît pas non plus dans le Calendrier de Cordoue, à moins qu’on puisse l’identifier à l’église où Jean de Gorze se recueillait, à deux milles du « palais royal » de Madīnat al-Zahrā’, lors de son ambassade147.

  • 148 CSM, t. II, pp. 444, 452 ; Aimoin de Fleury, De translatione SS. Martyrum ; CC, pp. 28-29 et 82-83. (...)
  • 149 CSM, t. II, p. 431 ; CC, pp. 124-125.
  • 150 Ibid., pp. 403, 412 ; ibid, pp. 122-123.
  • 151 Ibid, pp. 28-29, 98-99 et 170-171.
  • 152 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 387 ; R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. VIII al (...)
  • 153 Les épitaphes de Cisclus, famulus dei (m. 962) et d’Eresvide, prêtre (m. 981), proviennent des alen (...)

73Cependant, la majorité subistait en 961. « Non loin de Cordoue », Saint-Sauveur de Peñamelaria reçut la visite des moines de Saint-Germain-des-Prés en 858. Un siècle plus tard, on y célébrait le baptême de Jésus et la fête de la Sainte Croix148. Saints-Juste-et-Pastor de Fraga, à une vingtaine de kilomètres de la ville, était exilé dans un désert de « montagnes abruptes » et de « forêts denses149 ». À dix-huit kilomètres à l’ouest de Cordoue, en direction du Guadiato et de la Sierra de Hornachuelos, le Calendrier confirme le maintien de Saint-Felix de Froniano150. La même source cite deux autres sanctuaires : le monastère blanc de Ielinas au nord, in monte Corduba, et l’église de Saint-Paul, in montanis, où l’on se réunissait pour célébrer les martyrs Cyriaque et Paule151. Des découvertes archéologiques ponctuelles et malheureusement totalement décontextualisées confirment l’implantation chrétienne dans les montagnes. Du village d’Espiel, à une quarantaine de kilomètres au nord-ouest de Cordoue, vers Mérida et Badajoz, provient la cloche de bronze offerte en 955 à l’église locale de Saint-Sébastien par un abbé nommé Samson152. Des inscriptions funéraires proviennent du secteur de Villaviciosa et de la Sierra de los Santos, au nom évocateur153. Enfin, Ibn Ǧulğul rapporte une anecdote située dans le haut Guadiato, entre Estrémadure et Bétique. Il raconte comment le médecin Yaḥya b. Isḥāq, chrétien converti et devenu qā‘id de Badajoz au moment des faits, réussit à guérir al-Nāṣir d’une ottite aiguë :

  • 154 Ibn Ǧulǧul,abaqāt al-aṭibbā’ wa-l-ḥukkamā’, pp. 100-102 ; J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

Sur son chemin [entre Badajoz et Cordoue], il fit un détour jusqu’à un monastère chrétien (ba‘ḍ adyār al-naṣāra) et demanda à voir quelqu’un de savant. Il trouva un homme âgé et lui demanda : « As-tu l’expérience des ottites ? ». Le vénérable moine (al-šayẖ al-rāhib) lui répondit : « sang de pigeon chaud ! »154.

b) Lieux saints des faubourgs

  • 155 CSM, t. I, p. 341 et t. II, pp. 430 et 493.
  • 156 P. Riesco Chueca (éd.), Pasionario hispánico, p. 321.

74La couronne monastique des contreforts et des cîmes septentrionales laissait ensuite la place aux sanctuaires des faubourgs. Le hameau (viculum ») de Tertios abritait par exemple le monastère de Saint-Genès-d’Arles, où avaient été enterrés trois martyrs du IXe siècle155, puis le jeune Pélage, exécuté en 926156. Le nom de ce lieu provenait sans doute de son emplacement, au niveau de la troisième borne milliaire en partant de Cordoue, soit à 4,5 kms de distance.

  • 157 CSM, t. II, pp. 452, 454. Fragellas est orthographié Kerillas ou Careilas dans le Calendrier de Cor (...)
  • 158 A. Arjona Castro, « Escarabita », pp. 57-65. Le titre de l’article résume le raisonnement philologi (...)
  • 159 A. Marco Pous, « Cuestiones críticas sobre la localización de las iglesias mozárabes ».
  • 160 P. Marfil Ruiz, « Córdoba de Teodosio a Abd al-Rahmán III », p. 118. Cette localisation n’est pas c (...)

75À Fragellas, encore sur les contreforts de la Sierra mais à faible distance de la ville, Sainte-Eulalie de Barcelone abritait les reliques de sainte Colomba, dont le culte à l’époque califale témoignait du prestige local des martyrs du IXe siècle157. La localisation de cet établissement est loin d’avoir abouti, puisque certains le placent à Caño de Escarabita, non loin de Madīnat al-Zahrā’158, d’autres à Albaida plus au nord159, d’autres enfin aux abords immédiats de Bāb al-yahūd160.

76Les édifices du culte chrétien se densifiaient dans la Sahla, riche plaine (planicies) agricole connue pour la culture de la vigne. Selon les sources compilées par al-Ḥimyārī, on y observait :

  • 161 Al-Ḥimyārī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, éd. p. 34, trad. pp. 43-44.

des couvents chrétiens (diyār al-‘ağam) solidement construits : dans l’un d’eux, on remarque quatre colonnes d’onyx très beau, fort longues et d’un grand diamètre, qui supportent la cloche (nāqūs)161.

  • 162 CC, pp. 42-43 est la seule source qui mentionne ce lieu, en précisant in eo est congregatio.
  • 163 La Sahla comptait au moins trois autres monastères, parmi lesquels Sainte-Marie de Cuteclara, desti (...)
  • 164 F. Naval y Ayerve, « Lápidas mozárabes de Córdoba », pp. 467-468 et F. Fita, « Alcaracejos, Adamuz (...)

77Parmi ces célèbres lieux saints figurait Sainte-Eulalie de Mérida, basilique martyriale et monastère féminin situé à Fragellas, entre la ville et la Sierra. Plusieurs études l’ont confondue avec son homonyme162, alors que les sources différencient leurs emplacements163. Une série d’épitaphes retrouvées vers le « sud de la ville » pourraient provenir de la nécropole de ce monastère féminin. Toutes appartiennent à des moniales défuntes à l’époque califale : Ikilio (m. 936), la « génitrice » — donc sans doute la « mère » supérieure du couvent —, Juste (m. 948) et Rufine (m. 977)164.

  • 165 Concernant ce quartier : CC, pp. 74-75 et 166-167 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, trad. p. 165. La liste (...)
  • 166 Parmi les sources : Aẖbār Mağmū‘a, éd. pp. 10-14, trad. pp. 23-27 ; Ibn ‘Iḏārī, Bayān almuġrib, t. (...)
  • 167 D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 54-57.
  • 168 CSM, t. II, p. 554.

78Continuant vers Cordoue, le voyageur trouvait sur sa route, dans le faubourg des parcheminiers (rabaḍ al-raqqāqīn)165, l’église de Saint-Aciscle, haut lieu de la vie intellectuelle et spirituelle du christianisme cordouan. Aciscle était en effet, avec saint Zoïle, l’un des protecteurs de la ville. L’église martyriale bénéficiait d’un grand prestige, qui rejaillit sur les récits autour de Šant Ağlağ, appelée aussi « l’église des captifs » (kanīsat al-asrā ’ou ecclesia carceratorum) en raison des événements qui s’y étaient déroulés lors de la conquête arabe. Assiégé par Muġīṯ al-Rūmī dans son palais des bords du Guadalquivir, le gouverneur chrétien s’y était retranché avec ses hommes après être sorti de la ville par la porte de Séville. La longue résistance de la garnison lui aurait valu d’être décapitée dans son intégralité166. Saint-Aciscle, qui se trouvait très certainement au sein d’un véritable complexe ecclésiastique, comportait au milieu du IXe siècle une école renommée pour la qualité de ses enseignants (pædagogis), qui instruisaient l’aristocratie chrétienne en latin aussi bien qu’en arabe, dans le domaine des belles lettres (litteris) et du dogme (disciplinis)167. Saint-Aciscle était aussi un foyer religieux renommé pour ses reliques, non seulement celle du célèbre martyr, mais aussi celles de ses émules, comme Perfectus, un prêtre de la maison, exécuté à l’époque émirale et encore vénéré un siècle plus tard. Enfin, l’ensemble ecclésial accueillit aussi le concile de 862, rapporté par l’abbé Samson, peut-être parce qu’à cette époque Saint-Aciscle remplissait la fonction de siège épiscopal168.

c) Au sud du Guadalquivir : la Campiña

  • 169 CC, pp. 110-111.
  • 170 Ibid.
  • 171 É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, p. 188.
  • 172 CSM, t. II, pp. 403, 415, 430. Selon Simonet, l’église mentionnée en 961 et le monastère de Saint-C (...)

79Au sud du Guadalquivir, le tissu urbain était moins dense, mais il s’était développé à l’époque islamique169. Dans la boucle du fleuve avaient grandi le faubourg de Šaqunda et son cimetière islamique (maqbara). Au-delà s’étendait la Campiña (Qambāniya), vaste région agraire elle aussi ponctuée de lieux de culte chrétiens. En 961, une église se situait ultra fluvium dans la Munyat ‘Ağab, nom transcrit dans la version latine du Calendrier de Cordoue par orto mirabili, à la suite d’une confusion entre la racine ‘.ğ.b et le nom de la concubine d’al-Ḥakam I. Le texte latin corrobore cependant la tradition arabe puisqu’il précise que c’était l’endroit où se trouvaient les malades (infirmi)170. En effet, les revenus de la Munya entretenaient une léproserie toute proche171. Par contre, le Calendrier de Cordoue ne mentionne pas le monastère de Saint-Christophore, attesté au IXe siècle et situé selon Euloge « en vue de la ville, dans la partie méridionale, sur la boucle opposée du Guadalquivir172 ».

  • 173 CC, pp. 102-103, 164-165, 170-171 ; Aẖbār mağmū‘a, éd. pp. 10-14, trad. pp. 23-27.

80Le Calendrier de Cordoue est le seul à se référer à l’église de Tarsil, dans la Campiña, et prétend que le corps de Pélage s’y trouvait, tandis que que la Vita affirme qu’il avait été conservé à Saint-Genès de Tertios. Bien que l’on ait parfois prétendu qu’il s’agissait d’un seul et même lieu, les deux sanctuaires ne sont pas superposables géographiquement et Tarsil se distingue par les cultes de saint Martin de Tours et de saint André de Patras. Enfin, la villa Tarsil est attribuée au fils de Mughisa (Muġīṯ al-Rūmī), et le toponyme « Tarsīl » apparaît dans les Aẖbār Mağmū ‘a à propos de la conquête de Cordoue en 711. Muġīṯ arrive à Cordoue par le sud et cache ses troupes dans un bois situé entre les deux qarya-s de Šaqunda et de Tarsīl avant de donner l’assaut au palais visigothique. Tarsil se trouvait donc bien sur la rive gauche, sans doute au sud de Šaqunda173.

d) La Axerquía

  • 174 CSM, t. II, p. 494.
  • 175 Ainsi le monastère de Gerisset à Keburiene, qui accueillait le culte des sept évangélisateurs de la (...)
  • 176 CSM, t. II, p. 415. Le procès-verbal du concile de 839 fut rédigé par un prêtre de cette église (CS (...)
  • 177 CC, pp. 150-151.
  • 178 P. Marfil Ruiz, « Córdoba de Teodosio a Abd al-Rahmán III », pp. 134-135, ne présente aucun argumen (...)

81Si les faubourgs septentrionaux et occidentaux présentent les signes d’une solide implantation chrétienne jusqu’à l’époque califale, tel n’est pas le cas de la partie orientale, al-Šarqiyya (Axerquía en castillan). Il est vrai que la localisation de la basilique des Saints-Côme-et-Damien, à Colubris174, et de cinq autres monastères signalés en 961, demeure incertaine175. La basilique des Trois Saints (Faustus, Januarius et Martial) constituait en tout cas le principal repère chrétien extramuros dans la partie orientale. Au milieu du IXe siècle on y délivrait un enseignement religieux176. Le Calendrier nous le situe dans le « quartier de la tour » (vico Turris), autrement dit le rabaḍ al-burğ177, et les archéologues le placent généralement sur le site de l’actuelle église San Pedro, édifiée après la reconquête par Ferdinand III. Au XVIe siècle, on y « découvrit » une crypte où reposait une inscription dédiée aux trois saints, associés à Zoïle et Aciscle, les saints patrons de Cordoue. Disparue, cette inscription est sujette à caution, tout comme une prétendue épitaphe datée de « 1031 ou 1041 », elle aussi perdue. Il est vrai qu’une nécropole tardo-antique aurait été exhumée à proximité de l’église, ce qui témoignerait d’une pratique d’enterrement « auprès des saints » (ad sanctos), courante à l’époque visigothique178 ».

  • 179 Ce quartier ne figure pas dans la liste des faubourgs d’Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. I, pp. 465-466  (...)
  • 180 CSM, t. I, pp. 331, 338, 341 et t. II, pp. 405-406, 431, 553 ; CC, pp. 72-73, 102-103 et 162-163.
  • 181 R. Castejón y Martínez, Córdoba califal, p. 41 ; É. Lévi-Provençal, L’Espagne musulmane au Xe siècl (...)
  • 182 P. Marfil Ruiz, « Córdoba de Teodosio a Abd al-Rahmán III », pp. 121-123.
  • 183 Ibn Hayyān, Al-Muqtabis VII, éd. pp. 91-92, trad. pp. 115-116.

82Un dernier sanctuaire, d’importance majeure, était celui de Saint-Zoïle, abrité par le vicus tiraceorum, ou vicus Atirez, c’est-à-dire le « quartier des tisserands (al-ṭarrāzīn) » ou « quartier du ṭirāz179 ». Centre d’enseignement religieux (collegium clericorum) aussi important que Saint-Aciscle, Saint-Zoïle avait accueilli Euloge de Cordoue, qui y suivit ses études et y dispensa des cours. Il y fut d’ailleurs enterré avec quatre autres martyrs. Le Calendrier de Cordoue ne les évoque pas, mais mentionne en revanche la tombe de son mentor Speraindeo, ancien magister de Saint-Zoïle, et de ses disciples Jean et Adulphus. En 862, ce fut à l’abbé Samson que l’on confia la direction de ce grand foyer de la vie intellectuelle chrétienne à Cordoue180. Or, faute de pouvoir situer précisément le rabaḍ al-ṭirāz, la localisation de la basilique reste tout à fait confuse : d’abord placée sur le site de l’église de San Andrés, bâtie après la reconquête au nord de San Pedro181, Pedro Marfil Ruiz l’a identifiée au site de Cercadilla, à l’ouest de la ville182. Le principal support de ces hypothèses est la visite qu’effectua al-Ḥakam II au dār al-ṭirāz en 361/972183. Parti de Madīnat al-Zahrā’à cheval, il arriva sans doute par l’ouest et passa par le cimetière d’Umm Salama, proche de la « Porte des juifs » (Bāb al-yahūd) qui ouvrait la ville sur le nord, au niveau de l’actuelle Plaza de Colón.

e) Sanctuaires intramuros

  • 184 CSM, t. II, pp. 431, 450, 667 ; CC, pp. 116-117, 138-139, 168-169 et 178-179.
  • 185 Léovigilde, Liber de habitu clericorum, dans CSM, t. II, pp. 667-684.
  • 186 Aimoin de Fleury, De translatione SS. Martyrum, évoque la présence des tombeaux de Jean et Adulphus (...)

83À l’intérieur des murailles, les sources ne signalent qu’un seul lieu de culte chrétien : la basilique de Saint-Cyprien, centre d’étude pour les laïcs comme pour les clercs, mais aussi monastère, au moins à l’époque califale184. Ce fut à l’usage des « insignes et bienheureux clercs placés sous la protection de saint Cyprien évêque et martyr » que Léovigilde, qui était sans doute l’un des leurs, écrivit son traité sur « l’habit des clercs » (De habitu clericorum) dans la seconde moitié du IXe siècle185. Les deux moines de Saint-Germain-des-Prés, Odilard et Usuard, l’eurent pour interlocuteur lors de leur visite du sanctuaire en 858186.

  • 187 J. R. Carrillo et alii, « Córdoba. De los orígenes a la Antigüedad tardía », pp. 58-59.
  • 188 P. Marfil Ruiz, « Córdoba de Teodosio a Abd al-Rahmán III », pp. 123-130.

84Mis à part ce point de repère, les auteurs chrétiens du IXe siècle ressentaient la cité comme foncièrement étrangère au christianisme. Elle n’était pas totalement désertée par les chrétiens, mais l’espace intramuros était perçu comme investi par le pouvoir islamique. Dès les IVe-VIe siècles, le christianisme avait essaimé en périphérie, mais au cours des VIe-VIIe siècles, il avait réinvesti la cité par la construction de nouveaux lieux de culte, tandis que le palais des rives du Guadalquivir marquait le déplacement du centre politique vers le sud187. Avec la conquête arabe, le christianisme reflua de nouveau hors des murailles. L’Islam commença par récupérer l’espace politique des bords du fleuve, puis ‘Abd al-Raḥmān I réinvestit l’espace en édifiant la première grande mosquée en 786. Elle remplaça l’ancienne église-cathédrale de Saint-Vincent, rachetée aux chrétiens selon les chroniques, et dont les vestiges ont été exhumés à l’angle nord-ouest du patio des Orangers188. La comparaison entre l’ancienne basilique et la nouvelle mosquée illustre une nette volonté de démontrer la puissance du nouveau pouvoir et de souligner le lien avec l’héritage omeyyade syrien. Le plan s’inspire de la mosquée al-Aqṣa de Jérusalem et de Damas. Les dimensions de la salle de prière et de l’enceinte laissent loin derrière elles le souvenir de la modeste basilique chrétienne. Un art islamique au service du pouvoir omeyyade exalte donc, dès la fin du VIIIe siècle, la puissance de l’Islam dans une ville très probablement chrétienne dans sa majorité.

f) Cercadilla, un site témoin

  • 189 Parmi une ample bibliographie : R. Hidalgo Prieto et P. Marfil Ruiz, « El yacimiento arqueológico d (...)

85Les progrès majeurs dans la connaissance du christianisme cordouan à l’époque islamique proviennent de l’archéologie. Depuis plus de dix ans, la réactivation des fouilles a donné des résultats appréciables, même si l’identification des sanctuaires chrétiens mentionnés par les sources reste embryonnaire. Le site de Cercadilla, à 700 mètres au nord-ouest des murailles, constitue l’une des découvertes les plus intéressantes pour la connaissance de ces siècles de charnière entre Late Antiquity et Early Islam189. On y a découvert en 1991 un vaste complexe palatial et administratif de l’époque de la Tétrarchie, plus précisément daté par les responsables de la fouille du règne de Maximien (293-305). Autour d’un majestueux cryptoportique en forme de demi-cercle étaient distribués les édifices affectés au service de l’empereur. Le cryptoportique aboutissait à deux salles de plan basilical, se terminant par une sorte d’abside trilobée (aula trichora).

  • 190 Ibid., pp. 193-194.
  • 191 Le site du Pago de Aguijones correspond en effet à la zone de Cercadilla. Sur cette inscription, vo (...)

86À partir du VIe siècle, les marques du christianisme s’imposèrent et la basilique septentrionale, que l’on divisa en trois nefs, fut affectée au culte. Il est probable que Cercadilla fut alors le siège, pour un temps, de l’évêché de Cordoue : outre l’inscription d’un évêque jusque-là inconnu, Lampadius (c. 532-549), l’anneau épiscopal d’un certain Samson en témoigne. Des tombes furent creusées dans le chœur et une véritable nécropole se développa au pied de l’édifice, sans doute en raison de la proximité de reliques importantes, selon la pratique de l’enterrement ad sanctos. Cette nécropole, qui comptait au moins deux cents tombes, perdura à l’époque islamique. Sa chronologie s’étendrait entre les vie et XIe siècles, avec une intensification de l’usage entre VIIIe et Xe siècle190. Plusieurs inscriptions sont datées : un prêtre nommé Iquiecipus y fut enterré en 877, un certain Salvatus y fut enseveli en 982191, et l’épitaphe de Christophora, famula Dei, date de 983. Une grande continuité dans les rites funéraires peut être observée. Les fosses étaient délimitées par des lauses de pierre posées verticalement, et le corps était déposé souvent à même le sol, quelquefois sur un support de briques. Le mort était disposé sur le dos, les mains croisées sur le thorax ou l’abdomen, la tête orientée vers le chœur de la basilique, en direction de l’est. En usage jusqu’au début du XIe siècle, cette nécropole rétrécit cependant considérablement à partir de l’époque califale, au profit d’un quartier d’habitation dont les premières constructions dateraient du règne des émirs. L’espace du cimetière s’amenuisant, on fut quelquefois obligé de détruire des tombes pour en créer de nouvelles.

87Bien que les IXe-Xe siècles témoignent d’une continuité du peuplement chrétien dans ce quartier, le site illustre aussi un processus d’islamisation. La zone construite progresse au détriment du cimetière communautaire. La population du quartier augmente rapidement, et les chrétiens y deviennent probablement de plus en plus minoritaires au Xe siècle. Une mosquée se dresse maintenant à peu de distance de l’aire ecclésiastique antique, préservée au prix de quelques aménagements. Le XIe siècle apparaît comme une période de rupture, puisque la nécropole chrétienne cesse d’être utilisée. La crise ne touche cependant pas que la minorité chrétienne, puisque le quartier d’habitations aurait connu le déclin à la même époque.

  • 192 Samuel de los Santos Giner, lors des prospections de 1955, avait repéré plus au sud, au niveau du C (...)

88Il se pourrait bien enfin que Cercadilla corresponde à Saint-Aciscle : ce serait alors la seule église « mozarabe » documentée par l’archéologie à Cordoue. Les arguments de Rafael Hidalgo et de son équipe sont en effet assez convaincants, bien qu’aucune preuve définitive n’ait été apportée192. Comme nous l’avons signalé plus haut, Saint-Aciscle se trouvait à l’ouest de la ville, et l’itinéraire emprunté par les troupes de Muġīṯ al-Rūmī jusqu’à l’église en 711 ne dément pas cette situation géographique. Sans compter que ce vaste complexe pouvait effectivement se prêter au repli défensif du gouverneur visigoth.

g) Les nécropoles chrétiennes

89Cercadilla confirme l’implantation des sanctuaires chrétiens hors des murailles, et la présence de nécropoles associées aux basiliques martyriales. Certaines d’entre elles furent en usage sur une longue période, entre le Bas Empire et le califat, mais des déplacements se sont produits, actuellement mis en lumière par les progrès de l’archéologie cordouane. Le corpus des épitaphes datées documente essentiellement le Xe siècle, tandis que le IXe est très peu représenté et le VIIIe siècle absent. Les modèles d’écriture et de décoration étant sensiblement les mêmes entre l’époque visigothique et l’époque émirale, il est de toute façon très difficile d’associer une stèle non datée à une époque précise. Le XIe siècle est lui aussi un véritable trou noir, ce qui conforte l’idée d’un affaissement du christianisme cordouan après la chute du califat. L’existence de deux épitaphes datées du XIIe siècle montre toutefois qu’il ne s’effaça pas totalement avant l’arrivée des Almohades.

  • 193 I. Sánchez Ramos, « La incidencia del cristianismo en el mundo funerario » (en ligne sur http://www (...)
  • 194 R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. viii al s. x », n°s 10686 et 11546 ; I. Sánchez Ramos, (...)
  • 195 La Huerta de San Rafael (barrio de Santa Rosa) a livré au moins trois tombes, J. R. Carrillo et ali (...)
  • 196 R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. VIII al s. X », n°s 23290 et 23291.

90Quant aux zones de cimetières, certaines sont connues des archéologues. La partie occidentale comportait plusieurs nécropoles. La zone du Cortijo de Chinales, au sud de Cercadilla et sur la route d’Almodóvar del Río, fut en usage entre l’époque romaine et l’ère islamique : au moins sept stèles en proviennent, échelonnées entre le IXe et le XIe siècle. D’après le matériel retrouvé au cours de prospections anciennes, il semble qu’une basilique ait été associée à cette nécropole193. Plus au sud, non loin du fleuve, s’étend le site de Los llanos de Vista Alegre et de l’ancien cimetière de Nuestra Señora de la Salud, où le matériel funéraire, très majoritairement tardo-antique, a aussi révélé l’existence de tombes post-visigothiques194. En accord avec la répartition des lieux de culte, l’autre zone funéraire encore active après la conquête arabe était le secteur septentrional. Avant 711, des nécropoles existaient au sortir de la grande porte par laquelle passait le cardo maximus, entrée qui devint avec l’Islam la Bāb al-yahūd195. Enfin, à plus d’un kilomètre au sud-est de la ville, sur la rive droite du Guadalquivir mais au-delà du lacet formé par le fleuve, le Campo de la Verdad fut sans doute aussi un lieu funéraire pour les chrétiens. Les trois stèles qui y ont été exhumées datent du XIIe siècle, ce qui suggère la possibilité de la création d’une nouvelle nécropole chrétienne à cette période196.

h) L’effacement des XIe-XIIe siècles

91Avec ses vingt-cinq lieux de culte, le christianisme cordouan d’époque califale n’avait rien de moribond et disposait encore de structures d’encadrement solides. La présence des lieux de culte se concentrait toujours dans les hauteurs des Monts de Cordoue et de la Sierra Morena, et dans la périphérie nord et ouest de la ville.

92La crise qui accompagna l’éclatement d’al-Andalus au début du XIe siècle frappa durement la capitale, et la minorité chrétienne pourrait bien en avoir fait elle aussi les frais. L’intervention des contingents castillans et catalans au cours de la guerre civile aurait pu favoriser un amalgame entre chrétiens du dehors et ḏimmī-s locaux, mais il est vrai qu’il n’existe aucun témoignage textuel sur les conséquences que purent avoir les troubles cordouans et le pillage de la ville par les Berbères en 1013 sur le christianisme autochtone. Toujours est-il que Cordoue cessa dès lors d’être un centre actif du christianisme méridional.

93Quelques stèles rappellent qu’il subsistait une minorité chrétienne très certainement autochtone à Cordoue au XIe, voire au XIIe siècle. Quelques érudits évoquent aussi, très sérieusement, la visite nocturne que le poète Abū ‘Āmir b. Šuhayd rendit à un sanctuaire chrétien de la ville, sans doute dans les années 1020. Dans la meilleure tradition de la verve bacchique ‘abbāsside, il y associe culte chrétien et culte du vin, décrivant une église :

  • 197 Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, éd. t. I, p. 525. Poésie commentée mais non traduite par F. J. Simonet, Hi (...)

… de rameaux de myrte jonchée, pour la fête et la gaieté apprêtée. Écouter les cloches sonner vous réjouissait. Le feu brillait et sa lumière dansait. Le prêtre honorait le culte du Messie, et un zunnār portait, que jamais on ne vit. Écartant toute joie, répudiant tout plaisir, chargés de récipients, vont-ils en quête d’eau ? Non, ils vont puiser à sa source le vin. Le prêtre à sa coupe buvait avec chaleur, et ses lèvres du violet prenaient la couleur. Le vin exhalait sa plus douce saveur, chaque nouvelle gorgée apportait goût meilleur197.

94Le fait que Simonet ait rangé cette évocation facétieuse parmi ses documents sur les « mozarabes » traduit bien sa quête fiévreuse des traces du christianisme. Or, ces mêmes traces se font très rares à Cordoue à partir de l’époque des Taifas, qui constitue localement une rupture apparemment bien plus notable que celle du IXe siècle.

LE MAILLAGE ÉPISCOPAL ET SA TRANSFORMATION

  • 198 Une inscription funéraire est dédiée à l’évêque Martin, mort en 931 : A. Hübner, IHC, n° 223, pp. 7 (...)
  • 199 Colophon de la Bible de Séville (988) : BNE, ms. Vit. 13.1.
  • 200 Ximénez de Rada nous informe que le titulaire du siège de Niebla dut s’enfuir vers Tolède après 114 (...)

95Au milieu du IXe siècle (carte 2, voir annexe, p. 376), la Bétique conserve d’ailleurs un ensemble d’évêchés assez cohérent pour que l’on puisse parler de réseau. Dans les strictes limites de l’ancienne province, sur les dix sièges suffragants de Séville à la fin du VIIe siècle, neuf paraissent encore dotés d’évêques. À l’époque califale, cinq évêques sont documentés, à Séville, Cordoue, Elvira, Écija198 et Asidonia199, tandis que Niebla et Málaga possèdent encore des titulaires au XIIe siècle (carte 3, voir annexe, p. 377), ce qui indique soit une continuité, soit la résurgence d’un groupe de population chrétienne assez considérable pour être encadré par un prélat. Au moment de l’arrivée des Almohades, cinq évêques sont encore cités par les sources, à Séville, Elvira, Asidonia, Niebla et Málaga200.

a) Séville, métropole de Bétique jusqu’au XIIe siècle

  • 201 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīẖ iftitāḥ al-Andalus, éd. p. 11, trad. p. 8 ; É. Lévi-Provençal, HEM, 1950, t. (...)

96Sur la rive gauche du Guadalquivir, Séville abrita une minorité chrétienne jusqu’au XIIe siècle. Pourtant, seuls deux lieux de culte échappent au silence des sources. L’église de Rubīna, qui abritait probablement les reliques de sainte Rufine, la patronne de la ville, est l’un des symboles des temps de la conquête. Dominant la campagne sévillane (al-mušraf ‘ala marğ Išbiliyya), cette église aurait servi de résidence à l’émir ‘Abd al-‘Azīz (714-716), qui avait néanmoins fait construire une mosquée à proximité. La cohabitation des deux édifices découle du mariage entre l’émir et la légendaire veuve de Rodrigue, Umm ‘Aṣim. Elle symbolise donc la fusion entre l’élite des conquérants et le peuple des Goths, mais aussi la fragilité d’un Islam encore minoritaire dans une terre dominée par le christianisme201.

  • 202 BNE, ms. Vit. 13.1.
  • 203 CDCA, t. I, actes n°s 48 et 55.
  • 204 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. pp. 466-468 ; trad. pp. 350-51.
  • 205 Ibid., éd. pp. 63-64 ; trad. p. 80.

97Le second sanctuaire est attesté grâce au colophon de la Bible qui fut offerte en 988 à l’église-cathédrale Sainte-Marie202. Séville semble en tout cas avoir gardé son rôle de métropole ecclésiastique jusqu’à l’époque califale au moins. Le clergé sévillan était étroitement associé à la vie de la communauté chrétienne de Cordoue, comme le prouvent la correspondance d’Alvare avec Jean de Séville et l’intervention constante du métropolitain lors des conciles qui se tenaient dans la capitale omeyyade. D’ailleurs, le métropolitain de Séville jouait probablement un rôle privilégié dans la représentation des sujets chrétiens au sein du système politique omeyyade. Sous le califat, il fut chargé à quatre reprises de missions diplomatiques en Léon. En 937 et en 940, deux actes de la cathédrale d’Astorga citent l’évêque Julien parmi les témoins. La liste laisse apparaître les membres de son escorte, dont les noms arabisés se détachent du reste des signataires203. En 941, Ibn Ḥayyān signale le voyage du métropolitain (ğāṭulīq) ‘Abbās ibn al-Munḏir en Léon204. Il s’agit très certainement du même personnage, désigné tantôt par son nom latin, tantôt par son nom arabe. Trente ans plus tard, c’est un certain ‘Ubayd Allāh Ibn Qāsim qui officie comme ambassadeur et traducteur205.

  • 206 Voir la synthèse de A. García Sanjúan, « Declive y extinción de la minoría cristiana ».
  • 207 M. Th. Urvoy, « Que nous apprend la poésie arabe », p. 160.
  • 208 Ibn ‘Abdūn fulmine contre les passeurs qui permettent aux musulmans de passer sur l’autre rive, où (...)

98La disparition du califat efface cependant les traces du christianisme sévillan206. Des ḏimmī-s chrétiens à la cour ‘abbādide, on ne sait pas grand chose d’autre que les noms de deux poètes de langue arabe207. Ce n’est qu’au tout début du XIIe siècle, sous la domination almoravide, que le traité de ḥisba d’Ibn ‘Abdūn nous renseigne sur les habitants chrétiens de la ville. L’auteur, très hostile aux non-musulmans, évoque les « églises mal famées » (al-kanā’is al-mašnū‘a) de la ville, où les clercs « dépravés », « fornicateurs » et « sodomites » se livrent à la débauche. Selon lui, des « femmes franques » (al-Ifranğiyyāt) fréquentent ces lieux pour aller retrouver les prêtres, leurs amants. Il s’agit de femmes chrétiennes originaires du Nord de la Péninsule ou d’autres régions latines, puisque Tolède accueille à la même époque une communauté de Francos dotée d’un statut particulier. L’essor politico-commercial de Séville sous les Almoravides attirait donc des populations chrétiennes étrangères, qui vinrent se greffer sur la communauté locale. Recommandant l’établissement d’une nette séparation entre musulmans et ḏimmī-s, Ibn ‘Abdūn nous indique a contrario l’absence de réelle démarcation spatiale. De fait, si le faubourg méridional de Triana pourrait avoir été une zone d’implantation préférentielle des populations chrétiennes en raison de la culture des vignobles, il ne constituait pas pour autant un quartier spécifiquement chrétien208. Ce traité nous renvoie donc l’image d’une minorité chrétienne active, enrichie comme ailleurs par de nouveaux éléments attirés par le dynamisme urbain.

  • 209 D. Serrano, « Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes », pp. 174-175.
  • 210 P. Henriet, « Perte et récupération de l’Espagne », p. 126.
  • 211 Vita sancti Theotonii, dans PMH, t. I, pp. 84-85 ; A. A. Nascimento (éd.), Hagiografía de Santa Cru (...)
  • 212 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, p. 118 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, Historia (...)
  • 213 P. Henriet, « Xénophobie et intégration isidoriennes à León au XIIIe siècle », p. 51-52.

99Le discours moraliste qu’Ibn ‘Abdūn rédige à l’usage du muḥtasib n’en reflète pas moins des tensions entre l’élite musulmane et cette minorité. Bien que l’évolution de la situation locale soit mal connue, une fatwa du grand-père Ibn Rušd évoque une première mesure d’expulsion des chrétiens de Séville vers Meknès, à la suite de l’expédition d’Alphonse le Batailleur (1125-1126)209. Par ailleurs, la documentation régionale signale l’arrivée d’un groupe de chrétiens sévillans à Léon vers la fin du XIe siècle210. Celle-ci ne fut pas suffisante pour vider la région sévillane de sa population chrétienne puisque le roi du Portugal, Affonso Enriques, revint de son expédition dans la région avec, parmi les captifs, un groupe de « mozarabes » locaux211. Les faits se situent sans doute après la chute de Lisbonne aux mains des croisés flamands, donc vers 1148, dans un contexte de démantèlement des institutions chrétiennes locales. En effet, le dernier métropolitain connu, Clément, venait de prendre le chemin de l’exil vers Tolède, mesure précédant l’arrivée des Almohades dans la Péninsule, ou bien résultant de cet événement212. Mais si l’ère almohade marque bien la disparition d’un christianisme structuré en Bétique, l’effacement des derniers noyaux de populations chrétiennes autochtones semble s’être prolongé sur plusieurs décennies. Si l’on en croit les Miracles de saint Isidore de Séville, écrits par Lucas de Túy dans la première moitié du XIIIe siècle, Pedro Fernández de Castro, exilé en terre d’Islam, aurait encore trouvé à Séville, à la fin du XIIe siècle, une communauté chrétienne locale, soudée autour du culte rendu au célèbre saint dans l’église des faubourgs qui lui était dédiée213.

b) Elvira, un bastion « indigène »

  • 214 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. pp. 54-56 et 64-66.

100Elvira forme un autre pôle ecclésiastique important. Les récits rapportés par Ibn Ḥayyān présentent la kūra comme l’un des bastions « indigènes » d’al-Andalus, majoritairement peuplé de non-Arabes, muwallad-s et chrétiens. Au noyau « arabe » de Ġarnāṭa, s’oppose cet environnement qu’il présente comme hostile à l’Islam214.

  • 215 Al- Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. I, p. 365 ; Jean de Saint-Arnoul, Vita Iohannis abbatis Gorziensis, pp (...)

101Grâce à l’Emilianense, on possède une liste continue des évêques d’Elvira (Iliberri) jusqu’aux alentours de 926. L’ère du califat confirme le prestige des évêques de la cité, chargés de missions diplomatiques importantes. En 329/941 l’évêque ‘Abd al-Malik b. Ḥasān fut envoyé en Léon, puis ce fut au tour du célèbre Recemundo, alias Rabī‘ b. Zayd, d’officier à la cour d’Otton I vers 955, mandaté par le califat de Cordoue215.

102L’ère des Taifas s’avère silencieuse, tandis que les Almoravides provoquent, semble-t-il, la dissolution de la communauté chrétienne locale. C’est tout du moins ce que l’on peut déduire du récit de la destruction de l’église principale d’Elvira, qui aurait été située près de la grande porte de la ville, en 492/1099. La décision aurait été prise par l’émir Yūsuf b. Tašfīn lui-même, après émission d’une fatwa légitimant cet acte de rupture avec le statut de la ḏimma :

  • 216 Güejar Sierra.
  • 217 R. Dozy, Recherches, t. i, pp. 351-352 ; F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. IV, (...)

Hors de la ville, à deux portées de flèche en direction de la porte d’Elvira, face au chemin de Qūlğar216, ils avaient une célèbre église. Sa construction avait été entreprise par un de leurs chefs, de même religion. Cette personne avait été chargée par un de leurs princes de diriger une armée de cavaliers rūm-s. Cette église devint unique par sa construction et son décor. L’émir Yūsuf b. Tašfīn ordonna sa destruction, appuyé par le désir des fuqahā’et par la direction de leurs fatwa-s. Selon Ibn al-Ṣayrafī, les gens de la ville sortirent pour la détruire le lundi, dernier jour de Ǧumāda II de l’année 492 [23 mai 1099]. Elle fut complètement démolie et chacun repartit avec ce qu’il trouva dans les vestiges, et avec les objets du culte (ālāṯā’). Son emplacement est encore connu de nos jours et son enceinte, encore en place, témoigne de la solidité et de la bonne assise de l’édifice. À un endroit du site se trouve le fameux cimetière de Sahl b. Mālik217.

  • 218 V. Lagardère, « Communautés mozarabes et pouvoir almoravide » ; D. Serrano, « Dos fetuas sobre la e (...)
  • 219 M. Pastor Muñoz et A. Mendoza Eguaras, Inscripciones latinas, n° 150, pp. 290-291.

103Il est difficile, avec si peu d’indices, d’identifier le constructeur et donc l’époque de fondation de ce sanctuaire. Le récit n’en reflète pas moins le durcissement idéologique des Almoravides vis-à-vis de la ḏimma et l’appui qu’ils reçurent de la part des juristes malékites. Il est bien possible que l’évêché ait disparu du même coup, même si la région de Grenade conserva des populations chrétiennes en nombre significatif jusqu’à l’expédition d’Alphonse le Batailleur218 en 1125-1126. Le musée archéologique de Grenade conserve d’ailleurs l’épitaphe d’une nonne (famula Dei) nommée Marie, enterrée en 1120 sur la colline de l’Alhambra219.

  • 220 Parmi une bibliographie abondante mais fragmentaire : M. Gómez Moreno, Medina Elvira ; A. Rodríguez (...)
  • 221 L. Vázquez de Parga, « Fragmento de epitafio mozárabe », pp. 42-43 ; M. Pastor Muñoz et A. Mendoza (...)
  • 222 Ibid., n° 149, pp. 287-289.

104Malgré son importance historique, de l’époque visigothique à l’époque califale, le site d’Elvira demeure très mal connu220. La plupart des spécialistes placent la cité romaine d’Iliberri sur la colline de l’Albaicín, face à l’Alhambra. Avant même la conquête arabe, un nouveau centre urbain, peut-être fortifié, fut aménagé dans l’hémicycle naturel des flancs sud de la Sierra d’Elvira, à l’emplacement d’Atarfe, à moins de huit kilomètres au nord-ouest de Grenade. La madīnat Ilbīra des sources arabes correspondrait donc au site archéologique d’Atarfe-Pinos Puente. Le doublet Ilbīra-Ġarnaṭa s’expliquerait par l’installation des contingents arabes sur l’ancien site d’Iliberri et par les nouveaux aménagements qui en découlèrent. C’est en tout cas sur le site d’Atarfe que l’on a retrouvé deux épitaphes chrétiennes d’époque islamique, celle de l’abbé Recosindus (Xe siècle)221 et celle de Cyprien222, mort en 1002. La zone archéologique de 246 hectares ouverte aux fouilles dirigées par Antonio Malpica en 2003 permettra d’améliorer grandement nos connaissances sur madànat Ilbàra. On peut ainsi espérer repérer à l’avenir les lieux de culte chrétiens d’époque islamique et comprendre l’évolution de la ville. Les nécropoles du Cerro de los Cigarrones et du Pago de Marrugán — 1.200 tombes recensées — peuvent aussi constituer un atout précieux dans l’étude de l’islamisation du peuplement.

c) D’Urci à Pechina : un réajustement des structures ecclésiastiques

105Au-delà des limites de l’ancienne province de Bétique, vers l’est, se trouvaient des évêchés théoriquement dépendants de Tolède. Les listes épiscopales recopiées inlassablement par les clercs les faisaient d’ailleurs figurer à la même place, sans changement apparent. Les faits démontrent cependant qu’Acci (Guadix), Beatia (Baeza), Basti (Baza) et Urci gravitaient à partir du IXe siècle dans la sphère d’influence de Cordoue. Leurs évêques se rendirent aux conciles réunis à Cordoue en 839 et 862, ce dernier à l’initiative de l’émir et de ses alliés, et en l’absence du métropolitain de Tolède.

  • 223 Translatio sancti Indaletii episcopi, dans AS, 30 avril, pp. 734-735.

106L’évolution d’Urci après cette date surgit dans une source singulière, un récit de translation qui éclaire indirectement le déplacement du siège épiscopal vers Péchina. Il s’agit de l’histoire des reliques de saint Indalèce, composée par le moine clunisien Hebrethmus pour l’abbé de San Juan de la Peña en 1084, et qui se déroule sous le règne de Sanche Ramírez d’Aragon (1063-1094)223. L’auteur se montre au fait des luttes internes qui déchiraient alors al-Andalus, divisé en royaumes de Taifas. La narration débute à San Juan de la Peña, dont l’abbé, arrivé au soir de sa vie, désespère de faire l’acquisition d’une relique prestigieuse.

Voici que l’un de ses parents lui rendit visite, envoyé par Dieu. Venu d’Hispania, c’était un homme de guerre (miles) intrépide (strenuus) et d’une grande noblesse. Élevé depuis son enfance dans cette patrie, avec les autres membres de sa milice (militiæ), il avait appris sur place les techniques de la guerre (exercitia) qu’il maîtrisait parfaitement. Il venait se recueillir en ces lieux saints.

  • 224 Bağğāna.

107L’abbé confie sa peine à ce personnage, dont le récit précise ensuite qu’il s’appelle García et se trouve à la tête d’un contingent chrétien combattant pour le roi de Séville. L’homme de guerre promet les reliques du célèbre saint enterré à Urci, Indalèce, l’un des Siete Varones à l’origine de l’évangélisation de la Péninsule. Accompagné de deux moines, il repart alors vers sa lointaine patria224 :

  • 225 Hispalis est le nom antique de Séville, Išbiliya le nom arabe.
  • 226 Il s’agit de Baeza, qui a souvent changé de maître au cours du XIe siècle. Propriété du souverain d (...)
  • 227 Il s’agit du miles du début.
  • 228 Peut-être Baza, dont le nom antique est Basti.

Arrivés dans la région des Ismaélites, ils se rendirent à la ville de Murcie. La paix régnait alors entre les rois païens. Mais c’est alors, peut-être à l’initiative de Dieu, que naquit une grande discorde entre le roi d’Hispalis — que les Ismaéliens appellent maintenant, par une déformation du mot, Sibilia225 et le roi d’Almería. Cette discorde portait sur une ville nommée Beatia226, que le roi d’Almería avait soustrait frauduleusement au roi de Séville. Ce dernier, soulevé par une très grande colère, fit réunir les troupes de tout son royaume et envoya des émissaires (legatis) au prince García, déjà évoqué227, pour lui demander de prendre lui-même la tête de son armée toute entière et de se diriger vers la ville d’Almería afin de l’assiéger. Cela fut exécuté : ce prince, accompagné par son armée, se mit en route comme on le lui avait demandé, et les moines sortirent avec lui de la ville de Murcie le jour de la vigile de saint Michel, c’est-à-dire le quatrième jour des calendes d’octobre. Au bout de dix jours, ils retrouvèrent le roi de Séville, qui demeurait dans la Civitas bacitana228. Ils restèrent quatre jours avec lui, assiégeant et dévastant partout les châteaux (castella) du roi d’Almería. Puis le roi de Séville et toute son armée levèrent le camp (castra) et, au bout de quatre jours supplémentaires, ils arrivèrent à la ville nommée Urci, autrefois célèbre pour l’importance de sa population, et qui fut convertie à la foi et à la connaissance de Notre Seigneur Jésus-Christ par la prédication du saint homme et évêque Indalèce. Ayant accompli avec honneur sa charge de prélat, lorsque le moment de s’endormir auprès du Christ arriva pour lui, Indalèce fut enterré par le peuple chrétien dans une église qu’il avait lui-même édifiée. Après son départ, la foi et la religion s’accrurent, et le peuple des croyants du Christ augmenta dans toute l’Hispania, jusqu’à ce que les rois des chrétiens obtinssent le gouvernail de l’ensemble du royaume d’Hispania pour de nombreuses années successives. Ensuite, assaillie par les péchés du peuple, cette terre fut placée — par un juste jugement de Dieu — entre les mains des Ismaélites, qui d’Arabie et d’Afrique débarquèrent en Hispania. Ravageant de très nombreuses villes, détruisant les églises, décimant misérablement le peuple de Dieu par le glaive et par le meurtre, ils s’emparèrent du pouvoir (imperium) dans l’ensemble du royaume. Après cela, ils réédifièrent — quand cela leur plaisait — certaines de ces villes, mais à d’autres emplacements. Ce fut le cas pour Urci, détruite de la même façon, mais qu’ils restaurèrent six milles plus loin, dans un site exceptionnel (aptissimo), proche de la mer et choisi en raison de ses qualités défensives (firmitatem loci) et de son aptitude à devenir un port maritime. De plus, ils changèrent son nom et l’appelèrent Almería. La cité antique, réduite à un petit village (parvam villulam), était habitée par quelques chrétiens, en raison du culte qui était toujours voué au saint évêque Indalèce. Mais son nom, corrompu par les barbares, devint Pasquena.

  • 229 É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, pp. 348-356.
  • 230 Al-Bakrī, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, trad. E. Vidal Beltrán, Geografía de España, p. 17.
  • 231 Al-Himyārī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, éd. p. 39, trad. pp. 49-50. Évariste Lévi-Provençal affirme qu (...)
  • 232 Ibn ayyān, Muqtabis V, éd. pp. 466-468 ; trad. pp. 350-51.
  • 233 P. J. Geary, Le vol des reliques au Moyen Âge.
  • 234 Al-Udrī, Tarṣī ‘Al-aẖbār, p. 87.

108Le moine clunisien assimile Urci à Pechina (Bağğāna) alors que cette dernière est réputée avoir été fondée vers 271/884 sur les rives du río Andarax, non loin de la mer. Grâce au commerce et à la course, Péchina devint rapidement une cité maritime florissante, dont le rayonnement se poursuivit jusqu’à ce que ‘Abd al-Raḥmān III déplace la vie urbaine vers le nouveau site d’Almería en 344/955229, déplacement d’ailleurs mentionné par la translatio. Le texte établit une équivalence entre Urci et madīna Bağğāna, ce qui pourrait témoigner d’un transfert de l’évêché. Dans la transcription que le géographe Abū ‘Ubayd al-Bakrī effectue de la « division de Constantin », l’ancien diocèse d’Urci apparaît effectivement sous le nom de Bağğāna230. Al-Ḥimyārī, rapportant une légende locale, se réfère lui aussi aux chrétiens (a‘āğim) de Péchina231. On connaît d’ailleurs l’un des évêques de Péchina, un certain Ya‘qūb b. Mahrān, grâce au Muqtabis d’Ibn Ḥayyān qui nous apprend qu’en 329/941 al-Nāṣir l’envoya en Léon pour négocier la libération de Muḥammad b. Hāšim al-Tuğībī, capturé par Ramiro II à la bataille d’Alhándega. L’importance de la mission témoigne du statut de l’évêque et de ses liens étroits avec le califat232. Le fait qu’il ait été escorté par le métropolitain de Séville pourrait signifier qu’il se trouvait alors sous la juridiction de ce dernier. Quant à l’installation de l’évêché à Péchina, elle pouvait répondre au dynamisme de ce port et faciliter les contacts avec les états chrétiens. La translatio de saint Indalèce semble prouver que la création d’Almería n’entraîna pas de nouveau déplacement des institutions, puisque les reliques du saint seraient restées dans l’église qui les abritait. Le « vol sacré233 » accompli par les moines de San Juan de la Peña signale sans doute la disparition de la communauté chrétienne locale, vers la fin du XIe siècle : al-‘Uḏrī date d’ailleurs de 459/1067 l’abandon définitif de Péchina par ses habitants234.

LE PAYS INTÉRIEUR : LES CAMPAGNES DE BÉTIQUE AU TEMPS DE LA FITNA

  • 235 M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam ; G. Martinez-Gros, Identité andalouse, p. 136.
  • 236 Nous sommes au sud du Guadalquivir, dans les cinq provinces (kuwar) d’Écija (Istiğğa), Priego (Bāġa (...)

109En dehors des cités, les sources arabes nous font aussi pénétrer dans le pays intérieur, principalement grâce aux descriptions du territoire d’Ibn Ḥafṣūn et au récit de la fitna de l’époque émirale (carte 2, voir annexe, p. 376). Les chroniqueurs insistent alors sur l’incrustation de l’identité indigène dans le sol d’al-Andalus, pour mieux souligner ensuite l’œuvre unificatrice du califat235. L’espace considéré se détache en tant que bastion muwallad, mais aussi chrétien236. Les percées de l’émir dans les terres de la fitna laissent affleurer les strates de la société locale, mettant à jour l’élément indigène.

a) Les citadelles de la rébellion

  • 237 Identifié à Aguilar (É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, p. 372, note 1).

110Citadelle avancée de la rébellion, Poley (Balāy)237 domine la Campiña et sert de base aux raids qu’Ibn Ḥafṣūn lance contre la capitale. En 278/891, il parvient jusqu’au faubourg méridional de Cordoue, Šaqunda, qu’il incendie. Poursuivi par la cavalerie de l’émir, il trouve d’abord refuge à Écija chez un « ami chrétien », puis rejoint Poley. Mais ‘Abd Allāh réussit à s’emparer du ḥiṣn, ce qui donne lieu au célèbre épisode où l’émir passe en revue, juge et châtie les prisonniers. Le récit met en lumière la double appartenance confessionnelle de la garnison, composée aussi bien de muwallad-s que de chrétiens :

  • 238 Ibn ayyān, Muqtabis III, éd. p. 96 ; É. Lévi-Provençal, HEM, p. 375.

Les prisonniers furent emmenés devant l’émir ‘Abd Allāh. Celui-ci tenait entre les mains une liste des personnes à épargner. Ceux qu’il voulait épargner et dont il trouvait le nom dans la liste étaient écartés et sauvés du sabre. Il ordonna ansuite que l’on coupe les têtes de tous les impies (al-fāsiqīn), à l’exception d’un des leurs, un chrétien qui se convertit à l’islam au moment où le sabre allait le frapper. Après qu’il eût prononcé la profession de foi véritable (šahāda), l’émir ordonna qu’il fût épargné238.

  • 239 Ibn ‘Iḏarī, Bayān al-muġrib, éd. t. II, p. 182, trad. p. 288. Belda est généralement assimilée à An (...)

111En s’enfonçant vers le sud, les troupes omeyyades s’avancent en direction du fief des Banū Ḥafṣūn. Les campagnes traversées comptent encore d’importants noyaux de peuplement chrétien. Ibn Ḥayyān évoque les ‘ağam de la kūra de Priego (Bāġa) et Ibn ‘Iḏārī insiste sur le ḥiṣn de Belda, dont il relate l’assaut par al-Nāṣir en 306/919239. Même schéma qu’à Poley : la garnison comprend des musulmans, qui demandent l’amnistie (amān) de l’émir et obtiennent la vie sauve, et des « infidèles » (kafara) qui par leur lutte acharnée témoignent de leur hostilité à l’islam. Les sources opposent en effet aux Arabes, détenteurs de la Révélation, ces indigènes dont seule la conversion à l’islam paraît garantir l’intégration complète à l’Umma.

  • 240 Ces sept forteresses, « chrétiennes depuis les temps anciens », sont les suivantes : Olías (Alğaš),(...)

112Sept monts fortifiés (ğabal maḍbūṭ), touchant les « nuages du ciel », se succèdent dans les Monts de Málaga, dressant une géographie symbolique de la rébellion. À Jotrón, les habitants sont tous chrétiens : « Il n’y avait pas un seul musulman », insiste Ibn Ḥayyān. À Torrox, le même auteur note avec indignation que la garnison chrétienne s’est révoltée contre le pouvoir légitime, « en violation du pacte de la ḏimma ». L’émir, magnanime, laisse la vie sauve à ses sujets tout en transformant l’église en mosquée. Dans sa version, Aḥmad al-Rāzī ne mentionne néanmoins ni la confession chrétienne des occupants, ni l’existence d’une église240.

  • 241 À peu de distance de madīnat Ilbīra (Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 55).
  • 242 Ibid., éd. pp. 55 et 62-64.
  • 243 Trevélez conserve une inscription du milieu du IXe siècle : M. Pastor Muñoz et A. Mendoza Eguaras, (...)
  • 244 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. pp. 60-61 ; trad., p. 62, § 37-38.

113Dans la kūra d’Elvira, se dressent semblables nids d’aigles : Qasṭara241, le « Mont sacré » (Munt Šāq.r) — tenu par des muwallad-s et des chrétiens (naṣāra), après avoir été occupé par des Berbères242 —, Trevélez dans les Alpujarras243, Juvilés (Subīlaš), dont les occupants sont décapités après l’assaut final244. À Monterrubio (Munt Rūy), ils sont balayés par l’assaut omeyyade en 310/922 :

  • 245 Ibid., éd. pp. 179-180 ; trad. pp. 140-141.

C’était un mont difficile d’accès et inexpugnable, peuplé principalement par des chrétiens locaux ḏimmī-s, qui avaient violé la capitulation, en se faisant dissidents pour appuyer la rébellion et en propageant le mal sur la terre. Ils s’étaient fortifiés sur ce mont escarpé, situé entre les kūra-s d’Elvira et de Jaén, sur la route de Pechina, port méridional d’al-Andalus. De ce fait, toute personne qui circulait sur cette route, quelle que soit sa direction, souffrait des préjudices portés par les gens de cette forteresse, ce qui rendait le voyage impossible, car ils volaient et assassinaient les gens245.

  • 246 Ibid., éd. pp. 217-218 ; trad. p. 167.
  • 247 A. Hübner, IHC, n° 214, p. 70.
  • 248 E. García Gómez et É. Lévi-Provençal, El siglo XI en primera persona, p. 188.

114La reprise en main califale aplanit le paysage de la fitna. Ses murailles démantelées, ses clochers abattus, ses citadelles désertées, la population chrétienne doit regagner la plaine pour retourner aux champs et retrouver le chemin de l’obéissance, le chemin de la ḏimma : « Il ne resta aux chrétiens dans cette région aucun ḥiṣn connu, aucune forteresse habitée (ma‘qil ma‘mūr)246 ». Cela ne signifie pas que le christianisme se soit éteint dans la région à l’époque califale. À Comares, l’une des citadelles de la fitna, l’épitaphe du prêtre et chantre Samuel (m. 958) témoigne de la survie du clergé local247. Quant à Jotrón et Riana, elles restent majoritairement peuplées de chrétiens jusqu’à l’époque où ‘Abd Allāh b. Zàrà les mentionne dans ses Mémoires248.

b) Bobastro, les paradoxes d’une capitale de la fitna

  • 249 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, p. 515, note 1.
  • 250 C. de Mergelina, « De arquitectura mozárabe ».
  • 251 J. Vallvé Bermejo, « De nuevo sobre Bobastro » ; Id., « Omar ben Hafsún, Rey de Marmuyas ».
  • 252 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 181, trad. p. 141.
  • 253 Ibid., éd. pp. 151-152, trad. pp. 121-123.

115Bobastro, la capitale de ‘Umar b. Ḥafṣūn, constitue l’épicentre de la fitna entre les années 880 et 928. Son emplacement a provoqué de nombreux débats depuis que Francisco Javier Simonet l’a identifié à Las Mesas de Villaverde (Ardales)249. Au sommet de la mesa, les vestiges d’une église creusée à même la roche, étudiés en 1925 par l’archéologue Cayetano de Mergelina, devinrent le symbole de la résistance du rebelle revenu au christianisme250. Cette thèse, aujourd’hui majoritaire, n’est pas acceptée de tous, et Joaquim Vallvé situe Bobastro sur le site de Marmuyas, au nord-est de Málaga, près de Comares251. Il est vrai que les sources localisent la cité dans la kūra de Rayya, au contact des kuwar de Takurruna à l’ouest, et d’Elvira à l’est. Cela n’exclut donc aucun des deux sites, car la kūra s’étendait au moins jusqu’à Casarabonela (Qaṣr Bunayra), à l’ouest du río Guadalhorce252. Le réseau des places-fortes de ‘Umar b. Ḥafṣūn couvrait l’ensemble des Monts de Málaga, jusqu’à la vallée du Genil et au-delà. Pourtant, l’expédition du chambellan Badr b. Aḥmad contre Ğa‘far b. Ḥafṣūn en 307/919 conforte l’hypothèse de Las Mesas de Villaverde. Ğa’far, en position de faiblesse, est aux abois : les troupes émirales sont aux portes de Bobastro, et s’attaquent aux fortifications qui protègent la capitale. Or, l’un de ces bastions avancés (min al-ḥaṣāna wa l-mana‘a) qui dominent Bobastro (al-atlā‘ ‘ala qala‘at Bubaštr) s’appelle Alora (al-Lūra), la localité la plus proche de Las Mesas de Villaverde253.

  • 254 « … Mu‘ğam aṣḥāb […] wa ḥušāš ḥarbihi » (Ibid., éd. p. 113, trad. p. 95).
  • 255 Il est attesté vers 303-305/915-918, puis de nouveau vers 311/923-924, après sa disgrâce temporaire (...)
  • 256 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 108. Sur la construction de nouveaux lieux de culte par les ḥafṣūn (...)
  • 257 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 140 ; trad. p. 114.
  • 258 Ibid., éd. p. 206 ; trad. p. 160.

116Les chrétiens auraient été nombreux à Bobastro et dans les environs, si l’on en croit Ibn Ḥayyān. Leurs notables auraient compté parmi les principaux « supports » de l’état ḥafṣūnide (anāb dawlatihi). Pire, la « majorité des hommes et des guerriers d’Ibn Ḥafṣūn » aurait été chrétienne selon l’historien254. Alors qu’aucun évêché attesté n’existait à l’époque wisigothique dans cette localité, Bobastro possédait un évêque au IXe siècle, Ğa‘far b. Maqsim, personnalité d’ailleurs créditée d’une image de sagesse et de modération pour son rôle d’intermédiaire entre l’émir et le rebelle255. Bobastro pourrait donc avoir été doté d’un évêché, afin peut-être de rehausser le prestige du clan ḥafṣūnide. Les textes nous disent aussi que le père d’Ibn Ḥafṣūn fit construire, ou restaurer, une église dans la munya familiale256. L’implantation monastique est également confirmée aux alentours de la ville. Ğa’far b. Maqsim est temporairement relégué dans l’un de ces lieux de retraite (ba‘ḍ al-diyārāt)257. Une anecdote inspirée de la tradition des ẖamrāt — ces poèmes qui chantent le vin et ses plaisirs — raconte comment Sulaymān b. Ḥafṣūn, « parti boire au monastère du village (qarya) de Qanalliš », tomba dans une fatale embuscade en 314/926-927258. Dernier insigne de cette indigénité chrétienne, le territoire des Banū Ḥafṣūn est balisé par des hagiotoponymes : « Mont-Saint » (Munt Šant), « Sainte-Marie » (Šant Mariyya), « Saint-Pierre » (Šant Bīr), « Saint-Sébastien » (Šant Aštiban), « Sainte-Eulalie » (Šant Ulāliyya).

  • 259 V. Martínez Enamorado, « Bobastro » ; Id., « Sobre las “cuidadas iglesias” de Ibn Ḥafṣūn ». Sur l’é (...)
  • 260 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. pp. 152-153, trad. p. 122.

117L’étude archéologique du site, qui a considérablement progressé depuis les années soixante-dix, complète les sources textuelles259. Selon Virgilio Martínez Enamorado, la madàna de Bobastro, juchée sur la mesa de Villaverde à plus de 500 m d’altitude, possédait un plan complexe. On y accédait, à partir du río Guadalhorce, par un chemin escarpé. Au débouché de la route, apparaissaient les premières zones d’habitat, partiellement troglodytiques, et disposées sur des terrasses superposées. Ibn Ḥayyān ne s’émerveillait-il pas de l’ingéniosité des hommes qui, au cours des temps, avaient aménagé dans ce décor de parois rocheuses et de défilés étroits des « palais somptueux et d’admirables demeures » (quṣūr faẖma wa manāzil ‘ağība)260 ? L’alcazaba, signe et refuge du pouvoir, aurait été pourvue de deux enceintes successives, la plus large dessinant un quadrilatère d’environ 120 sur 80 mètres.

118Le paradoxe le plus frappant est qu’aucune structure cultuelle islamique n’a été identifiée à ce jour. Pourtant al-Nāṣir, revenant sur les lieux de sa victoire en 928-929 :

  • 261 Ibid., éd. pp. 215-217, trad. pp. 165-166.

alla jusqu’à la mosquée la plus ancienne, abandonnée par eux (al-mağhūr minhum), et il y pria. Il ordonna d’y rétablir les prières obligatoires, qu’ils avaient prohibées261.

  • 262 Les vestiges matériels allégués pour soutenir cette théorie (V. Martínez Enamorado, « Sobre las “cu (...)
  • 263 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 128.
  • 264 C. de Mergelina, « De arquitectura mozárabe ».
  • 265 V. Martínez Enamorado, « Sobre las “cuidadas iglesias” de Ibn Ḥafṣūn ».

119Étrange madīna donc que cet ensemble dont la figure de proue occidentale, à l’opposé exact de l’alcazaba, était une basilique inachevée, entourée de vestiges que l’on interprète comme des bâtiments monastiques262. Ce complexe traduirait la place des chrétiens dans l’état ḥafṣūnide, certains spécialistes estimant même que sa construction daterait du retour d’Ibn Ḥafṣūn vers le christianisme en 286/898263, mais aurait été interrompue par la victoire califale264. La découverte récente d’une seconde basilique, placée à une centaine de mètres de l’alcazaba et dont la configuration semble assez proche de la première, semble renforcer l’image d’un centre de pouvoir post-visigothique encore peu marqué par l’islamisation265.

PREMIER PANORAMA DU CHRISTIANISME EN AL-ANDALUS

120Notre géographie évolutive du christianisme en al-Andalus laisse tout d’abord apparaître les contraintes que nous imposent les sources, focalisées sur Cordoue et la Bétique. Elle met aussi en évidence les lacunes béantes de la documentation à l’époque des Taifas, où le christianisme autochtone suit une évolution pratiquement silencieuse, jusqu’à ce que les mesures d’expulsion et les départs vers le Nord suscitent les derniers témoignages, entre la fin du XIe et le milieu du XIIe siècle.

121Plusieurs paliers se dessinent dans le processus d’islamisation. Vers le milieu du IXe siècle (carte 1, voir annexe, p. 375), vingt évêchés se maintiennent encore, sur un espace qui en comptait environ quarante-huit au VIIe siècle. Les trois métropoles de Tolède, Séville et Mérida sont encore répertoriées comme telles, à l’inverse de Tarragone. Une bonne partie de ces sièges épiscopaux semble avoir disparu dans le sillage de la conquête, tandis qu’une restructuration du christianisme s’est effectuée autour des nouveaux pôles de pouvoir, la Bétique et Cordoue.

122À l’époque califale, les sources ne recensent plus que dix évêchés distincts (carte 1, voir annexe, p. 375). La diminution de moitié du nombre d’évêchés répertoriés constitue une preuve manifeste du rôle clef joué par le IIIe/IXe siècle dans l’islamisation d’al-Andalus. Les conflits qui ont marqué la fitna de la seconde moitié du IXe siècle ont impliqué des groupes de populations chrétiennes, même si elles ne jouent pas un rôle de premier plan. La victoire du pouvoir omeyyade accentue donc encore la concentration des institutions chrétiennes, désormais présentées par les chroniques arabes comme des auxiliaires du califat, en Bétique. La déstructuration de l’ancienne Cartaginense, déjà bien avancée, se confirme par la disparition des évêchés les plus septentrionaux, encore attestés un siècle plus tôt. La confrontation militaire dont Mérida a été le théâtre semble provoquer aussi la dispersion de la communauté chrétienne locale. Les institutions chrétiennes paraissent donc plus dépendantes qu’auparavant de la protection du pouvoir islamique. Leur évolution suit le rythme des impulsions politiques, sociales et économiques de l’Islam andalou, comme le prouve la résurgence d’un évêque à Carthagène vers 988, ou le déplacement de l’évêché d’Urci vers Péchina.

  • 266 ES, t. VII, p. 334. Ce document est recopié dans une lettre du pape Honorius III à Rodrigo Ximénez (...)
  • 267 P. Henriet, « Xénophobie et intégration isidoriennes à León au XIIIe siècle », pp. 51-52.

123La chute du califat et les guerres civiles des débuts du XIe siècle, en mettant fin à la prééminence de Cordoue, atteignent durement ce christianisme sous tutelle, dont le dynamisme semble avoir été concentré à Cordoue, à l’ombre du pouvoir. Incontestablement amoindrie, la minorité chrétienne n’apparaît qu’exceptionnellement dans l’histoire des royaumes de Taifas (carte 3, voir annexe, p. 377). Saragosse, Tolède, Valence et Grenade possèdent des minorités chrétiennes autochtones, mais ce sont désormais les chrétiens du dehors (les ‘ulūğ), mercenaires ou anciens captifs élevés à la cour, qui jouent un rôle de première main. En effet, les principautés musulmanes, tributaires du système des parias, ont alors besoin de ces « hommes de la frontière » pour négocier avec les puissances chrétiennes du Nord. Le fait nouveau est que cette fonction n’est plus remplie par les chrétiens de l’intérieur. Cela pourrait refléter une certaine léthargie sociale de la minorité chrétienne à cette époque, ou bien une forme de suspicion des pouvoirs islamiques à son égard. Cela se confirme sous les Almoravides, où elle tend à être assimilée à une cinquième colonne, favorable à l’avancée des armées chrétiennes. L’arrivée de chrétiens du dehors — ou « néo-mozarabes » selon Mikel de Epalza — pourrait avoir redynamisé certaines communautés chrétiennes locales, comme à Valence, à Lisbonne ou bien comme à Séville, où se côtoient au début du XIIe siècle, d’après Ibn ‘Abdūn, des chrétiens de provenances diverses. La vision d’un christianisme méridional maintenu sous perfusion grâce à l’envoi de prélats et de clercs par les royaumes chrétiens du Nord semble cependant excessive, ne reposant que sur des cas très limités : Valence où le Cid établit une véritable principauté autonome, et Málaga dont la minorité chrétienne s’adressa au pape Pascal II (1099-1118) pour régler un conflit ecclésiastique interne qui menaçait la vie religieuse locale266. La progression des conversions et l’érosion des structures ecclésiastiques chrétiennes se mesurent cependant au moment de la dislocation finale du système épiscopal, vers le milieu du XIIe siècle, où l’on ne compte plus que cinq sièges encore actifs. L’arrivée des Almohades semble donc bien marquer la disparition des dernières structures ecclésiastiques en al-Andalus, même si l’on relève encore à Séville, vers la fin du XIIe siècle, la présence d’un noyau de population chrétienne dont Patrick Henriet suppose qu’elle peut être d’origine autochtone267.

Notes

1 « … Remansit terra populis vacua […] nudata incolis » (R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, pp. 106-109 ; Id., trad. de J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, pp. 150-153).

2 M. de Epalza, « Falta de obispos », p. 393.

3 M. C. Díaz y Díaz, « La historiografía hispana desde la invasión árabe », p. 207.

4 CSM, t. I, pp. 135-141.

5 Euloge, Epistula ad Wiliesindum, dans CSM, t. II, p. 500.

6 « … Comprovincialibus et confinitimis episcopis electus » (Alvare, Vita Eulogi, dans CSM, t. I, p. 336).

7 M. de Epalza et M. J. Rubiera, « Los cristianos toledanos », pp. 129-133.

8 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd. M. ‘A. Makkī, pp. 295-296.

9 É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, p. 387 et t. II, p. 28.

10 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 30 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 109.

11 BMLF, ms. Ashburnham 17.

12 BCT, ms. 14.23.

13 A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo, t. I, p. 1.

14 Ibn ḤAYYĀN, Muqtabis II, éd. M. ‘A. Makkī , p. 327.

15 Sur la topographie des églises « mozarabes », voir B. Pavón Maldonado, Arte toledano, pp. 58-62 ; J. A. Aparicio Bastardo, « Evolución de la topografía religiosa cristiana », et Id., « Notas para la aproximación al estudio de las iglesias ».

16 J. Porres Martín-Cleto, « La iglesia mozárabe de Santa María de Alficén », pp. 29-44.

17 Cixila, Vita Ildephonsi, dans CSM, t. I, p. 62.

18 F. de la Granja, « Milagros españoles », pp. 353-354 ; Qurṭubī, Kitāb al-I‘lām, pp. 384-386.

19 CC, pp. 178-179.

20 Elle se serait élevée à la place de l’actuel ermitage du Cristo de la Vega (XIIe siècle).

21 Saintes-Juste-et-Rufine, Sainte-Eulalie, Saint-Torcuat, Saint-Marc, Saint-Luc et Saint-Sébastien : document édité dans R. Gonzálvez Ruiz, « El arcediano Joffré de Loaysa », pp. 145-148. Voir aussi R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie ; Id., trad. de J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, p. 163 (qui ne les nomme pas).

22 A. M. Mundó, « La datación de los códices litúrgicos », p. 21.

23 J. A. Aparicio Bastardo, « Evolución de la topografía religiosa cristiana », p. 37.

24 CDACL, t. II, n° 333.

25 D. de Bruyne et E. Tisserant, « Une feuille arabo-latine ».

26 L. Torres Balbás, « Complutum » ; B. Pavón Maldonado, Alcalá de Henares.

27 CC, pp. 124-125.

28 Ibid., pp. 154-155.

29 A. C. Floriano, Diplomática española, t. II, n° 165, pp. 269-277.

30 L. Torres Balbás, « Ciudades yermas », pp. 35-44 ; M.osuna Ruiz, Arqueología conquense et Id., « Diez años de excavaciones arqueológicas en Ercávica », pp. 263-273 ; Y. Álvarez Delgado, « Cerámicas comunes » ; C. Monco García, « El eremitorio y la necrópolis » ; A. J. Lorrio, Ercavica.

31 R. Barroso Cabrera et J. Morín de Pablos, « La ciudad de Arcávica », pp. 149-196.

32 Fatḥ al-Andalus, p. 102 ; Aẖbār Mağmū‘a, éd. p. 111, trad. p. 102 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, trad. F. Corriente et M.A. Makkī , pp. 87, 283, 287 ; Ibn al-Aṯīr, Annales, pp. 206 et 245 ; P. Guichard, Structures, p. 274.

33 H. de Felipe, Identidad y onomástica de los beréberes, pp. 388-393.

34 L. Caballero Zoreda, « La “forma en herradura” », pp. 323-364 ; Id., La iglesia y el monasterio visigodo de Santa María de Melque ; Id., « Un canal de transmisión de lo clásico a la alta Edad Media », pp. 107-124 ; L. Caballero Zoreda et M. Fernández Mier, « Notas sobre el complejo productivo », pp. 199-239 ; S. Garen, « Santa María de Melque ».

35 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 14-27.

36 L. Caballero Zoreda, La iglesia y el monasterio visigodo de Santa María de Melque.

37 L. Caballero Zoreda et M. Fernández Mier, « Notas sobre el complejo productivo ».

38 Rapport de fouilles inédit de 1995.

39 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 141-162 et 172-185.

40 C. Martin, La géographie du pouvoir, pp. 59-60.

41 P. Guichard, « Le peuplement de la région de Valence » ; Id., Structures, pp. 192 et 267-272 ; Id., « Les mozarabes de Valence et d’al-Andalus », pp. 22-24.

42 M. de Epalza et E. Llobregat, « ¿ Hubo mozárabes ? », p. 8.

43 Le Repartiment établi après la reconquête de la ville se réfère à des domos vacuas dicebatur sanctus Vincentus.

44 J. Pascual Pacheco et R. Soriano Sánchez, « La evolución urbana de Valencia » ; J. Pascual Pacheco et J. Martí Oltra, « Arqueología y proyecto urbano », pp. 81-100.

45 Primera Crónica General de España, p. 565.

46 L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, p. 102.

47 É. Lévi-Provençal, « La toma de Valencia », p. 123 ; L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, pp. 115-116.

48 M. de Epalza, « Les mozarabes, état de la question », p. 43.

49 Voir l’analyse détaillée de E. Lapiedra Gutiérrez, Cómo los musulmanes, pp. 131-135.

50 L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, pp. 110-111.

51 É. Lévi-Provençal, « La toma de Valencia », pp. 125 et 147-147 ; V. Lagardère, « Communautés mozarabes et pouvoir almoravide », pp. 101-102 ; L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, pp. 115-116.

52 E. Lapiedra Gutiérrez, Cómo los musulmanes, pp. 298-307.

53 On trouvera une bibliographie très complète dans L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, pp. 74-86 (l’auteur défendant l’authenticité de la charte).

54 S. Puig y Puig, Episcopologio, pp. 388-391 ; L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, pp. 74-86 et 299-305.

55 M. Barceló, « La qüestio », pp. 9-10.

56 Il relève ainsi l’expression nunc vulgo mayoretas et minoretas vocant qu’il juge anachronique dans un texte supposé dater de 1058, mais qui clarifie l’enjeu territorial aux yeux d’un lecteur du XIIIe siècle.

57 L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, p. 84.

58 Dans la liste des témoins musulmans, on peut notamment identifier deux fils de ‘Alī, son secrétaire Ibn Arqam (‘Abd Allāh b. Muḥammad b. Aḥmad ‘Abd al-‘Azīz b. Muḥammad b. Ibrāhīm al-Numayrī), l’un de ses ministres (Muḥammad b. Muslim b. Muqabbal) et deux mawālī-s connus des sources.

59 T. Bruce, « An Intercultural Dialogue ».

60 Cette lettre aurait été rédigée en latin, dans la graphie visigothique utilisée notamment par les scribes chrétiens d’al-Andalus (tandis que le comté de Barcelone utilisait l’écriture caroline). Cela peut donc par ailleurs constituer l’indice d’une présence chrétienne autochtone à Dénia : L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, pp. 85-86 et pp. 305-306.

61 L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, p. 79.

62 L. Molina, « Tudmīr ».

63 S. Gutiérrez Lloret, « La islamización de Tudmīr ».

64 Id., La Cora de Tudmīr, p. 268 ; Id., « La islamización de Tudmīr », p. 288.

65 Id., La Cora de Tudmīr, pp. 233-236.

66 Id., « La islamización de Tudmīr », p. 310.

67 Id., La Cora de Tudmīr, p. 248 ; Id., « La islamización de Tudmīr », pp. 297-298 ; L. Abad Casal, S. Gutiérrez Lloret et R. Sanz Gamo, El Tolmo de Minateda, pp. 120-124.

68 S. Gutiérrez Lloret, « La islamización de Tudmīr », pp. 299-300.

69 Au dire d’al-‘Uḏrī, l’église de la ville avait abrité un curieux talisman en or en forme de sauterelle qui protégeait les champs de ce fléau, jusqu’à ce qu’il soit dérobé. Cet acte fit s’abattre sur le pays non seulement les sauterelles, mais aussi la conquête islamique : Al-‘Uḏrī, Tarṣī‘ al-aẖbār, p. 2.

70 Qalyūsa (Callosa), Šantğàlī (Chinchilla), Šant Bīṭr (Saint-Pierre) : Ibnayyān, Muqtabis V, éd. pp. 237-238, trad. pp. 181-182. Autre hagiotoponyme d’origine chrétienne, le mouillage de Šant Bël non loin de Alš (Elche), Al-‘Uḏrī, Tarṣī‘ al-aẖbār, p. 8.

71 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 128, trad. p. 105, voir aussi Al-Himyārī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, éd. p. 34, trad. p. 43.

72 S. Gutiérrez Lloret, La Cora de Tudmīr, p. 268.

73 Id., pp. 256-264.

74 BNE, ms. Vit. 13.1, f ° 375 ; M. C. Díaz y Díaz, MVSP, pp. 94-104.

75 E. Ruiz Valderas et alii, « Transformaciones urbanísticas de Carthago Nova ».

76 Al-‘Uḏrī, Tarṣī‘ al-aẖbār, pp. 6-7.

77 P. J. Geary, Le vol des reliques au Moyen Âge, pp. 179-180.

78 G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, pp. 233-235 ; Id., Identité andalouse, pp. 143-146.

79 A. Cañada Juste, Los Banū Qasī, p. 6 ; Ibn azm, Ğamharat ansāb al-‘arab, pp. 502-503, trad. F. de la Granja, « La Marca Superior », p. 532 ; Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, pp. 56-57.

80 Urraca, fille de ‘Abd Allāh, épousa Fruela II de Léon, A. Cañada Juste, Los Banū Qasī, p. 91.

81 Ibn Ḥazm, Ğamharat ansāb al-‘arab, pp. 502-503, trad. F. de la Granja, « La Marca Superior », pp. 533-534.

82 A. Ubieto Arteta, « Sobre la conquista de la Rioja ».

83 Ph. Sénac et C. Laliena, Musulmans et chrétiens, pp. 35-37 ; Ph. Sénac, La frontière et les hommes, pp. 123-127 ; M. J. Viguera Molins, Aragón musulmán, pp. 22, 25, 33, 39 et 48.

84 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, pp. 406-408 ; A. Christys, Christians in al-Andalus, pp. 68-71.

85 Ph. Sénac et C. Laliena, Musulmans et chrétiens, p. 36.

86 F. Balaguer, « Notas documentales sobre los mozárabesoscenses », doc. 1, p. 12 (ecclesiam sancti Petri, illam antiquam de civitateoscam) et doc. 2, p. 13 (sancto Petro vetuli deosca).

87 Contrairement à ce que disent F. Balaguer, « Notas documentales sobre los mozárabesoscenses », pp. 397-416 et L. Torrés Balbás, « Mozarabías y juderías », pp. 179-180.

88 F. Balaguer, « Notas documentales », doc. 7, p. 9-10, et doc. 8, pp. 18-19. À Tudela, au XIIe siècle, on signale deux personnages dénommés Maria de Mozarabo et Pedro de Mozarabo, J. M. Lacarra, « La restauración eclesiástica », p. 268.

89 F. Balaguer, « Notas documentales », doc. 9, p. 19.

90 Id., p. 7 et doc. 4, p. 15.

91 Id., doc. 6, p. 17.

92 PMH, t. III, pp. 392-393 ; R. Menéndez Pidal et E. García Gómez, « El conde mozárabe Sisnando Davídiz », p. 30. Pour une analyse critique de ce document, voir P. David, « Regula Sancti Augustini », pp. 27-39 et G. Pradalié, « Les faux de la cathédrale », p. 81.

93 PMH, t. III, pp. 419-420.

94 Livro Preto, doc. 2, 16, 19, 20, 21, 28, 78, 87, 101, 119, 170, 170A, 317, 331, 331A, 390, 398, 434, 535, 578, 578A et 609.

95 Évance, Epistula contra eos qui immundum putant esse sanguinem, dans CSM, t. I, pp. 1-5.

96 Euloge, Epistula ad Wiliesindum, dans CSM, t. II, p. 500.

97 Aimoin, Translatio Beati Vincentii ; A. Christys, « St Germain des Prés ».

98 ES, t. XXX, pp. 216-217. Il faudrait reprendre point par point la très ancienne critique des deux autres chartes par L. Barrau-Dihigo, « Étude sur les actes des rois asturiens », pp. 69-72, 87-88 et 155-156.

99 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 76.

100 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 406, trad. p. 304.

101 Al Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. I, p. 534 et t. III, p. 405 ; M. Th. Urvoy, « Que nous apprend la poésie arabe », p. 160.

102 A. Ubieto Arteta (éd.), Jaca, pp. 17-19, 36-41 et 52-54.

103 ES, t. XXX, pp. 203-228 ; F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, pp. 639-644 et 660-661 ; J. M. Lacarra, « Documentos para el estudio de la reconquista », pp. 469-574 ; Id., « La restauración eclesiástica » ; L. Torrés Balbás, « Mozarabías y juderías », pp. 180-181.

104 Aimoin de Fleury, Translatio Beati Vincentii, col. 1016 ; R. del Arco, « El templo de Nuestra Señora del Pilar », p. 16.

105 F. Fita, « El templo del Pilar », pp. 438-442.

106 Ibid., pp. 425-434 (récit de l’ inventio) et R. del Arco, « El templo de Nuestra Señora del Pilar », pp. 24-40 (histoires ecclésiastiques locales).

107 Chronica Gothorum, dans PMH, t. I, pp. 7-17.

108 ES, t. XIV, pp. 58-61 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, vol. 1, trad. p. 307.

109 Le principal argument de datation est le remploi de pièces visigothiques, P. Delgado Molina, « Excavación de una área funeraria cristiana ».

110 É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, p. 296.

111 Al-Ḥimyārī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, éd. p. 177, trad. pp. 212-213.

112 P. Mateos Cruz, « La cristianización de la Lusitania » ; P. Mateos Cruz et M. Alba Calzado, « De Emerita Augusta a Marida » ; M. Alba Calzado, « Mérida, entre la Tardoantigüedad y el Islam » ; Id., « Apuntes sobre el urbanismo y la vivienda ».

113 CC, pp. 178-179.

114 P. Mateos Cruz, La basílica de Santa Eulalia de Mérida.

115 Ibid., p. 89 ; M. Terrón Albarrán, El solar de los Aftásidas, pp. 40-41, note 106.

116 R. Dosma Delgado, Discursos pátrios, f ° 42 ; A. Hübner, IHC, n° 213, p. 69.

117 RBE, ms. arab. 1623, f º 4vº ; F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. IV, p. 810.

118 Ibn Sahl, Aḥkām al-kubra, éd. M. ‘A. Ḫallāf, Wathā’iq fī aḥkām qaḍā’ahl al-ḏimma fī-l-Andalus, n° 6, pp. 58-60 et n° 12, pp. 80-81.

119 L. Berrocal Rangel et R. Caso Amador, « El conjunto monacal », pp. 299-317.

120 D’autres spécialistes la datent néanmoins du VIIe siècle : P. Mateos Cruz, « La cristianización de la Lusitania », pp. 255-256.

121 On ne retrouve plus de matériel à partir de cette phase, L. Caballero Zoreda et F. Sáez Lara, La iglesia mozárabe.

122 M. L. Real, «os Moçárabes do Gharb português », pp. 49-51 et pl. 16, p. 80 ; Id., « Portugal : cultura visigoda e cultura moçárabe », p. 66.

123 Ch. Picard, « Les mozarabes dans l’Occident ibérique » ; Id., « Les chrétiens mozarabes », p. 101.

124 J. A. de Oliveira (éd.), Conquista de Lisboa, p. 107 ; Ch. E. Dufourcq, « Les mozarabes du XIIe siècle ».

125 CC, pp. 86-87.

126 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, p. 405.

127 M. L. Real, «os Moçárabes do Gharb português », pp. 43-44 ; Id., « Portugal : cultura visigoda e cultura moçárabe », p. 68 ; Cl. Torres, « A igreja de Santo Amaro », pp. 19-27.

128 Ch. Picard, L’océan Atlantique musulman, pp. 499-501.

129 Parmi une bibliographie assez vaste, Ch. Picard, « Les mozarabes de l’Occident ibérique » ; Id., « Sanctuaires et pélerinages chrétiens ». L’évocation la plus célèbre est celle d’Al-Idrīsī, Kitāb nuzhat el-muštāq, trad. Ch. Jaubert, La première géographie, p. 263.

130 M. L. Real, « Os Moçárabes do Gharb português », p. 40 et pl. 24, p. 88.

131 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. pp. 15-16 ; trad. pp. 172-173. Ch. Picard, L’océan Atlantique musulman, p. 94.

132 « … Fī‘Aṣabiya li-l-muwalladīn wa l-‘ağam » (Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. pp. 15-16 ; trad. pp. 172-173).

133 Cité au XIIIe siècle par Al-Qazwīnī, Kitāb aṭār al-bilād, trad. pp. 129-130.

134 Ch. Picard, L’océan Atlantique musulman, pp. 88 et 500-501.

135 Toujours dans les Cantigas d’Alphonse le Sage, on apprend que les marchands pisans, gênois et siciliens allaient prier dans une église « ancienne » dédiée à la Vierge et construite dans le quartier d’al-Rašāqa (L. Torres Balbás, « Mozarabías y juderías », p. 168).

136 Al-Ḥimyārī, Kitāb al-rawḍ al-fi‘ṭār, éd. p. 35, trad. p. 44.

137 Ibid., éd. pp. 110-111, trad. pp. 135-136.

138 F. Fita, « San Dunala ».

139 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, pp. 397-398.

140 En ce qui concerne les lieux de culte : F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. II, pp. 326-336 ; L. Torrés Balbás, « Mozarabías y juderías », pp. 176-178 ; E. P. Colbert, The martyrs of Córdoba ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes.

141 Euloge, Memoriale sanctorum, dans CSM, t. II, p. 403 ; CC, pp. 166-167.

142 F. Fita, « Alcaracejos, Adamuz y Córdoba ».

143 Ibn ‘Iḏārī, Bayān al-Muġrib, t. II, pp. 3, 5, 11, 37 et 49 ; É. Lévi-Provençal, HEM, t. II, pp. 282 et 304. Sur sa carte du pays de Cordoue, Évariste Levi-Provençal place ce toponyme à 15 kms de Cordoue, au sud, vers Alcolea, ce qui contredit les sources : id., L’Espagne musulmane au Xe siècle, pp. 36 et 309.

144 CSM, t. II, pp. 402, 422, 444, 448, 450.

145 Ibid., p. 450.

146 Ibid., pp. 430-431

147 Jean de Saint-Arnoul, Vita Iohannis abbatis Gorziensis, pp. 150-151.

148 CSM, t. II, pp. 444, 452 ; Aimoin de Fleury, De translatione SS. Martyrum ; CC, pp. 28-29 et 82-83. Le site de cet établissement, qui se situait à quatre milles au nord de Cordoue (soit environ 6 km), n’a pas été identifié. On ne doit pas le confondre avec Mellaria, cité romaine à l’ouest d’Espiel, mais distante de plus de cinquante milles de Cordoue.

149 CSM, t. II, p. 431 ; CC, pp. 124-125.

150 Ibid., pp. 403, 412 ; ibid, pp. 122-123.

151 Ibid, pp. 28-29, 98-99 et 170-171.

152 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 387 ; R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. VIII al s. x », p. 226.

153 Les épitaphes de Cisclus, famulus dei (m. 962) et d’Eresvide, prêtre (m. 981), proviennent des alentours de Villaviciosa, peut-être du même site, nommé Alfayata, à 2 kms de distance : A. Hübner, IHC, n° 224, p. 74 ; M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 367 ; R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. VIII al s. x », n° 417 et 418. L’épitaphe de Martin, ancien moine devenu évêque d’Écija avant sa mort en 931, provient d’un site que nous n’avons pas identifié, El Monedero, dans la Sierra de Cordoue : F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, p. 605 ; A. Hübner, IHC, n° 223, p. 74 ; A. Riesco Terrero, « Tres lápidas funerarias », n° 3. À une cinquantaine de kilomètres à l’ouest de Cordoue, en suivant le fleuve vers Almodóvar del Río et Hornachuelos, le site de Los Marmolejos a livré au moins trois stèles. La première commémore une certaine Eugenia, considérée comme martyre et décédée en 923. Les deux autres sont dédiées à une mère et à sa fille (Speciosa et Tranquilla), cette dernière (morte en 966) étant désignée comme « vierge sacrée » (sacra virgina), donc probablement moniale : F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, p. 591 ; A. Hübner, IHC, n° 220 et 222, p. 72-73 ; M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 365 ; R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. VIII al s. X », p. 230 ; A. Riesco Terrero, « Tres lápidas funerarias », n° 2.

154 Ibn Ǧulǧul,abaqāt al-aṭibbā’ wa-l-ḥukkamā’, pp. 100-102 ; J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

155 CSM, t. I, p. 341 et t. II, pp. 430 et 493.

156 P. Riesco Chueca (éd.), Pasionario hispánico, p. 321.

157 CSM, t. II, pp. 452, 454. Fragellas est orthographié Kerillas ou Careilas dans le Calendrier de Cordoue, qui précise que la basilique se trouvait au lieu-dit Casas Albas (CC, pp. 170-171 et 178-179).

158 A. Arjona Castro, « Escarabita », pp. 57-65. Le titre de l’article résume le raisonnement philologique de l’auteur : Es-carabita = qaryat Qarabita = aldea Quebrada = Fragella = Santa María de Trassierra.

159 A. Marco Pous, « Cuestiones críticas sobre la localización de las iglesias mozárabes ».

160 P. Marfil Ruiz, « Córdoba de Teodosio a Abd al-Rahmán III », p. 118. Cette localisation n’est pas confirmée par les sources.

161 Al-Ḥimyārī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, éd. p. 34, trad. pp. 43-44.

162 CC, pp. 42-43 est la seule source qui mentionne ce lieu, en précisant in eo est congregatio.

163 La Sahla comptait au moins trois autres monastères, parmi lesquels Sainte-Marie de Cuteclara, destinée aux moniales depuis l’époque visigothique, et où l’on fêtait l’Annonciation (ẓuhūr Maryam) : CSM, t. II, pp. 403, 412-413, 456 et 497 ; CC, pp. 180-181.

164 F. Naval y Ayerve, « Lápidas mozárabes de Córdoba », pp. 467-468 et F. Fita, « Alcaracejos, Adamuz y Córdoba », pp. 557-558. Une autre étude prétend, apparemment à tort, que les trois pièces proviennent du nord de la ville : R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. VIII al s. x », pp. 230-231.

165 Concernant ce quartier : CC, pp. 74-75 et 166-167 ; Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, trad. p. 165. La liste des faubourgs d’al-Maqqarà nous le situe à l’ouest de la ville : Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. I, pp. 465-466 ; É. Lévi-Provençal, L’Espagne musulmane au Xe siècle, p. 207 ; A. Arjona Castro, « Aproximación al urbanismo de la Córdoba musulmana », pp. 88-89.

166 Parmi les sources : Aẖbār Mağmū‘a, éd. pp. 10-14, trad. pp. 23-27 ; Ibn ‘Iḏārī, Bayān almuġrib, t. I, éd. p. 12, trad. p. 16. Une autre version raconte qu’ils furent brûlés vifs, enfermés dans l’église, d’où son surnom d’« église des brûlés ».

167 D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 54-57.

168 CSM, t. II, p. 554.

169 CC, pp. 110-111.

170 Ibid.

171 É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, p. 188.

172 CSM, t. II, pp. 403, 415, 430. Selon Simonet, l’église mentionnée en 961 et le monastère de Saint-Christophore ne feraient qu’un. Leurs sites semblent effectivement très proches (F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. II, p. 329).

173 CC, pp. 102-103, 164-165, 170-171 ; Aẖbār mağmū‘a, éd. pp. 10-14, trad. pp. 23-27.

174 CSM, t. II, p. 494.

175 Ainsi le monastère de Gerisset à Keburiene, qui accueillait le culte des sept évangélisateurs de la péninsule Ibérique, Torquatus et ses compagnons (CC, pp. 80-81). De même les monastères liés aux vici de Catinas, Nubiras, Aulia, Anubraris.

176 CSM, t. II, p. 415. Le procès-verbal du concile de 839 fut rédigé par un prêtre de cette église (CSM, t. I, p. 141).

177 CC, pp. 150-151.

178 P. Marfil Ruiz, « Córdoba de Teodosio a Abd al-Rahmán III », pp. 134-135, ne présente aucun argument cohérent. Il pense que l’inscription en l’honneur des cinq saints est d’époque « mozarabe ». De même, il fait de la basilique le siège de l’évêché sans apporter la moindre preuve. Voir aussi J. R. Carrillo et alii, « Córdoba : 300-1236 D. C. », p. 56 ; J. R. Carrillo et alii, « Córdoba. De los orígenes a la Antigüedad tardía », p. 39 (articles disponibles sur http://www.arqueocordoba.com).

179 Ce quartier ne figure pas dans la liste des faubourgs d’Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. I, pp. 465-466 ; voir à ce propos É. Lévi-Provençal, L’Espagne musulmane au Xe siècle, p. 208.

180 CSM, t. I, pp. 331, 338, 341 et t. II, pp. 405-406, 431, 553 ; CC, pp. 72-73, 102-103 et 162-163.

181 R. Castejón y Martínez, Córdoba califal, p. 41 ; É. Lévi-Provençal, L’Espagne musulmane au Xe siècle, p. 208.

182 P. Marfil Ruiz, « Córdoba de Teodosio a Abd al-Rahmán III », pp. 121-123.

183 Ibn Hayyān, Al-Muqtabis VII, éd. pp. 91-92, trad. pp. 115-116.

184 CSM, t. II, pp. 431, 450, 667 ; CC, pp. 116-117, 138-139, 168-169 et 178-179.

185 Léovigilde, Liber de habitu clericorum, dans CSM, t. II, pp. 667-684.

186 Aimoin de Fleury, De translatione SS. Martyrum, évoque la présence des tombeaux de Jean et Adulphus, ce qui entre en contradiction avec le Calendrier de Cordoue, qui les situe à Saint-Zoïle (CC, 27 septembre).

187 J. R. Carrillo et alii, « Córdoba. De los orígenes a la Antigüedad tardía », pp. 58-59.

188 P. Marfil Ruiz, « Córdoba de Teodosio a Abd al-Rahmán III », pp. 123-130.

189 Parmi une ample bibliographie : R. Hidalgo Prieto et P. Marfil Ruiz, « El yacimiento arqueológico de Cercadilla » ; A. Arjona Castro, « Aproximación al urbanismo de la Córdoba musulmana » ; M. Fuertes Santos et M. González Virseda, « Avance al estudio tipológico » ; R. Hidalgo Prieto et A. Ventura, « Sobre la cronología e interpretación del palacio de Cercadilla » ; R. Hidalgo Prieto et alii, « Cercadilla. Un yacimiento clave » ; R. Hidalgo Prieto et M. del Camino Fuertes Santos, « Córdoba, entre la Antigüedad clásica y el Islam » ; D. Vaquerizo Gil (dir.), Guía arqueológica de Córdoba, pp. 102-109 et 169-171.

190 Ibid., pp. 193-194.

191 Le site du Pago de Aguijones correspond en effet à la zone de Cercadilla. Sur cette inscription, voir A. Hübner, IHC, n° 464 ; M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 367 ; R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. VIII al s. X », p. 232.

192 Samuel de los Santos Giner, lors des prospections de 1955, avait repéré plus au sud, au niveau du Cortijo de Chinales, des vestiges qu’il pensait être ceux de Saint-Aciscle (R. Hidalgo Prieto et alii, « Cercadilla. Un yacimiento clave », p. 280).

193 I. Sánchez Ramos, « La incidencia del cristianismo en el mundo funerario » (en ligne sur http://www.arqueocordoba.com).

194 R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. viii al s. x », n°s 10686 et 11546 ; I. Sánchez Ramos, « La incidencia del cristianismo en el mundo funerario », pp. 53 et 56.

195 La Huerta de San Rafael (barrio de Santa Rosa) a livré au moins trois tombes, J. R. Carrillo et alii, « Córdoba : 300-1236 D. C. », p. 52.

196 R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. VIII al s. X », n°s 23290 et 23291.

197 Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, éd. t. I, p. 525. Poésie commentée mais non traduite par F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, pp. 648-649.

198 Une inscription funéraire est dédiée à l’évêque Martin, mort en 931 : A. Hübner, IHC, n° 223, pp. 73-74. Par ailleurs, le Calendrier de Cordoue signale qu’on célébrait à Astigi la fête de la Vierge Trepes et qu’on y vénérait saint Crépin, le premier évêque de la ville, dans un monastère extramuros (CC, pp. 80-81 et 168-169).

199 Colophon de la Bible de Séville (988) : BNE, ms. Vit. 13.1.

200 Ximénez de Rada nous informe que le titulaire du siège de Niebla dut s’enfuir vers Tolède après 1147. Peut-être est-ce le même individu que l’on retrouve dans la documentation mozarabe en 1186, portant le titre d’évêque de la këra de Niebla (Labla) : R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, p. 118 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, p. 163 ; M. González Palencia, Los Mozárabes de Toledo, t. I, p. 181 et t. III, p. 237.

201 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīẖ iftitāḥ al-Andalus, éd. p. 11, trad. p. 8 ; É. Lévi-Provençal, HEM, 1950, t. I, p. 33 ; G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, p. 77.

202 BNE, ms. Vit. 13.1.

203 CDCA, t. I, actes n°s 48 et 55.

204 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. pp. 466-468 ; trad. pp. 350-51.

205 Ibid., éd. pp. 63-64 ; trad. p. 80.

206 Voir la synthèse de A. García Sanjúan, « Declive y extinción de la minoría cristiana ».

207 M. Th. Urvoy, « Que nous apprend la poésie arabe », p. 160.

208 Ibn ‘Abdūn fulmine contre les passeurs qui permettent aux musulmans de passer sur l’autre rive, où ils achètent leur boisson préférée aux chrétiens : Ibn ‘Abdūn, Risāla fī l-qaḍā’wa l-ḥisba, éd. p. 57, trad. p. 128.

209 D. Serrano, « Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes », pp. 174-175.

210 P. Henriet, « Perte et récupération de l’Espagne », p. 126.

211 Vita sancti Theotonii, dans PMH, t. I, pp. 84-85 ; A. A. Nascimento (éd.), Hagiografía de Santa Cruz de Coimbra, p. 176.

212 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, p. 118 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, p. 163.

213 P. Henriet, « Xénophobie et intégration isidoriennes à León au XIIIe siècle », p. 51-52.

214 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. pp. 54-56 et 64-66.

215 Al- Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, t. I, p. 365 ; Jean de Saint-Arnoul, Vita Iohannis abbatis Gorziensis, pp. 156-157.

216 Güejar Sierra.

217 R. Dozy, Recherches, t. i, pp. 351-352 ; F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. IV, p. 734 ; trad. D. Serrano, « Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes », pp. 164-165.

218 V. Lagardère, « Communautés mozarabes et pouvoir almoravide » ; D. Serrano, « Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes ».

219 M. Pastor Muñoz et A. Mendoza Eguaras, Inscripciones latinas, n ° 150, pp. 290-291.

220 Parmi une bibliographie abondante mais fragmentaire : M. Gómez Moreno, Medina Elvira ; A. Rodríguez Aguilera, « Excavación arqueológica de urgencia ».

221 L. Vázquez de Parga, « Fragmento de epitafio mozárabe », pp. 42-43 ; M. Pastor Muñoz et A. Mendoza Eguaras, Inscripciones latinas, n° 163, pp. 318-319.

222 Ibid., n° 149, pp. 287-289.

223 Translatio sancti Indaletii episcopi, dans AS, 30 avril, pp. 734-735.

224 Bağğāna.

225 Hispalis est le nom antique de Séville, Išbiliya le nom arabe.

226 Il s’agit de Baeza, qui a souvent changé de maître au cours du XIe siècle. Propriété du souverain de Dénia Iqbāl al-Dawla ‘Alī b. Muğāhid, elle fut ensuite occupée par les Zirides entre 1066 et 1075, avant de tomber entre les mains des Sévillans.

227 Il s’agit du miles du début.

228 Peut-être Baza, dont le nom antique est Basti.

229 É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, pp. 348-356.

230 Al-Bakrī, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik, trad. E. Vidal Beltrán, Geografía de España, p. 17.

231 Al-Himyārī, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, éd. p. 39, trad. pp. 49-50. Évariste Lévi-Provençal affirme qu’une représentation de la Vierge ornait l’une des portes de Péchina, mais les textes ne se réfèrent qu’à une « statue », sans plus de précision : É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, p. 352.

232 Ibn ayyān, Muqtabis V, éd. pp. 466-468 ; trad. pp. 350-51.

233 P. J. Geary, Le vol des reliques au Moyen Âge.

234 Al-Udrī, Tarṣī ‘Al-aẖbār, p. 87.

235 M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam ; G. Martinez-Gros, Identité andalouse, p. 136.

236 Nous sommes au sud du Guadalquivir, dans les cinq provinces (kuwar) d’Écija (Istiğğa), Priego (Bāġa), Rayya, Elvira (Ilbīra) et Jaén (Ğayyān). La këra d’Écija, prolongement de la Campiña cordouane, sert de zone tampon entre la capitale et les terres insoumises. En descendant le río Genil, commence réellement le territoire des rebelles. Cet espace réduit dispose néanmoins d’un réseau épiscopal plus dense qu’ailleurs. La conquête provoque la disparition rapide de Castulo (Cazlona) et Mentesa (La Guardia), mais un maillage cohérent se maintient jusqu’à la fin du IXe siècle (Asidonia, Astigi, Egabro, Malaca, Iliberri, Acci, Basti, Beatia). L’évêque d’Astigi est attesté à l’époque califale, et à l’époque almoravide Asidonia, Elvira et Málaga possèdent encore des prélats.

237 Identifié à Aguilar (É. Lévi-Provençal, HEM, t. I, p. 372, note 1).

238 Ibn ayyān, Muqtabis III, éd. p. 96 ; É. Lévi-Provençal, HEM, p. 375.

239 Ibn ‘Iḏarī, Bayān al-muġrib, éd. t. II, p. 182, trad. p. 288. Belda est généralement assimilée à Antequera : É. Lévi-Provençal, HEM, t. II, pp. 17-18. Voir aussi Una crónica anónima de ‘Abd al-Raḥmān III al-Nāṣir, § 30, analysée par G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, pp. 124-125.

240 Ces sept forteresses, « chrétiennes depuis les temps anciens », sont les suivantes : Olías (Alğaš), aux abords immédiats de Bobastro, Santopitar (Šant B. é.. r) et Torrox (Ṭurruš) vers la côte, Comares (Qumāriš), Jotrón (ẖuṭrūn), Riana et Šaḏ.liyya dans l’intérieur des terres : Ibn ayyān, Muqtabis V, éd. pp. 85-86, 154-155, 171-172, 209-214, 217-218 et 222 ; trad. pp. 75-76, 124, 134-135, 161-165, 167 et 170-173. Le toponyme transcrit sous la forme Rīniya n’est qu’une déformation de Rayāna (Riana près de Jotrón).

241 À peu de distance de madīnat Ilbīra (Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 55).

242 Ibid., éd. pp. 55 et 62-64.

243 Trevélez conserve une inscription du milieu du IXe siècle : M. Pastor Muñoz et A. Mendoza Eguaras, Inscripciones latinas, pp. 312-313. L’épigraphie funéraire confirme l’implantation chrétienne dans la région. Aux alentours de Puente Genil et de Lucena, deux épitaphes célèbrent des personnages morts au IXe siècle pour le premier, en 925 pour le second. Une stèle versifiée de 829 signale aussi la tombe d’un moine près d’Antequera : A. Hübner, IHC, n°s 128, 215 et 455 ; F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. IV, p. 834 ; M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, p. 365 ; A. Riesco Terrero, « Tres lápidas funerarias », n° 1 ; R. Castejón Calderón, « Los mozárabes del s. VIII al s. X », p. 230.

244 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. pp. 60-61 ; trad., p. 62, § 37-38.

245 Ibid., éd. pp. 179-180 ; trad. pp. 140-141.

246 Ibid., éd. pp. 217-218 ; trad. p. 167.

247 A. Hübner, IHC, n° 214, p. 70.

248 E. García Gómez et É. Lévi-Provençal, El siglo XI en primera persona, p. 188.

249 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. III, p. 515, note 1.

250 C. de Mergelina, « De arquitectura mozárabe ».

251 J. Vallvé Bermejo, « De nuevo sobre Bobastro » ; Id., « Omar ben Hafsún, Rey de Marmuyas ».

252 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 181, trad. p. 141.

253 Ibid., éd. pp. 151-152, trad. pp. 121-123.

254 « … Mu‘ğam aṣḥāb […] wa ḥušāš ḥarbihi » (Ibid., éd. p. 113, trad. p. 95).

255 Il est attesté vers 303-305/915-918, puis de nouveau vers 311/923-924, après sa disgrâce temporaire. Sur ce personnage, citons Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. pp. 112-116, 138-140, 183-185 et 209-214 ; trad. pp. 95-97, 113-114, 142-143 et 161-165. L’évêché disparut probablement avec la reddition de Bobastro en 315/928, qui fut suivie de mesures de destruction et d’expulsion d’une partie de la population (ibid., éd. pp. 209-218 ; trad. pp. 161-167).

256 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 108. Sur la construction de nouveaux lieux de culte par les ḥafṣūnides : M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam, p. 88 et F. Arce Sainz, « Arquitectura y rebelión ». Maribel Fierro précise que le verbe banà peut impliquer une simple réfection : M. Fierro, « Cuatro preguntas », pp. 246-247.

257 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. p. 140 ; trad. p. 114.

258 Ibid., éd. p. 206 ; trad. p. 160.

259 V. Martínez Enamorado, « Bobastro » ; Id., « Sobre las “cuidadas iglesias” de Ibn Ḥafṣūn ». Sur l’église de Bobastro, R. Puertas Tricas, « La iglesia rupestre de las Mesas de Villaverde ». Sur la nécropole dite « mozarabe », voir J. Ramos Fernández, « La necrópolis medieval de Las Mesas de Villaverde ».

260 Ibn Ḥayyān, Muqtabis V, éd. pp. 152-153, trad. p. 122.

261 Ibid., éd. pp. 215-217, trad. pp. 165-166.

262 Les vestiges matériels allégués pour soutenir cette théorie (V. Martínez Enamorado, « Sobre las “cuidadas iglesias” de Ibn Ḥafṣūn ») semblent pourtant délicats à interpréter, tant par leur faible lisibilité que par l’absence de moyens de datation.

263 Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, éd. p. 128.

264 C. de Mergelina, « De arquitectura mozárabe ».

265 V. Martínez Enamorado, « Sobre las “cuidadas iglesias” de Ibn Ḥafṣūn ».

266 ES, t. VII, p. 334. Ce document est recopié dans une lettre du pape Honorius III à Rodrigo Ximénez de Rada le 5 janvier 1228 (BCT, X. 7. A. 3.4b).

267 P. Henriet, « Xénophobie et intégration isidoriennes à León au XIIIe siècle », pp. 51-52.

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