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Les mozarabes

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Cyrille Aillet

Introduction à la « question mozarabe »

Texte intégral

  • 1 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, pp. 106-109 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, His (...)

La foi des prêtres fut réduite au silence, le nombre des ministres du culte s’épuisa, l’investiture des prélats disparut, le magistère de la foi se perdit et l’union des Saints Pères orthodoxes éclata ; les temples furent détruits, les églises abattues et, au son des instruments accompagnant les louanges, succédèrent les blasphèmes provocateurs ; la croix du salut fut chassée des lieux saints, plus personne ne se préoccupa de son salut. Les fêtes religieuses disparurent d’un coup, et les orgues de l’Église furent tenues pour blasphématoires ; plus personne n’exulta dans les églises, et la confession de Mahomet y donna le ton […]. La lèpre fut si aigüe qu’il n’y eut plus, dans toute l’Hispania, de siège épiscopal qui ne fût incendié, rasé ou bien soumis. Ceux que les Arabes ne pouvaient soumettre, ils les trompaient par de faux traités, tandis qu’Oppa, l’évêque de Séville, fils d’Egica, leur conseillait de poursuivre leur vie en étant soumis aux Arabes et en leur payant un tribut1.

1Tel est le sombre tableau que Rodrigo Ximénez de Rada dresse de la conquête de l’Hispania visigothique et de la permanence en territoire islamique de populations chrétiennes. Ces populations, mieux connues sous le nom de « mozarabes », bénéficièrent comme ailleurs du statut de ḏimmī-s appliqué par l’Islam aux « Gens du Livre » des pays conquis. Ce cadre juridique leur garantissait, après versement des « tributs » de la paix et au prix d’une plus lourde imposition fiscale, le libre exercice de leur culte, la pleine possession de leurs biens et la conservation de leurs institutions.

2Mais voilà que cette composante du christianisme ibérique est jugée coupable par l’auteur d’avoir courbé l’échine sous le joug de l’infidèle. Sur les ruines de l’Église visigothique, ses descendants indignes auraient préféré la capitulation à la résistance, se condamnant à une lente agonie sous l’égide de l’Islam. C’est dire que pour le tout puissant archevêque de Tolède (1208-1240), représentant d’une Église castillane qui se considère comme la seule héritière légitime du royaume des Goths, les « mozarabes » n’avaient aucune place dans la mémoire hispanique. À travers le prisme castillan, le destin de la monarchie restauratrice de l’Hispania antique se dissocie de celui des « mozarabes », absorbés au contraire par l’Islam.

  • 2 P. Guichard, « La trajectoire historique des mozarabes d’Espagne », pp. 112-113.

3Beaucoup d’historiens ont partagé cette conviction, jugeant que le fait « mozarabe » n’était qu’un épiphénomène indigne d’intérêt puisqu’écartelé entre des processus de construction plus significatifs. À quoi bon décrypter cet « affaiblissement continu2 », morne décompte des évêchés disparus, des conversions et des migrations ? La chape de silence qui avait englouti ces communautés à partir de la fin du IXe siècle n’était-elle pas le signe sans équivoque d’un inexorable déclin ? Le dénouement, scandé par les mesures d’expulsion almoravides de la première moitié du XIIe siècle, puis par la disparition des dernières assises à l’arrivée des Almohades en 1148, n’était-il pas annoncé depuis longtemps ?

4L’exaltation de la mission de « reconquête » initiée par les rois d’Oviedo imposait à Ximénez de Rada d’occulter la coexistence d’une partie du christianisme ibérique avec l’Islam. Plutôt qu’une damnatio memoriæ, il s’agit d’une indifférence construite, et constitutive d’une mémoire. Une autre procédure de contournement, consistant à tenter de combler les lacunes des sources pour construire une histoire linéaire, explique que la question de l’évolution interne de la minorité chrétienne en al-Andalus ait été délaissée au profit de la thèse d’un dépérissement prolongé.

I. — L’ÉTYMOLOGIE, RÉVÉLATRICE D’UNE IDENTITÉ AMBIGUË

  • 3 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, pp. 106-109 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, His (...)

Et isti dicti sunt Mixti Arabes, eo quod mixti Arabibus convivebant3.

  • 4 P. Chalmeta, « Mozarabe ».

5Cet enjeu de mémoire s’exprime dans la définition que donne Rodrigo Ximénez de Rada du terme « mozarabe ». Il est le seul à prétendre qu’il s’agit d’une contraction du latin mixti arabes, expression stigmatisant la cohabitation avec les Arabes, la contamination par leurs rites. Bien que certains auteurs modernes privilégient toujours cette explication4, il s’agit visiblement d’un outil forgé de toutes pièces pour appuyer la démonstration historique du rédacteur.

  • 5 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. I, pp. ix-xv ; D. Urvoy, « Les aspects symbo (...)

6La plupart des spécialistes privilégient en effet l’étymologie arabe de ce mot, issu de l’adaptation en langue romane du vocable musta‘rib ou musta‘rab5. Sont ainsi qualifiées en arabe des personnes qui, n’étant pas Arabes à l’origine, le sont devenues, cherchent à le devenir ou se donnent l’apparence de l’être. Le Lisān al-‘arab d’Ibn Manẓūr (m. 710/1311) abonde en ce sens :

  • 6 Ibn Manẓūr, Lisān al-‘arab al-muḥīṭ, rubrique « ‘arab ».

Selon moi, les musta‘riba sont un groupe (qawm) de populations nonarabes (‘ağam) qui firent leur entrée parmi les Arabes (daẖalū fī l-‘arab), se mirent à parler leur langue et imitèrent leur apparence (hay’ātihim). Mais ce ne sont pas des Arabes purs6.

  • 7 D. Urvoy, « Les aspects symboliques ».
  • 8 IbnAbd al-Barr, Al-qaṣd wa l-umam, pp. 21-22 ; G. Martinez-Gros, « Classification des nations et (...)

7Cette distinction entre les « Arabes purs » et leurs « imitateurs » relève d’une « généalogie mythique des Arabes7 » dont le cordouan Ibn ‘Abd al-Barr (m. 463/1070) nous offre une représentation dans son traité sur les lignages des peuples arabes et étrangers. Il raconte qu’à la chute de Babel, la descendance de Noé se dispersa sur toute l’étendue de la terre et se divisa suivant différents usages linguistiques. À Ğurḥum échut le Ḥiğāz et La Mecque, avec pour langue l’arabe. Les Banū Ğurḥum furent donc, au dire des généalogistes, les premiers Arabes (al-‘arab al-‘āriba). Les ‘arab al-musta‘riba formeraient la deuxième génération d’Arabes, arrivée un peu plus tard dans le Ḥiğāz, mais complètement intégrée au premier lignage puisqu’il s’agissait d’Isma ‘īl et de sa descendance, ancêtres mythiques des Arabes du Nord. Fils d’Abraham, il fut accueilli à La Mecque par les Banū Ğurḥum qui lui apprirent leur langue8.

  • 9 AL-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān, pp. 184 et 223-224 ; Al-Ṭabarī, Ta’rīẖ al-rusul wa l-mulūk, t. V, p. (...)

8Ce qualificatif pouvait aussi s’appliquer à des Arabes chrétiens. Les historiens orientaux al-Balāḏurī et al-Ṭabarī (IXe-Xe siècles) l’emploient en effet à propos des tribus arabes de la Ğāhiliyya qui, occupant les confins de la péninsule Arabique, s’étaient alliées aux Byzantins. Parmi celles-ci figuraient les Ġassānides chrétiens, dont le dernier souverain fut Ğabala Ibn al-Āyham9.

  • 10 E. Lapiedra Gutiérrez, Cómo los musulmanes llamaban.

9Le vocable « mozarabe » existe donc dans la tradition littéraire arabe, mais l’absence de références textuelles en al-Andalus rend improbable son utilisation par la population musulmane pour désigner les chrétiens autochtones. Les sources se contentent des qualificatifs habituels : mu‘āhidūn ou ḏimmī-s pour insister sur le statut juridique, naṣāra pour marquer l’appartenance religieuse, ‘ağam pour souligner l’éloignement vis-à-vis de la culture et de la langue arabes10.

  • 11 L’usage du vocable « mozarabe » à propos de la période antérieure à 1024 n’est pas moins légitime q (...)
  • 12 CDACL, t. III, 1987, pp. 399-400.
  • 13 Tiraceros est la transcription de l’arabe ṭarrāz, qui peut renvoyer plus largement au métier de tis (...)

10Attesté pour la première fois dans une charte de la cathédrale de Léon en 102411, le mot surgit hors du contexte islamique qui lui donne sens, encore que toute la région soit, depuis le IXe siècle, sensible à l’emprise culturelle de Cordoue. Il désigne trois protégés du roi Alphonse V le Noble (999-1028), Vincent, Jean et Abū Yaḥya, installés sur les terres d’une villa proche de la capitale. Un litige pour la propriété du sol les oppose rapidement à leurs voisins, les moines de San Martín de Salce. C’est par la confrontation entre deux groupes, dont l’un réclame l’antériorité de ses droits sur la terre, qu’intervient la nécessité de nommer une différence d’origine et de culture jusque-là tacite. Le conflit semble aiguisé par le fait qu’il s’agit d’hommes du roi : muzaraves de rex tiraceros, « mozarabes, tisserands du roi12 ». Peut-être jouissaient-ils d’une telle protection en raison de leurs aptitudes artisanales dans la fabrication de tissus d’apparat à l’usage de la cour : le terme arabe ṭirāz se réfère en effet à ce type d’étoffes, ornées d’inscriptions honorifiques du même nom13. Peut-être même arrivaient-ils de Cordoue, où se trouvait justement le dār al-ṭirāz à l’époque califale ? Le contexte de guerre civile dans lequel la ville était alors plongée pourrait expliquer cette migration.

  • 14 Il y voit une « insulte » proférée par les chrétiens léonais à l’égard des chrétiens du Sud, accusé (...)
  • 15 A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo, t. I, pp. 118-120.

11Le mot n’est en tout cas porteur d’aucune des connotations péjoratives que lui prête Pedro Chalmeta14. Il marque la naissance d’une nouvelle distinction entre la population déjà établie en Léon et les nouveaux arrivants chrétiens en provenance des territoires islamiques, dont la caractéristique la plus visible est l’imprégnation par la langue arabe. Curieusement, la documentation latine du Nord de la Péninsule ne possédait jusque-là aucun terme spécifique pour les différencier : le plus souvent, on les qualifiait simplement d’Hispani, car Hispania en était venu à désigner, après la conquête, la partie de la Péninsule occupée par les Arabes. Le vocable « mozarabe » tarda d’ailleurs à s’imposer, du moins à l’écrit, puisqu’il fallut attendre les lendemains de la prise de Tolède par Alphonse VI en 1085 pour qu’il reçût une caution juridique définitive. Le fuero accordé par le roi « à tous les mozarabes de Tolède » en 1101 en consacra l’emploi pour décrire les populations chrétiennes qui, ayant vécu durablement sous domination islamique, avaient été incorporées au royaume de Castille et Léon par conquête ou migration15. Elles se distinguaient des Castellanos et des Francos par l’usage de l’arabe et la pratique du rite visigothique, progressivement aboli partout ailleurs par la réforme grégorienne.

  • 16 CDACL, t. IV, 1990, pp. 610-612.
  • 17 Un quartier de la ville est aussi qualifié de barrios de illos muzaravis [sic] : F. Balaguer, « Not (...)
  • 18 J. M. Lacarra, « La restauración eclesiástica », p. 268.
  • 19 A. A. Nascimento (éd.), Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, p. 219.

12Cette terminologie gagna alors l’Aragon, la Navarre et le Portugal. Elle entra même dans la composition du nom. À Léon, on notait en 1097 la présence d’un certain Dominico Muccaravi16. À Huesca dans la seconde moitié du XIIe siècle plusieurs personnages portaient un cognomen de la forme suivante : moztaravi, moçarab, moztarab ou movçaravi17. À Tudèle, la documentation recense Pierre et Marie de Mozarabo18. Enfin, à Coimbra, où la communauté était assez importante, deux chartes de Santa Cruz19 évoquent un certain Iohannes Mozarabe en 1154.

  • 20 D. Urvoy, « Les aspects symboliques ».

13Ce vocable aurait-il été forgé par les chrétiens du royaume de Léon ? C’est peu probable dans une région où la langue de culture dominante était le latin. Il s’agit donc probablement d’un terme emprunté et récupéré à ceux qu’il désignait, à savoir les chrétiens « arabisés ». Dépourvu de sens dépréciatif, sauf sous la plume de Ximénez de Rada, le vocable dénote le sentiment d’une imprégnation par la langue et la culture arabes. Est-ce le signe que cette population s’était forgée, au contact de l’Islam, une identité propre, rattachée au mythe intégrateur de l’arabité tout en pouvant se référer au christianisme ? Le prestigieux modèle incarné par les Ġassānides et leur dernier souverain, Ğabala Ibn al-Āyham, qualifiés de musta‘riba par deux historiens orientaux de l’époque abbasside, pouvait offrir un cadre de référence conjuguant les deux pôles autour desquels gravitaient ces populations chrétiennes de langue arabe. On ne peut donc exclure l’idée, déjà avancée par Dominique Urvoy20, d’une récupération de ce terme par les populations chrétiennes d’al-Andalus. Elles se seraient ainsi inscrites dans la tradition de la šu‘ūbiyya, nom donné au conflit intellectuel qui aux IIIe/IXe siècles opposa les lettrés arabes aux lettrés persans au sujet de la primauté des Arabes et de leur culture, puis qui se propagea en Occident, mettant aux prises d’autres peuples. Les sources ne permettent pas de reconstituer la chaîne de transmission aboutissant à l’éclosion de ce mot en 1024, mais il est significatif de constater que cette distinction identitaire émergea dans le contexte de la frontière et de l’exil. Ce fut en territoire chrétien et non en terre d’Islam que le contact entre des groupes sociaux d’origines distinctes suscita cette singularisation culturelle.

II. — LES MOZARABES ET L’HISTOIRE ESPAGNOLE : UNE MÉMOIRE REFOULÉE

14L’étymologie témoigne donc d’une histoire qui se situe à la croisée de l’Islam et des christianismes ibériques. Cette position charnière fait tout son intérêt, mais elle a concentré la charge idéologique des débats sur l’identité hispanique. Au lieu d’offrir des points de concordance entre arabisants et latinistes, elle a souvent offert un terrain d’affrontement à deux champs épistémologiques longtemps antagonistes. Cela explique que, dans un domaine de recherche apparemment restreint par le manque de sources, le nombre d’écrits suscités par la question semble disproportionné. En vérité, il ne s’agit pas d’un simple engouement : la question mozarabe occupe une place majeure dans l’historiographie espagnole, hantée par la définition de l’identité nationale, dont elle voyait les prémices dans la lutte engagée contre l’Islam au Moyen Âge.

LE SORT DES « MOZARABES » SELON LES CHRONIQUES OCCIDENTALES DES XIIe-XIIIe SIÈCLES

15Il est frappant néanmoins de constater que le débat commence dès le Moyen Âge, alors même qu’al-Andalus se vide de ses dernières communautés chrétiennes. Le terme « mozarabe » s’immisce en effet dans le vocabulaire des chroniques occidentales, à partir du XIIe siècle. Le moine normand Orderic Vital l’emploie dans son Histoire ecclésiastique, achevée au soir de sa vie à l’abbaye de Saint-Évroult vers 1142. Retraçant la campagne d’Alphonse le Batailleur chez les « païens » en 1125-1126, il nous livre le récit de la délivrance des « mozarabes » (muceravii), qui tiennent ce discours devant le roi :

  • 21 Orderic Vital, Historia ecclesiastica, pp. 404-407 ; V. Lagardère, « Communautés mozarabes et pouvo (...)

Nous, et nos pères avant nous, avons été éduqués et baptisés parmi les gentils. Nous suivons la loi chrétienne avec bonheur, mais nous n’avons jamais pu apprendre parfaitement les dogmes de la religion de Dieu. À cause de la sujétion dans laquelle les infidèles nous ont maintenus depuis longtemps, nous n’avons jamais osé aller chercher à Rome ou en Gaule des docteurs de la foi, et ces derniers ne sont jamais venus chez nous à cause de la barbarie des païens dont nous étions autrefois les sujets craintifs. Nous sommes donc heureux de votre arrivée, et nous désirons quitter le sol natal et émigrer avec vous, avec nos femmes et nos biens21.

  • 22 Vita sancti Theotonii, dans PMH, t. I, pp. 84-85 ; A. A. Nascimento (éd.), Hagiografía de Santa Cru (...)

16À la différence de Ximénez de Rada, le chroniqueur normand ne porte pas de jugement sur ces chrétiens captifs des païens, mais il s’interroge sur leur isolement. Ont-ils pu maintenir leur foi intacte de toute contamination ? Il doute de la rectitude de leur doctrine par rapport aux critères de l’Église romaine. Le débat est alors infléchi par la propagation de la réforme grégorienne dans le monde latin, norme unifiée à laquelle les mozarabes échappent encore. Écrite après 1173, la Vita du prieur de Santa Cruz de Coimbra, Théoton, insiste sur l’orthodoxie de « ceux qui sont communément appelés mozarabes ». Il s’agit de « chrétiens […] retenus prisonniers sous le joug des païens, mais néanmoins fidèles au rite chrétien22 ». La précision ne semblait pas évidente pour tout le monde, puisque Théoton dut intervenir personnellement pour faire libérer un groupe de ces chrétiens, capturés lors d’une expédition d’Affonso Enriques dans le Sud et considérés comme des prisonniers de guerre, comme s’ils avaient été confondus avec les troupes musulmanes.

17La question du rite revient sous la plume de Jacques de Vitry (m. 1240), qui délivre les « mozarabes » de tout soupçon d’hétérodoxie. Il est vrai que son Histoire orientale s’en prend surtout aux chrétiens d’Orient : Syriens, Nestoriens, Arméniens et autres communautés auxquelles les Croisés avaient été confrontés. Bien que vivant aussi en territoire musulman, les mozarabes sont, par contre, pour l’archevêque de Saint-Jean d’Acre, des Latins rattachés à Rome :

  • 23 Lors de la Communion finale qui ferme l’Eucharistie dans la liturgie hispanique, l’officiant partag (...)
  • 24 Cl. Buridant, La traduction de l’Historiæ Orientalis, p. 127.

Ils ont un alphabet latin et, dans leurs Écritures, ils utilisent la langue latine. Comme les autres Latins, ils obéissent en toute humilité et en toute dévotion à l’Église de Rome. Ils ne se montrent déviants ni par les articles de la foi, ni par les sacrements. En effet, ils pratiquent le sacrement de l’autel avec du pain azyme, comme les autres Latins. Il est vrai qu’ils divisent la sainte Eucharistie en sept voire en neuf parties alors que l’Église romaine et ses sujets ne fractionnent l’Eucharistie qu’en trois parties23. Toutefois, comme cette partition ne concerne pas la substance même du sacrement, la vertu de celui-ci n’est aucunement modifiée ou invalidée24.

18Il est troublant de constater que Jacques de Vitry, qui écrit vers 1220-1225, n’évoque pas la seule communauté mozarabe de Tolède, mais bien les « chrétiens qui en Afrique et en Hispania demeurent parmi les Sarrasins occidentaux ». Il semble donc considérer que sous les Almohades, il subsiste encore des groupes de populations chrétiennes en al-Andalus. Quant aux « mozarabes » d’Afrique, il s’agit très certainement des noyaux formés par les chrétiens exilés au Maghreb sous les Almoravides. Son récit reflète-t-il une situation révolue ou témoignet-il au contraire du fait que l’extinction des « mozarabes » a été un phénomène plus long qu’on ne l’aurait cru ? Ce témoignage résonne en tout cas comme un contrepoint à son contemporain castillan Ximénez de Rada.

« VIEUX CHRÉTIENS » OU « MÉTIS » ? LIGNAGES MOZARABES ET PURETÉ DE SANG AU SIÈCLE D’OR

  • 25 R. Hitchcock, « La imagen literaria de los mozárabes en el Siglo de Oro », p. 487.

19Au début du XIVe siècle, la rédaction d’actes en arabe disparaît des pratiques notariales à Tolède, tandis que la dernière confirmation du privilège de 1101 est octroyée par Henri II en 1371. Vidé de tout lien avec la culture arabe, le terme « mozarabe » ne désigne plus qu’une pratique liturgique d’ailleurs de plus en plus moribonde. Ce n’est qu’en 1508, avec la décision du cardinal Cisneros de restaurer cette liturgie, que le mot ressort de l’oubli25.

20Le revival de la liturgie « mozarabe » relève cependant d’une autre histoire que celle de l’arabisation. En effet, faire partie de la communauté « mozarabe » de Tolède à cette époque équivaut à un certificat d’appartenance au club très fermé des notables enracinés dans la Castille profonde. Une mémoire lignagère préserve d’ailleurs de l’oubli ces généalogies « mozarabes » aux combinaisons invérifiables. Visiblement, se dire d’ascendance « mozarabe » signifie que l’on fait partie des « Vieux Chrétiens » dont la « pureté de sang », chère au Siècle d’or, ne peut offrir aucun doute.

  • 26 F. López Estrada, « Dos tratados de los siglos XVI y XVII ».

21Ce fut alors, bien avant que Francisco Javier Simonet ne s’empare magistralement du thème, que l’on élabora le mythe de la résistance continue des « mozarabes » à l’Islam, qui permettait de rattacher les familles de notables à un passé sans tache. Cette mystification historico-généalogique déboucha notamment au XVIIe siècle sur la rédaction d’un traité anonyme faisant l’apologie des « mozarabes » et s’appuyant sur un faux Chronicon publié à Paris en 1629 par un certain Julián Pedro, archiprêtre de Santa Justa, l’une des chapelles « mozarabes » de Tolède26. Il s’agissait d’une affabulation destinée à combler les lacunes de la documentation en montrant le maintien constant, à Tolède, d’une puissante communauté mozarabe sous domination islamique.

  • 27 A. de Morales (éd.), Divi Eulogii cordubensis.
  • 28 B. de Brito, Monarchia lusytana.
  • 29 G. Martinez-Gros, « L’historiographie des minorités », p. 71.

22Il est vrai que le Siècle d’or avait redécouvert l’exemple édifiant des martyrs de Cordoue grâce à la première édition des œuvres d’Euloge, réalisée en 1574 par Ambrosio de Morales (1513-1591)27. Continuité et résistance devinrent les maîtres mots de l’histoire ecclésiastique du christianisme sous domination arabe. La survie des sièges épiscopaux et des populations chrétiennes en territoire islamique constituait alors une préoccupation de premier ordre dans un pays soucieux de conjurer la mémoire de l’occupation musulmane. À partir de 1747, l’immense entreprise de l’España sagrada (« l’Espagne sacrée ») se donna pour but de retracer l’histoire de tous les évêchés de la Péninsule, de l’Antiquité au Moyen Âge. Enrique Flórez (1701-1773) et ses successeurs effectuèrent un premier tri parmi les nombreuses légendes locales qui tentaient d’établir une continuité sans rupture entre l’époque visigothique et la Reconquête. Auparavant, Bernardo de Brito (1569-1617), chroniqueur général de l’ordre cistercien pour le Portugal, n’avait pas hésité à inventer de fausses chartes qui apportaient les preuves non seulement de l’ancienneté des monastères qu’il décrivait, mais aussi de leur maintien ininterrompu au cours des siècles. Il y exaltait la résistance de martyrs inventés de toutes pièces, qui auraient sacrifié leur vie en luttant contre l’Islam28. L’España sagrada répudia certains de ces témoignages frauduleux, sans pour autant rompre avec cette vision continuiste de l’histoire. L’Islam y était perçu comme une usurpation temporaire de l’identité espagnole, identifiée au seul catholicisme. Le « berceau de l’histoire nationale » se situait toujours à Covadonga29.

  • 30 R. Hitchcock, « La imagen literaria de los mozárabes en el Siglo de Oro ».

23Certains auteurs se souvenaient toutefois des liens entre mozarabisme et culture arabe et, préoccupés par le thème omniprésent de la pureté de sang, ils tenaient les « mozarabes » pour des chrétiens suspects d’hérésie : ils s’étaient trop mêlés aux Arabes. En 1505, dans son Vocabulista aravigo en letra castellana, Pedro de Alcalá assimila même le vocable muztaarabí (« mozarabe ») au castillan aravigo (« arabe »), ce qui contrevenait totalement à l’image de « Vieux Chrétiens » que voulaient se donner les familles de Tolède30. Cette suspicion n’était pas limitée à Tolède, puisque le frère dominicain Agustín Salucio (1523-1601), figure de la vie littéraire de Séville à cette époque, opérait le partage suivant :

  • 31 F. López Estrada, « Dos tratados de los siglos XVI y XVII », p. 337.

Je considère que tous les habitants qui peuplent aujourd’hui l’Espagne ont pour origine l’une de ces quatre catégories de population, dont ils sont les descendants : les conquérants, les conquis, ceux qui ne sont ni conquérants ni conquis, et le mélange des uns avec les autres31.

24Les « mozarabes » faisaient partie de la troisième catégorie, ni conquérants ni conquis par la force, et l’auteur n’hésitait pas à insinuer qu’il s’agissait de la pire des engeances. Reprenant sur un ton pamphlétaire l’interprétation de Rodrigo Ximénez de Rada, Salucio insistait sur leur collaboration honteuse avec les Arabes et forçait le trait en les taxant de « métis » ! Il est bien évident que cette controverse reposait sur l’appropriation du passé, dans un système de distinction sociale fondé sur la réfutation de tout contact avec les populations juives et musulmanes.

L’HISTOIRE LIBÉRALE DES MINORITÉS (XVIIIe-XIXe SIÈCLES) ET LA NATURALISATION DE L’ENVAHISSEUR

  • 32 J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish ; M. Manzanares de Cirre, Arabistas españoles del sigl (...)
  • 33 Notamment Denis-Dominique Cardonne (1720-1783) : D. D. Cardonne, Histoire de l’Afrique et de l’Espa (...)
  • 34 J. A. Conde, Historia de la dominación de los Árabes en España.

25Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, l’Europe des Lumières inversa cette rhétorique en valorisant au contraire le souvenir de la présence arabe en Espagne32. Le leitmotiv de la « tolérance » arabe, martelé par l’école historique française33 puis par José Antonio Conde (1765-1820)34, servit de contrepoint à l’Espagne de l’Inquisition. Selon cette théorie, l’Espagne avait sombré dans le fanatisme et l’obscurantisme dès le Moyen Âge. Les racines du mal espagnol résidaient dans le refus multiséculaire d’accepter la diversité de pensée et de croyance sur le sol national, refus concrétisé par l’expulsion brutale des musulmans et des juifs. L’unité, réalisée au mépris des libertés humaines, avait contribué en apparence à édifier la puissance de l’Espagne, mais en vérité elle avait affaibli l’économie, tributaire des connaissances techniques que seules les minorités possédaient. Enfin, l’unité avait consacré, selon Conde, la dictature de l’Inquisition.

  • 35 A. de Circourt, Histoire des Mores, Mudéjares et des Morisques.
  • 36 R. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne, t. I, p. 323.

26L’intérêt des Lumières pour les groupes persécutés permit donc l’émergence d’une histoire des minorités en péninsule Ibérique. Mais la vision libérale excluait la question des populations chrétiennes de cette « Espagne musulmane ». Celles-ci appartenaient en effet au camp adverse, celui de l’Église catholique et conservatrice qui exaltait la résistance et la lutte contre l’Islam. José Antonio Conde ne leur accorda pas une seule ligne. En 1846, le comte Albert de Circourt répara ce silence en leur réservant un chapitre de son ouvrage, mais il dénonça le fanatisme des martyrs de Cordoue et le refus obstiné de cette communauté, endoctrinée par un clergé conservateur, d’accepter une civilisation pourtant supérieure35. Reinhardt Dozy (1820-1883), qui consacra lui aussi une part de son Histoire des musulmans d’Espagne aux « chrétiens » et aux « renégats », considérait lui aussi Euloge et ses compagnons comme un « parti exalté et fanatique », hostile à tout progrès36.

27Au XIXe siècle, la réflexion sur l’identité « andalouse » s’orienta vers les notions de peuple et de nation. Quelle était cette nation « andalouse » qui avait tant marqué l’histoire du Moyen Âge ibérique ? Très certainement une nation à part, différente des sociétés orientales dans lesquelles les historiens des débuts de l’ère coloniale ne voyaient qu’un modèle déclinant, rongé par le mal endémique de l’anarchie bédouine et de la faiblesse de l’État. Dans leur enquête sur le passé arabe de la Péninsule, les orientalistes espagnols décrétèrent que l’« Espagne musulmane » avait représenté l’apogée de l’Islam, et donc un Islam à part. José Antonio Conde déclarait ainsi sur un ton péremptoire :

  • 37 J. A. Conde, Historia de la dominación de los Árabes en España, p. vi.

Il est bien connu qu’après l’expulsion d’Espagne, la littérature des Arabes tomba en déchéance, jusqu’à ce qu’ils devinssent aussi ignorants en Afrique qu’en Orient37.

28Ainsi les envahisseurs étaient-ils naturalisés, acclimatés au sol espagnol après avoir été déracinés de leur terreau oriental. Arabes, ils devenaient « Andalous », c’est-à-dire quelque peu « Espagnols ». Encore imprégné par l’idéal des Lumières, cet auteur concevait la « nation » comme une construction politique pluraliste, un ensemble de peuples divers réunis par l’autorité d’un État central.

  • 38 Reinhardt Dozy les appelle des « renégats », car ils ont « renié » leur foi. Ce vocable désignait d (...)
  • 39 R. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne, t. II, p. 114 ; G. Martinez-Gros, « “Arabe”, “Espagnol”, (...)

29Reinhardt Dozy mit au contraire l’accent sur les phénomènes de métissage, d’alliances matrimoniales, de brassage ethnique. Il estimait en effet que la résistance de l’élément « espagnol » aux Arabes n’avait été qu’une étape transitoire. Les affrontements du IXe siècle prenaient chez lui la tournure d’une lutte entre deux classes et deux races, une aristocratie arabe minoritaire et la masse du peuple « espagnol ». Les « Espagnols », restés chrétiens ou déjà convertis à l’islam38, ne s’étaient ralliés que parce que le califat omeyyade leur offrait une nouvelle identité nationale, qui les intégrait tout en secouant les privilèges de l’élite arabe. Ainsi s’accomplit au Xe siècle la « fusion des races de la Péninsule en une nation véritablement une », celle du peuple « andalou », résultat de l’assimilation des différences ethniques et religieuses39.

SIMONET ET LA FOSSILISATION DE L’IDENTITÉ NATIONALE

  • 40 G. Martinez-Gros, « L’historiographie des minorités », pp. 69-70.

30L’attention portée aux minorités, gage de la diversité des croyances, était un axiome de l’école historique libérale. Le thème mozarabe n’y constituait toutefois qu’un élément secondaire. Francisco Javier Simonet (1829-1897) fut le premier à s’en emparer magistralement, au point de le déplacer des marges vers le centre de l’histoire d’al-Andalus. Répondant à un concours de la Real Academia de la Historia, son mémoire sur les mozarabes l’emporta en 1867 mais, à peine révélé, il fut jeté aux oubliettes car il entrait violemment en conflit avec les idées libérales de Pascual de Gayangos (1809-1897)40. Il est vrai que les premières lignes de son prologue annonçaient un catholicisme des plus conservateurs :

  • 41 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. I, p. vii.

Notre but est d’écrire l’histoire de ces Espagnols qui, subjugués par les Maures (la morisma), mais non sans obtenir d’honnêtes pactes et traités, conservèrent constamment, pendant plusieurs siècles, la religion, l’esprit national et la culture de l’ancienne Espagne romano-visigothique et chrétienne, affrontèrent avec intégrité bien des épreuves, des persécutions et des drames, gagnèrent les plus nobles des lauriers et des palmes réservés aux héros, aux docteurs [de la foi] et aux martyrs et contribuèrent par leur collaboration et leur savoir à la restauration et aux progrès de la nouvelle Espagne, donnant leur nom au si vénérable et si ancien rite gothique, hispanique et mozarabe41.

  • 42 Cl. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, t. I, p. 189 distingue lo islámico oriental et l (...)
  • 43 J. Ribera, Disertaciones y opúsculos, t. I, p. 26.

31L’idée d’une hispanité essentielle d’al-Andalus, conçue comme une société purement occidentale42, était alors largement partagée. Julián Ribera (1858-1934), se livrant à de complexes calculs sur la quantité de sang occidental qui coulait dans les veines des souverains omeyyades, n’hésitait pas à conclure que « l’élément arabe était entré en quantité quasiment infinitésimale dans la chimie sociale des musulmans espagnols43 ». Pour Miguel Asín Palacios (1871-1944), les convertis restaient des « Espagnols » à peine arabisés :

  • 44 M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela, p. 38, cité par G. Martinez-Gros, Identité andalouse, p (...)

Par dessous la surface postiche et artificielle de la nouvelle religion, circulaient les instincts, les tendances, les aptitudes ethniques d’un peuple qui, avant de se soumettre à l’islam, avait pensé et ressenti d’autres dogmes, similaires dans le fond, mais dont le contenu émotionnel et l’amplitude philosophique étaient plus riches44.

32Pour Simonet l’identité espagnole était un bloc immuable unissant étroitement un sol (la Péninsule), une race (« espagnole »), une langue (latine ou romane) et une religion (catholique). Les mozarabes étaient pour lui le symbole même de cette identité fossile, le symbole de l’opposition acharnée du peuple espagnol à toute invasion étrangère, à tout changement imposé à son être profond. Commettant l’audace de rompre avec le mythe national de la Reconquista, il érigea les martyrs de Cordoue en véritables héros de la lutte contre l’Islam. Ces résistants de l’intérieur, « vrais Espagnols, fidèles à leur religion et à leur patrie », avaient forgé dans le sang l’identité nationale.

33L’organisation de cet ouvrage, toujours considéré comme la somme la plus complète sur la question, traduit fidèlement la pensée de l’auteur. Les martyrs de Cordoue en sont le noyau central et le point d’orgue. Quelques années occupent ainsi le quart du volume. Plus généralement, la résistance « espagnole » à toute intégration et à toute assimilation, illustrée principalement par la lutte des muwalladūn contre le pouvoir central, couvre trois des quatre volumes. La révolte d’Ibn Ḥafṣūn constitue en effet un prolongement direct du sacrifice des martyrs. La « soumission définitive des Espagnols » (tome III) fait retomber la tension narrative, l’intérêt de l’auteur se bornant à observer les moindres signes d’une survie du christianisme jusqu’à la Reconquête. Seul un cinquième du livre est consacré au califat, aux Taifas et aux dynasties berbères (jusqu’au milieu du XIIe siècle). Par contre, Simonet prolonge d’un siècle (jusqu’au milieu du XIIIe siècle) l’existence des mozarabes en terre d’Islam, au-delà de ce qui est aujourd’hui admis. Son but est en effet de prouver que l’Islam n’a jamais été légitimement propriétaire du sol espagnol. Une minorité a continué à s’accrocher au sol, en dépit des persécutions, et cela jusqu’à l’arrivée des armées de la Reconquête qui fermèrent la parenthèse islamique.

34La postérité de Simonet fut considérable. Dans l’après-guerre, Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984) porta à son zénith la thèse de la continuité de l’identité hispanique :

  • 45 Cl. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, t. I, p. 189.

Non. La texture vitale hispanique n’a pas pu s’arabiser. L’arabisation culturelle des Espagnols soumis à la domination de l’islam, leur arabisation vitale, ne se sont réalisées que très tard, ou bien ne se sont jamais réalisées. Les possibilités de communication entre l’Islam et le christianisme espagnols ont été sporadiques et toujours difficiles45.

  • 46 G. Martinez-Gros, Identité andalouse, pp. 64-66.
  • 47 I. de las Cagigas, Minorías I, Los mozárabes, pp. 7-11.

35Supposant que les Arabes ne représentaient qu’une infime minorité de la population totale, il surévalua à l’inverse le poids des autochtones, appelés une fois de plus « Espagnols ». Le peuple vaincu avait en quelque sorte absorbé l’envahisseur, comme il avait réussi à résister dans le passé aux Phéniciens, aux Grecs, aux Romains, aux Byzantins et aux Visigoths. Acculturation à rebours qui aurait fait couler le « sang espagnol » dans les veines du peuple « andalou ». Sous la couleur de l’Islam, une même identité hispanique aurait donc poursuivi son existence, traversant impassiblement les vicissitudes de l’histoire. Cette identité était pensée comme fondamentalement occidentale, voire foncièrement catholique46. Quant à Isidro de las Cágigas (1891-1955), il considérait lui aussi que cette communauté avait présidé à la « concrétion de la nationalité espagnole », et déchiffrait les conflits du IXe siècle comme un soulèvement des « Espagnols », mus par des « inquiéudes biologico-sociales », contre les « groupes ethniques » sémitiques et africains47.

  • 48 P. Guichard, « Les mozarabes de Valence » et M. de Epalza, « Nota bibliográfica ».

36Enfin, l’idée que les mozarabes formaient le maillon décisif reliant l’époque visigothique à la Reconquête a également alimenté un nationalisme à l’échelle locale, comme l’a bien souligné Pierre Guichard48. On peut lire, dans une supercherie historique sur Játiva, la déclaration suivante :

  • 49 J. Gironés García, Los mozárabes valencianos, p. 7.

Bien que le pays ait été occupé par les Arabes entre les VIIIe et XIIIe siècles, l’histoire ne s’arrêta pas. Les gens de ces villages continuèrent à vivre, à travailler et à se perfectionner comme avant. De plus, la majorité d’entre eux ne se transformèrent pas en Maures (moros), comme beaucoup de chroniqueurs aimeraient nous le faire croire49.

  • 50 A. Galmés de Fuentes, Dialectología mozárabe, pp. 156-160.
  • 51 L. Peñarroja Torrejón, El mozárabe de Valencia, p. 466.

37Le sentiment d’enracinement, socle du régionalisme, s’est donc emparé du thème mozarabe dans un souci de remonter vers des origines lointaines et invérifiables. En pays valencien, le chaînon mozarabe est l’occasion pour certains de revendiquer une identité indépendante de l’Islam, mais surtout détachée de la tutelle catalane. Álvaro Galmés de Fuentes (1924-2003) défend ainsi l’existence d’un dialecte « mozarabe levantin » qu’il distingue du catalan imposé à Valence par la Reconquête « catalano-aragonaise50 ». Leopoldo Peñarroja Torrejón, bien que prenant soin de distinguer le phénomène linguistique de l’existence des communautés chrétiennes du même nom, ramène lui aussi l’« individualité linguistique de Valence » à cette « strate mozarabe » diachronique51.

LE PARADIGME DE LA LANGUE SOUTERRAINE

  • 52 R. Dozy, Recherches, t. I, pp. 86-87.
  • 53 F. J. Simonet, Glosario, pp. xviii-xxxiv, xxxvii et cxxxiv.
  • 54 A. Galmés de Fuentes, Dialectología mozárabe.

38L’un des signes irréfutables de la continuité, au dire de ses défenseurs, était la survivance en territoire islamique d’une langue souterraine « espagnole », issue de l’Antiquité tardive et qui aurait traversé l’histoire jusqu’à la Reconquête. Contrairement à Dozy pour qui l’arabe s’était rapidement imposé aux vaincus52, Simonet insista au contraire sur la persistance de l’usage écrit du latin, mais surtout sur le maintien de la « langue vulgaire hispano-latine », également qualifiée de langue « mozarabe » ou « romane » (romance). Ce dialecte issu de la décomposition du latin classique aurait été parlé par l’ensemble de la société car c’était par excellence la langue du peuple « espagnol ». Simonet ne niait pas l’arabisation, mais il ne s’agissait pour lui que d’un phénomène de surface en comparaison avec ce puissant courant de « fusion des langues » qui allait irriguer, par le canal mozarabe, l’ensemble des parlers romans de la Péninsule53. Cette théorie de l’irradiation déboucha sur la typologie de Galmés de Fuentes, différenciant les dialectes « mozarabes » de Tolède, Murcie, Séville, Grenade et du Levant54.

  • 55 J. Ribera, Disertaciones y opúsculos, t. I, pp. 28-29 ; R. Menéndez Pidal, Orígenes del español, p. (...)
  • 56 M. Asín Palacios, Glosario de voces romances, p. xli.
  • 57 S. M. Stern, « Les vers finaux en espagnol », p. 300.
  • 58 R. Menéndez Pidal, « Cantos románicos andalusíes ».
  • 59 A. Galmés de Fuentes, Dialectología mozárabe, pp. 14-16.
  • 60 Id., Las jarchas mozárabes, pp. 179-185.

39La dualité entre langue sémitique et langue romane d’une part, entre registre savant et registre « populaire » d’autre part, forge l’image d’une société andalouse bilingue où s’entremêlent dans la vie quotidienne les parlers arabe et roman55. Mais comment reconstituer ce continent invisible de l’oralité ? Les philologues détectèrent sa présence grâce aux « romanismes » de la langue arabe d’al-Andalus, en particulier dans les ouvrages de botanique, pharmacologie ou agronomie. Le rapport au sol expliquait sans doute la survie de ces fragments « du langage familier des gens incultes56 ». La meilleure pièce à conviction dans cette quête du parler indigène fut le muwaššaḥ, forme poétique apparue au Xe siècle et dont les « saillies » (ẖarğa) finales, jarchas en castillan, regorgeaient de vocables romans. Tandis que Julián Ribera et Emilio García Gómez les rattachaient à la « poésie strophique populaire en langue espagnole57 », Ramón Menéndez Pidal y voyait une survivance de la « poésie latine en langue vulgaire58 ». Álvaro Galmés de Fuentes y décelait aussi un indice du maintien de la « culture autochtone » en al-Andalus59. Loin d’être le produit d’une culture arabe, la jarcha aurait été puisée par les auteurs musulmans et juifs des XIIe-XIIIe siècles dans le registre d’une tradition orale populaire antérieure au XIe siècle, dont la tonalité et les thèmes auraient été proprement occidentaux60. Une fois de plus, le peuple « espagnol » faisait entendre sa voix derrière le rideau de la culture « arabe ».

  • 61 F. Corriente, Poesía dialectal árabe, p. 13.
  • 62 Id., Diccionario de arabismos, p. 13.

40Federico Corriente, pour qui cet argument relève du « cryptoromanisme61 », écarte toute identification de ce « dialecte roman méridional » avec la composante chrétienne en forgeant le néologisme « romandalousien » (romandalusí). Refusant de voir dans les jarchas des formes archaïques pétrifiées, Corriente souligne au contraire leur insertion dans un contexte culturel arabe : loin de démentir l’arabisation, la langue romane parlée constitue en effet pour lui la « deuxième langue d’une communauté déjà fondamentalement islamisée et arabisée ». La situation de diglossie généralisée qui aurait caractérisé le territoire musulman n’aurait pas empêché les interférences entre les dialectes roman et arabe d’al-Andalus. Le dialecte roman d’al-Andalus, chargé d’emprunts à la langue arabe parlée, aurait d’ailleurs servi de vecteur à l’introduction d’arabismes dans les sociétés chrétiennes du Nord, dont les parlers « ibéro-romans » étaient voisins de ceux du Sud62.

LE CHAÎNON MOZARABE DANS LA TRANSMISSION DES INFLUENCES ISLAMIQUES À L’IBÉRIE DU NORD

  • 63 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes.

41La question mozarabe a joué un rôle crucial dans l’interrogation sur les relations entre al-Andalus et ses voisins septentrionaux. Manuel Gómez Moreno (1870-1970), à qui l’on doit la publication posthume de Simonet, considérait en effet les « mozarabes » comme le vecteur privilégié des « influences » arabes dans l’Ibérie du nord63. C’est ainsi que le terme « mozarabe » en vint à désigner tout ce qui, dans la production artistique des royaumes chrétiens aux IXe-XIe siècles, semblait provenir d’emprunts aux arts de l’Islam. Cet « art mozarabe », subtile intégration des registres décoratifs et des techniques de construction méridionales au sein du champ sémantique de l’art chrétien, aurait été diffusé grâce à l’émigration et à l’installation progressive dans le Nord de populations chrétiennes d’origine andalouse. Fait marquant, l’accent était désormais placé sur l’acculturation de cette communauté, qui au lieu d’être considérée comme fossilisée, devenait la principale courroie de transmission de l’innovation technique.

  • 64 M. de Epalza, « Les mozarabes, état de la question », p. 45.

42Comme l’a précisé Mikel de Epalza, réduire la question de l’empreinte islamique à un facteur unique peut paraître abusif. Qu’est-ce qui nous prouve que cet art s’est d’abord développé parmi les chrétiens d’al-Andalus avant de s’exporter vers le Nord64 ?

Des artistes de diverses origines religieuses ont pu le réaliser, artistes qui n’étaient pas nécessairement mozarabes originaires de terres islamiques. Il s’agit d’un art « arabisé » de la société chrétienne, comme le sera l’art mudéjar à l’époque du gothique.

  • 65 J. Fontaine, L’art mozarabe.
  • 66 M. Mentré, La peinture mozarabe.
  • 67 J. E. Díaz Jiménez, « Inmigración mozárabe en el reino de León ».
  • 68 F. J. Simonet, Glosario ; R. Menéndez Pidal, Orígenes del español ; A. Galmés de Fuentes, Las jarch (...)

43Par la suite, le vocable « mozarabe » a recouvert un champ démesuré, désignant tout ce qui relevait d’une influence de la culture arabo-musulmane sur les sociétés chrétiennes ibériques : l’architecture65, l’enluminure66, les populations qui portaient des noms arabo-romans dans la documentation septentrionale, et que l’on identifia dès lors systématiquement à des « mozarabes » immigrés67… Le terme fut même utilisé pour des champs du savoir totalement détachés de toute influence arabe. Ainsi la liturgie et l’écriture dites « visigothiques » sont quelquefois aussi qualifiées de « mozarabes ». Quant aux dialectismes romans en usage en al-Andalus, ils sont eux aussi baptisés de « mozarabes68 ».

LES MOZARABES, MINORITÉ « ÉVANESCENTE69 » EN MARGE DE L’HISTOIRE D’AL-ANDALUS

  • 69 P. Guichard, « Les mozarabes de Valence ».
  • 70 M. de Epalza, « La islamización de al-Andalus » ; Id., « Les Mozarabes, état de la question » ; Id. (...)

44Dans une série d’articles publiés à partir des années 1980, Mikel de Epalza critiquait ces imprécisions sémantiques et tentait de mieux définir les frontières du groupe socio-religieux ainsi nommé. Réfutant toute identification entre populations chrétiennes et populations converties, il écartait aussi ceux qu’il appelait les « néo-mozarabes », chrétiens présents temporairement en territoire islamique, mais sans bénéficier de la ḏimma : voyageurs, soldats, marchands, prisonniers… Enfin, les populations chrétiennes qui, dans les royaumes du Nord, présentaient des signes d’arabisation n’étaient pas toutes originaires d’al-Andalus. Il pouvait s’agir de « nouveaux-mozarabes », c’est-à-dire de « chrétiens d’origine musulmane » ayant conservé l’usage de l’arabe tout en adoptant les pratiques locales70. Cette classification évitait l’amalgame commis par Simonet, pour lequel toute population non arabe ou non berbère était forcément « espagnole ». Elle offrait aussi un aperçu de la diversité interne du christianisme en al-Andalus. Les chrétiens qui avaient continué à résider en al-Andalus jusqu’à l’époque nasride ne pouvaient être assimilés au christianisme autochtone disparu au XIIe siècle.

  • 71 Id., « Falta de obispos ».
  • 72 Id., « Note de sociologie religieuse médiévale ».

45Seconde question pertinente : quelles « conditions socio-juridiques » avaient présidé à l’évolution de cette communauté protégée par le statut de la ḏimma ? La survie du christianisme dépendait de ses institutions : pas d’évêques, pas d’Église ; pas d’Église, pas de chrétiens selon Epalza71. Or l’évolution du réseau ecclésiastique en al-Andalus témoignait selon lui des effets radicaux d’une islamisation rapide qui avait réduit le christianisme local à une peau de chagrin, comme cela avait été le cas au Maghreb72. L’auteur pouvait donc conclure :

  • 73 Id., « Les Mozarabes, état de la question », p. 50.

à une conversion à l’islam, officielle et en masse, de la grande majorité des chrétiens d’Espagne, peu de générations après l’installation musulmane dans la Péninsule, en raison de l’incapacité interne de l’Église hispanique de s’organiser dans ces circonstances. Se seraient maintenus seulement, gardant leurs traditions culturelles, quelques « mozarabes résiduels », qui ne se seraient islamisés que lentement, rendant ainsi possible, avec une certaine facilité, leur retour au christianisme au moment de l’avance chrétienne des premiers siècles de la « Reconquête » (IXe-XIe siècles)73.

  • 74 M. de Epalza et E. A. Llobregat, « ¿Hubo mozárabes en tierras valencianas ? » ; M. de Epalza et M. (...)

46Dès la fin du VIIIe siècle dans le Levant, dès le IXe siècle à Tolède et ailleurs, le christianisme autochtone n’était plus qu’une minorité infime, déstructurée et condamnée à un inexorable déclin soldé par les expulsions du XIIe siècle. Sièges épiscopaux vacants, difficultés pour réunir les trois évêques nécessaires à la consécration d’un nouveau prélat, composaient donc l’horizon difficile d’un groupe social menacé d’extinction74.

47La principale faille de cette démonstration réside dans l’absence de réel dépouillement des sources, c’est-à-dire de prise en considération des éléments pouvant contredire ou nuancer une théorie visiblement conçue pour en finir avec la thèse continuiste. En effet, Epalza érige au rang de preuve le silence des textes, décrétant par exemple que l’absence de listes épiscopales témoigne de l’effondrement de l’Église en al-Andalus. Il néglige ainsi toute documentation pouvant nourrir une analyse précise de l’évolution du christianisme en al-Andalus : mentions textuelles éparses, épigraphie, manuscrits… Partant de l’argument a silentio, il élimine tout témoignage contradictoire et semble ignorer d’autres silences tout aussi épais, comme l’absence de données précises sur le processus de conversion.

48Le résultat est d’occulter ce qui constitue justement l’un des points d’intérêt des IXe-XIIe siècles, marqués par la formation d’une culture arabo-chrétienne dont la communauté mozarabe de Tolède fut l’héritière jusqu’au XIVe siècle. Epalza ne fait que restaurer la périodisation de Simonet, pour qui l’épisode des martyrs de Cordoue inaugure une héroïque agonie de plusieurs siècles. Or, le thème du déclin n’est pas la seule grille de lecture possible, et le processus d’arabisation introduit une autre dimension dans l’évolution du christianisme autochtone.

III. — LES SOURCES, « MIROIR CASSÉ DE LA MÉMOIRE »

49Le silence des sources a alimenté indifféremment l’image du naufrage ou de l’immobilisme de cette composante méridionale du christianisme ibérique. Encore faut-il s’interroger tout d’abord sur les raisons de ce silence, avant de tenter de rassembler les bribes éparses de cette histoire fragmentaire.

LA DISPARITION DES ARCHIVES

  • 75 P. Chalmeta, « Sources pour l’histoire socio-économique d’al-Andalus ».
  • 76 Ibn al-‘aṭṭar, Kitāb al-waṯā’iq wa l-siğillāt.
  • 77 T. El Azemmouri, « Les Nawāzil d’Ibn Sahl. Section relative à l’iḥtisāb », p. 11.

50Pour qui s’aventure dans l’histoire d’al-Andalus, l’absence d’archives constitue le premier défi. Les premiers actes conservés proviennent des chancelleries almoravide et almohade (VIe/XIIe-VIIe/XIIIe siècles) et ne sont consignés que dans des sources littéraires. Des archives fiscales auraient apporté leur lot de données économiques et sociales sur la ḏimma, mais il n’existe pas même l’équivalent du « Livre de l’impôt » d’Abū Yūsuf (fin du IIe/VIIIe siècle) pour l’Occident musulman75. De même, les archives notariales qui enregistraient les conversions des individus à l’islam n’ont survécu qu’à travers des formulaires notariaux comme ceux que propose le manuel d’Ibn al-‘Aṭṭār (m. 399/1009)76. Les archives judiciaires devaient quant à elles recenser des procès impliquant des chrétiens. Le juriste Ibn Sahl (m. 486/1096) a d’ailleurs consulté les actes d’archives (waṭā’iq)77 des cadis de Cordoue, notamment ceux d’Ibn Ziyād, qui avait exercé sous ‘Abd Allāh de 903 à 912, puis derechef sous ‘Abd al-Raḥmān III de 921 à 924. Ses Aḥkām al-kubra, composés vers 473/1080, comprennent ainsi quelques pièces de dossiers grâce auxquelles on peut reconstituer les navettes épistolaires entre plaignants et cadi, puis entre celui-ci et les jurisconsultes (mušawwarūn) de son entourage. Or, certaines affaires concernaient des chrétiens.

  • 78 CSM, t. I, pp. 135-141 (ACL, cod. 22).
  • 79 A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo.
  • 80 Livro Preto.

51Pas de trace non plus des archives de la minorité chrétienne en al-Andalus. Seuls les actes du concile de Cordoue de 839 laissent entrevoir leur existence : le scribe du royaume de Léon qui les recopia à la fin du IXe siècle prit soin d’imiter l’original en écriture cursive et de reproduire la liste finale des témoins, avec leurs signatures78. Se pourrait-il alors que dans les territoires islamiques les plus précocement incorporés aux royaumes chrétiens du nord, entre le IXe et le XIIe siècle, des documents plus anciens aient survécu ? Bien au contraire, la « reconquête » semble avoir fait table rase de la documentation antérieure. À Huesca et à Saragosse, la documentation n’en garde aucune trace. Tolède, qui conservait très certainement une minorité chrétienne locale lors de la conquête d’Alphonse VI, ne possède qu’un seul acte daté d’avant 108579. Le Livro Preto de Santa Cruz de Coimbra n’enregistre aucun acte avant le début du Xe siècle. Par contre, une dizaine de chartes authentiques80 enregistrent les transactions du monastère de Lorvão lors de la seconde phase d’occupation islamique de la région entre 988 et 1064.

LES SOURCES CHRÉTIENNES D’AL-ANDALUS : UN TÉMOIGNAGE PAR ÉCLIPSES

52Les sources chrétiennes d’al-Andalus sont donc principalement des textes littéraires écrits en deux langues, le latin et l’arabe. Les sources latines, mieux conservées, offrent un contenu narratif qui n’éclaire néanmoins qu’une partie de l’histoire des chrétiens d’al-Andalus, puisque les plus tardives datent des années 860. De plus, l’œuvre apologétique d’Euloge et Alvare, qui ne documente que les années 850-859, représente à elle seule un tiers de l’ensemble du corpus, preuve évidente de la vitalité de la floraison littéraire autour des martyrs de Cordoue.

  • 81 G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, t. I, p. 124.
  • 82 M.-Th. Urvoy, Le psautier mozarabe.
  • 83 G. Levi Della Vida, « Un texte mozarabe d’histoire universelle » ; Id., La traduzione araba » ; M. (...)
  • 84 Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe » ; J. P. Monferrer Sala et Ph. Roisse, (...)
  • 85 J. Abu-Haidar, « A document of cultural symbiosis » ; P. S. Van Koningsveld, « La literatura cristi (...)

53La progression de l’arabe dans les usages écrits à partir de la fin du IXe siècle explique en partie l’effacement du latin. Le versant arabe de la culture chrétienne en al-Andalus, minimisé par Simonet, n’a pas non plus toujours retenu l’attention des chercheurs. Or, l’étude et la publication de nouvelles sources ont confirmé la formation d’un mouvement littéraire de langue arabe qui prit le relais immédiat de la production latine. Mais ces textes, dont certains sont encore inédits, sont difficiles à interpréter pour l’historien. La plupart d’entre eux sont de simples traductions d’œuvres latines préexistantes, et il est rare de rencontrer des œuvres originales. Il s’agit d’une littérature essentiellement religieuse, qui n’est pas sans rappeler les caractéristiques de la littérature chrétienne orientale, ce qui lui valut d’apparaître à ses côtés dans le recensement de George Graf81. La publication des Psaumes de Ḥafṣ Ibn Albar en 1994 a toutefois démontré que l’art de la traduction avait atteint un haut niveau de réflexion et de maîtrise dès l’aube de ce mouvement, qui ne se limitait donc pas à un transfert linguistique passif82. Les compilations historiques d’abord éditées par Giorgio Levi Della Vida, puis en 2001 par Mayte Penelas, mettent en évidence l’effort d’adaptation linguistique mais aussi le patient travail d’interpolation des auteurs, dont l’œuvre a joué un rôle non négligeable dans la naissance de la géographie et de l’historiographie califales83. C’est pourquoi l’édition des derniers inédits permettrait d’enrichir notre perception du christianisme arabisé. La version arabe des Évangiles réalisée par Isḥāq b. Balašq à Cordoue en 946 s’avère peut-être le plus important — mais non le seul — témoignage sur la diffusion de la Bible en arabe parmi les chrétiens d’al-Andalus84. Quant à la compilation arabe des Canons de l’Église hispanique, copiée en 1049-1050, son édition et son étude exhaustive se font toujours attendre85.

  • 86 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary ; Id., « Christian Arabic Literature » ; Id., « Ch (...)
  • 87 T. E. Burman, Religious Polemic.

54Les vestiges de la littérature arabo-chrétienne d’al-Andalus sont donc plus nombreux qu’on ne le pensait, et ce ne fut que dans les années 1990 qu’une série d’articles de synthèse leur fut consacrée86. Méconnus, des extraits d’ouvrages apologétiques subsistent et nous révèlent l’existence d’une pensée théologique en langue arabe, que les mozarabes de Tolède au XIIe siècle ont recueillie et prolongée87.

LES GLOSES EN ARABE, UN CORPUS À PART ENTIÈRE

  • 88 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary.

55Pour pénétrer au cœur de ce processus d’arabisation, il existe un support bien souvent délaissé par les historiens : les notes et les gloses en arabe qui parsèment les marges des manuscrits latins copiés en péninsule Ibérique durant le haut Moyen Âge. Pieter Van Koningsveld, le seul à leur avoir consacré une étude d’ensemble, conclut un peu trop sommairement que ce matériau pourtant très hétérogène ne provient que de l’activité d’un seul milieu chrétien arabisé, celui des mozarabes de Tolède aux XIIe-XIIIe siècles88. Or, en reprenant l’étude de ces quelque trente manuscrits latins annotés en arabe, on constate que Tolède n’est que le point d’aboutissement de pratiques linguistiques plus anciennes, nées en al-Andalus vers la fin du IXe ou au début du Xe siècle. De plus, on constate que le phénomène perdura aussi dans les régions du Nord où des chrétiens venus des territoires islamiques avaient migré.

56Dépourvues d’intérêt à l’échelle du simple échantillon, ces gloses en arabe ne prennent sens que réunies dans un véritable corpus qui permet de rassembler une sorte de thésaurus linguistique, de mieux appréhender les fonctions de ces marginalia, leur rapport au texte et à des préoccupations intellectuelles plus larges. En effet, ce corpus constitue une source complémentaire à part entière dans notre connaissance du christianisme arabisé en péninsule Ibérique.

ÉPIGRAPHIE ET ARCHÉOLOGIE

57L’épigraphie chrétienne, attestée uniquement dans sa fonction funéraire, offre un témoignage linguistique inverse, puisque jusqu’au XIIe siècle elle est rédigée presque exclusivement en latin. Les épitaphes nous renseignent sur les fonctions des personnages qu’elles commémorent et nous fournissent des indices sur la localisation géographique des nécropoles, et donc des communautés chrétiennes d’al-Andalus. Cet apport est cependant limité par le fait qu’il s’agit souvent de pièces déplacées et isolées, donc retranchées de leur contexte archéologique d’origine.

  • 89 R. Azuar et J. Martí Oltra (éd.), Sociedades en transición ; Ruptura o continuidad ; L. Caballero Z(...)
  • 90 S. Gutiérrez Lloret, La cora de Tudmīr.

58D’une manière générale, les données archéologiques ne nous informent pas directement sur les populations chrétiennes en al-Andalus. L’étude de la culture matérielle, des structures du peuplement et de l’évolution urbaine au cours de la phase émirale (VIIIe-IXe siècles) est aujourd’hui en pleine expansion89. On possède ainsi des données locales de plus en plus précises sur l’abandon des nécropoles, des lieux de culte et des sites tardo-antiques au profit de nouveaux établissements humains marqués par la domination sociologique de l’Islam : la monographie de Sonia Gutiérrez sur la kūra de Tudmīr en est un bon exemple90. L’étude comparée des monographies régionales permet donc d’affiner la chronologie de l’islamisation tout en reconstituant les modalités de transformation des structures antérieures par l’Islam. Il est toutefois difficile d’en tirer des informations directes sur l’histoire des communautés chrétiennes, devenues minoritaires, mais formant partie intégrante de la société arabo-andalouse.

  • 91 J. Ramos Fernández, « La necrópolis medieval de Las Mesas de Villaverde » ; V. Martínez Enamorado, (...)
  • 92 Voir par exemple R. Hidalgo Prieto et alii, « Cercadilla. Un yacimiento clave ».

59Lieux de culte et nécropoles semblent constituer l’unique trait distinctif d’une culture matérielle spécifiquement chrétienne en al-Andalus. Or, bien souvent il s’agissait des mêmes établissements qu’à l’époque visigothique, transformés puis abandonnés au gré de l’évolution de la communauté. Mais comment distinguer entre les tombes chrétiennes d’époque visigothique et d’époque islamique ? En l’absence d’inscriptions datées, voire de matériel funéraire, la datation s’avère délicate, d’autant plus que le débat sur la typo-chronologie des modes funéraires est loin d’être fermé. Il faut en effet tenir compte d’une relative continuité des pratiques d’inhumations : ainsi les sépultures chrétiennes creusées dans le roc, dont il existe divers types, recouvrent-elles une chronologie ample, allant au moins du Bas Empire au Xe siècle. Par exemple, la datation de la nécropole de Las Mesas de Villaverde, dans la province de Málaga, ne repose pas sur des arguments techniques mais sur l’identification du site à Bobastro91. Seul le complexe de Cercadilla, à Cordoue, possède une cohérence telle qu’elle permet une perception sur la durée (IIIe-XIe siècle) de l’évolution du site. Le cimetière associé à la basilique que Rafael Hidalgo identifie à Saint-Aciscle — bien connu des sources latines du IXe siècle comme des sources arabes — demeura en usage à l’époque islamique. Seules les épitaphes permettent cependant de le savoir, car les enterrements chrétiens d’époque islamique ne se distinguent pas de ceux de l’ère visigothique92.

  • 93 L. Caballero Zoreda, « Un canal de transmisión de lo clásico a la alta Edad Media ».
  • 94 Id., La iglesia y el monasterio visigodo de Santa María de Melque ; L. Caballero Zoreda et M. Ferná (...)

60La date de construction de certaines églises traditionnellement considérées comme visigothiques est aussi au cœur d’un débat animé par Luis Caballero Zoreda. Ce chercheur propose en effet de déplacer leur datation après la conquête arabe, se basant essentiellement sur les critères stylistiques et architecturaux qui rapprocheraient ces édifices des réalisations de l’art islamique ou asturien93. Après avoir considéré l’église monastique de Santa María de Melque, près de Tolède, comme le prototype de cet art chrétien post-visigothique, l’auteur est cependant revenu sur ses hypothèses de départ, qu’il ne maintient que pour un nombre limité de sites94.

IV. — LES SOURCES ARABO-MUSULMANES ET L’HÉGÉMONIE DE LA MÉMOIRE

61Les sources directement liées aux chrétiens d’al-Andalus laissent donc entrevoir quelques lueurs dans ce trou noir des Xe-XIe siècles, pendant lequel se dessine pourtant le tournant crucial de l’arabisation. Ne peut-on espérer trouver plus d’informations dans les sources arabo-musulmanes écrites en al-Andalus ? Ne serait-il pas logique d’y trouver des renseignements sur la minorité chrétienne, l’une des composantes majeures de la société jusqu’au Xe siècle ?

LES CHRONIQUEURS : LES ARABES AU CENTRE DE L’HISTOIRE

  • 95 Ibn Ḥabīb, Kitāb at-ta’rīẖ, pp. 25-26.

62Le premier écueil est le caractère relativement tardif de ces sources, qui viennent après la grande vague des écrits latins du IXe siècle. Parmi les chroniques, seul le Kitāb al-ta’rīẖ de ‘Abd al-Malik Ibn Ḥabīb (m. 238/853) coïncide avec la floraison de la latinité cordouane. Mais son auteur est un homme de religion avant d’être un historien. Sa chronique universelle est dirigée par un souffle eschatologique, comme d’ailleurs les écrits d’Alvare ou la Chronique prophétique d’Alphonse III, quelques décennies plus tard en Léon. Histoire révélée, reposant sur les « traditions rapportées (riwāyāt) » et les « signes annonciateurs (‘alāmāt) », elle constitue plus une méditation sur la ruine des civilisations successives, balayées par la volonté divine, qu’une réelle reconstitution des faits humains, contingents face à la perspective prochaine du Jugement Dernier. Ibn Ḥabīb n’omet pas, cependant, le sort qui attend les « associationnistes » chrétiens (mušrikūn) dans l’Au-Delà95.

  • 96 É. Lévi-Provençal, « La description de l’Espagne ».

63L’histoire et la géographie naissent en vérité avec Aḥmad al-Rāzī (m. 344/955), dont les Aẖbār mulūk al-Andalus associent étroitement une description géographique de la Péninsule et une chronique. Nous n’en conservons que des transmissions indirectes, par les auteurs arabes96 mais surtout par une version castillane du XVe siècle, la Crónica del Moro Rasis, elle-même réalisée à partir d’une traduction portugaise de la fin du XIIIe siècle. Malgré l’itinéraire labyrinthique de cette œuvre, son auteur manifeste une étonnante connaissance de l’histoire préislamique de la Péninsule, nourrie de références à l’historiographie visigothique. Il introduit ainsi le schéma géographique d’Orose, symbolisant la configuration de la Péninsule sous la forme d’un triangle. Joaquim Vallvé n’hésitait pas à en conclure :

  • 97 J. Vallvé Bermejo, « Fuentes latinas de los geógrafos árabes », p. 44.

en plus de parler la langue romance comme la plupart des musulmans espagnols de son temps, [il] pouvait lire et comprendre parfaitement les œuvres latines d’Orose, de saint Isidore et d’autres auteurs latins97.

  • 98 D. Catalán et M. Soledad de Andrés, Crónica del moro Rasis, pp. xlviii-lx.
  • 99 Ibid., pp. 19-21.

64Sans aller jusque-là, Aḥmad al-Rāzī s’est probablement contenté de consulter une compilation en arabe sur l’histoire des Goths98. Son intérêt pour le christianisme s’efface d’ailleurs avec la conquête, qui jette dans l’oubli les héritiers des Goths. Il inaugure en effet la vision califale de l’histoire, tout entière centrée sur les Arabes, le lignage omeyyade et son souverain. L’espace s’articule autour de sa personne et de la « mère des villes », Cordoue, née du « firmament des étoiles99 ».

  • 100 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīẖ iftitāḥ al-Andalus ; M. Fierro, « La obra histórica de Ibn al-Qūṭiyya » ; G. (...)

65La place dévolue au peuple des vaincus est donc minime, se limitant à quelques figures des temps de la conquête, témoins d’un temps qui s’efface. Ibn al-Qūṭiyya (m. 367/977) leur réserve une place plus importante qu’aucun autre, affichant d’ailleurs sa fierté d’être un descendant du roi Witiza, ce qui a conduit Maribel Fierro à signaler chez lui l’importance du discours pro-muwallad. Gabriel Martinez-Gros intègre pour sa part ce discours dans le sillage de « l’idéologie omeyyade », dont un versant consiste à enraciner les Omeyyades en al-Andalus en les présentant comme les légitimes héritiers du pouvoir déchu de Rodrigue100.

66La génération suivante d’historiens se situe déjà à une époque où le poids du christianisme en al-Andalus avait fortement diminué, au XIe siècle. Les Aẖbār Mağmū‘a se concentrent sensiblement sur les mêmes épisodes de la conquête qu’Ibn al-Qūéiyya. Au thème de l’abolition de la Ğāhiliyya par l’Islam succède la figure de ‘Umar Ibn Ḥafṣūn, dont la défaite inaugure la nouvelle ère du califat, marquée par la soumission des indigènes et leur absorption dans le modèle unificateur de l’arabité. Ce modèle historiographique, né au Xe siècle, place les Omeyyades au centre de l’histoire tout en escamotant le rôle des populations chrétiennes autochtones.

  • 101 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd. M.‘ A. Makkī.
  • 102 Id., Muqtabis III, V et VII.

67Le Muqtabis d’Ibn Ḥayyān (m. 469/1076), bien qu’adhérant à la même vision, s’appuie sur de nombreuses sources califales — parmi lesquelles Aḥmad al-Rāzī et son fils ‘ Isà, et ‘Arīb b. Sa‘īd (m. vers 370/980), auteur d’annales palatines consacrées à al-Ḥakam II —, ce qui fait tout l’intérêt de cet ouvrage fourmillant d’informations. Pour un même événement, un récit polyphonique conjugue et entrecroise plusieurs voix afin de laisser au lecteur la possibilité de comparer les différentes versions. La redécouverte de la partie consacrée aux règnes d’alöakam I (796-822) et ‘Abd al-Raḥmān II (822-847), autrefois consultée par Lévi-Provençal, n’a rien révélé de très neuf en ce qui concerne la composante chrétienne, tout en confirmant le poids des lignages de convertis dans la société dès la fin du VIIIe siècle101. Les volumes III et V retracent la « grande discorde » pré-califale, et l’on y trouve, à propos des muwallad-s, des informations précises sur la population chrétienne en Bétique, sa localisation et son rôle dans les événements de la période. Enfin, les tomes V et VII nous éclairent aussi sur le rôle des évêques et notables chrétiens dans les relations diplomatiques du califat avec l’Occident chrétien102.

  • 103 D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings, p. 224.
  • 104 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-bayān al-Muġrib.

68Les chroniques postérieures ignorent presque totalement l’existence de la minorité chrétienne et l’on pourrait leur appliquer le jugement de David Wasserstein à propos de l’époque des Taifas103 : « Les chrétiens d’al-Andalus […] sont pratiquement une communauté oubliée ». Certes Ibn ‘Iḏārī al-Marrakušī (m. 719/1320)104 et surtout al-Maqqarī au XVIIe siècle — seul auteur à nous fournir les noms de plusieurs poètes chrétiens du XIe siècle — laissent filtrer des notices, mais elles semblent bien ténues dans la masse encyclopédique de leurs œuvres. De toute évidence, l’historiographie arabo-andalouse s’est constituée en rejetant en marge la minorité autochtone chrétienne.

  • 105 Ibn Ğulğul, Ṭabaqāt al-aṭibbā’wa-l-ḥukamā’ ; J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

69On peut le vérifier à travers les dictionnaires bio-bibliographiques andalous, sources d’une grande richesse pour l’historien de l’Islam. Ils ne contiennent aucune biographie de savant ou de notable chrétien. La seule exception est la somme qu’Ibn Ğulğul consacra à la fin du Xe siècle aux « Générations des médecins et des sages » et qui recense cinq notices de médecins cordouans chrétiens de l’époque émirale105.

UNE GÉOGRAPHIE SYMBOLIQUE DU CHRISTIANISME

  • 106 E. Tixier, Géographie et géographes d’al-Andalus après l’an mil.

70Associée dès le départ à l’écriture de l’histoire, la géographie est réputée s’attacher à la description du territoire ; aussi peut-on espérer y rencontrer des informations sur les populations chrétiennes et leurs lieux de culte. Effectivement, d’Aḥmad al-Rāzī à al-Ḥimyārī — auteur d’époque mérinide (XIVe siècle) — plusieurs évocations d’églises et de monastères traversent la littérature géographique andalouse : l’église de Lorca et son talisman en forme de sauterelle, Sainte-Marie de l’Algarve et ses colonnes d’argent, l’église aux 360 portes près de Daroca… Il faut pourtant d’emblée écarter toute équivoque : la géographie arabe du Moyen Âge n’a pas pour vocation de décrire un espace réel. Comme l’a souligné Emmanuelle Tixier, l’espace représenté est un « espace symbolique », dressant sous forme d’inventaire le portrait d’une terre unifiée par l’Islam. Les groupes humains n’y sont pas décrits, les clivages ethniques ou religieux n’y sont pas détaillés106. Le discours géographique se présente comme un discours intemporel, n’affichant guère ses sources, mêlant inextricablement les références à un passé préislamique mythifié aux allusions à un passé historique proche. Les données concrètes du réel s’y mêlent inextricablement au registre du merveilleux.

  • 107 Sur les parallèles entre Isidore de Séville et al-Rāzī, J. Vallvé Bermejo, « Fuentes latinas de los (...)
  • 108 É. Lévi-Provençal, « La description de l’Espagne », pp. 60 et 97.
  • 109 Al-Idrīsī, Kitāb nuzhat al-muštāq, trad. p. 69.
  • 110 Toutes les mentions suivantes sont d’Al-Ḥimyāri, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, éd. pp. 134, 143, 145-149 (...)

71Chez les géographes d’al-Andalus, la mémoire du christianisme surgit d’abord dans la contemplation des vestiges du passé : temples, églises et statues hantent toujours la Péninsule de leur présence immuable, comme pour rappeler la caducité des civilisations humaines. Cadix offre un exemple frappant de cette sédimentation des strates du passé. Hercule y a édifié sa fameuse colonne107, et la presqu’île abrite un célèbre « temple » (haykal), symbole du paganisme108. D’autres auteurs y signalent une statue monumentale dressée face à l’océan, comme un talisman interdisant aux « barbares » l’accès à la Péninsule109. L’idole tient dans sa main gauche une clef de fer, dans sa main droite une tablette de plomb doré où se lit « le récit de sa propre histoire110 ». Une église voisine, dédiée à saint Pierre (Šant Bitru), rapproche la figure de pierre du célèbre fondateur de l’Église, dont les Actes figurent peut-être sur la tablette dorée. Cadix, sommet méridional du triangle qui figure la Péninsule, réfracte les âges de l’histoire abolis par l’Islam.

72Églises et monastères signalent en cette terre l’ancrage du christianisme, dernière trace de la Ğāhiliyya et la seule peut-être à subsister encore. Mais l’évocation des sanctuaires chrétiens n’est nullement une « description ». Les lieux sont déréalisés, réduits à des signes de présence d’une civilisation étrangère à l’Islam. Présence du passé tout d’abord, imprégnant encore Tolède, Mérida ou bien Orihuela, l’ancienne capitale de Tudmīr, au point d’occulter leur vrai visage au temps de l’Islam. Mémoire des rois d’antan chez al-Ḥimyārī, qui mentionne les églises bâties par Léovigilde (Lubyān) ou par Dioclétien (Qayṣar Qasliyān), dont il semble ignorer le rôle dans la persécution du christianisme au IIIe siècle.

  • 111 Fragment perdu de l’œuvre d’al-‘Uḏrī, que l’on retrouve néanmoins dans l’ouvrage (XIIIe siècle) du (...)
  • 112 Yāqūt, Kitāb mu‘ğam al-buldān, t. III, p. 328.
  • 113 Al- Ḥimyāri, Kitāb al-Rawḍ al-mi‘ṭār, éd. p. 34 ; trad. pp. 43-44.
  • 114 Id., éd. pp. 76-77 ; trad. p. 96.
  • 115 Al-Uḏrī, Tarṣī‘ al-aẖbār, pp. 7-8 ; F. de la Granja, « Milagros españoles », pp. 358-363 ; G. Marti (...)
  • 116 P. Riesco Chueca, Pasionario hispánico, pp. 179-188.

73Les « vestiges d’églises » (aṭār al-kanā’is) hantent le paysage symbolique des géographes, côtoyant des sanctuaires figés dans le temps qu’ils énumèrent inlassablement. Al-‘Uḏrī, au XIe siècle, s’émerveille devant l’église de Sainte-Marie de l’Algarve, dont les piliers d’argent sont tellement épais qu’il est impossible de les entourer de ses bras111. Les mêmes piliers ornent aussi Sainte-Marie chez Yaqūṭ, mais cette fois-ci Sainte-Marie d’Albarracín112. Dans la Sahla de Cordoue, ce sont des piliers d’onyx, eux aussi d’un diamètre impressionnant, qui constituent la principale attraction d’un monastère113. Près de Daroca, c’est l’église aux 360 portes qui suscite l’étonnement114. Quant à l’olivier miraculeux qui fleurit et donne des fruits en une seule nuit, al-‘Uḏrī le situe près de l’église de Lorca, mais d’autres textes arabo-andalous le localisent à des endroits différents115. La source du récit est peut-être chrétienne, sans doute antique, puisque la légende des Siete Varones — les sept évangélisateurs de l’Espagne —, associe à saint Torquat, dont le tombeau se trouvait à Guadix, cet olivier prodigieux116.

  • 117 Al-Ḥimyarī, Kitāb al-rawḍ fī al-mi‘ṭār. On se reportera à la préface d’Évariste Lévi-Provençal pour (...)
  • 118 G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, pp. 233-235.

74C’est al-Ḥimyārī qui nous transmet le plus de données sur les sanctuaires chrétiens. Il nous les dépeint de façon si vivante qu’on oublie que ces lieux avaient sans doute disparu depuis des lustres. Il est vrai qu’il ne fait sans doute que recopier des sources plus anciennes117, mais chez lui le chevauchement des temporalités atteint des proportions étonnantes. Il faut préciser que l’époque où il écrit consacre le reflux définitif de l’Islam, réduit au seul royaume de Grenade. Les territoires qu’il dépeint sont des territoires en majorité déjà perdus par les musulmans. Compilant fébrilement les souvenirs de la domination islamique en al-Andalus, il semble donner plus d’importance aux témoignages de la présence chrétienne. Probablement parce que cette terre lui semble fondamentalement étrangère à l’Islam. L’ère des Goths, l’âge de la ḏimma et celui de la reconquête chrétienne s’entremêlent dans l’inventaire des lieux. Les lieux imaginaires du christianisme illustrent donc le constat d’échec de l’Islam, car pour al-Ḥimyārī cette terre où ont cohabité pendant des siècles chrétiens et musulmans appartient peut-être plus aux premiers qu’aux seconds. Gabriel Martinez-Gros, analysant la description de la kūra de Tudmīr dans le Tarṣī‘ al-aẖbār d’al-‘Uḏrī, en arrivait d’ailleurs aux mêmes conclusions. Tiraillé par la conscience « désenchantée » de la mort du califat et de l’unité arabe, al-‘Uḏrī insiste sur la persistance de l’élément « indigène » sur cette terre d’accueil et d’exil des Omeyyades118.

LES SOURCES JURIDIQUES ET LA CONSTRUCTION DES FRONTIÈRES COMMUNAUTAIRES

75Si la coexistence avec la minorité chrétienne a laissé peu de souvenirs chez les chroniqueurs et les géographes, on peut espérer en recueillir davantage dans les sources juridiques, où la thématique du contact avec les non-musulmans occupe une place non négligeable, quoique mineure. Bien que le fiqh n’ait consacré ni ouvrage ni chapitre (kitāb) spécifiques aux ḏimmī-s, la codification des rapports intercommunautaires s’y trouve abordée à maintes reprises.

  • 119 A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans.
  • 120 Al-Wanšarīsī, Kitāb al-mi‘yār ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval » ; P.(...)
  • 121 Ibn Rušd al-Ğadd, Kitāb al-Bayān.
  • 122 A. Fernández Félix, Cuestiones legales del Islam temprano, pp. 433-500 et 549-563 ; A. Fernández Fé (...)

76L’étude juridique d’Antoine Fattal en 1958 sur le « statut légal des non-musulmans en terre d’Islam119 » a été le point de départ de recherches sur les relations sociales entre musulmans et non-musulmans en terre d’Islam. Hadi Roger Idris a ainsi extrait du Mi‘yār d’al-Wanšarīšī (m. 914/1508) plusieurs notices concernant les chrétiens de l’Occident musulman120. Plus récemment, Ana Fernández Félix a consacré sa thèse à la somme juridique d’al-‘ Utbī (m. 255/869), surnommée la ‘Utbiyya. Bien qu’elle nous ait été transmise à travers le commentaire qu’en fit au XIIe siècle le grand-père d’Averroès, Muḥammad b. Aḥmad b. Rušd al-Ğadd (m. 520/1126)121, elle présente l’intérêt d’avoir été réunie vers le milieu du IXe siècle, à l’époque où la population chrétienne était encore importante en al-Andalus. Elle rassemble d’ailleurs 280 masā’il relatifs aux ḏimmī-s, une proportion supérieure à celle des sommes antérieures. Cela traduit bien l’intérêt des juristes de cette période pour la question ḏimmī-e122.

  • 123 Mālik b. Anās, Al-Muwaṭṭa’.
  • 124 Saḥnūn, Al-Mudawwana al-kubrà ; I. Mohsen, Le statut légal des ḏimmī-s.
  • 125 A. Fernández Félix, Cuestiones legales del Islam temprano, pp. 349-354.

77Le premier traité conservé de fiqh, le Muwaṭṭā’du médinois Mālik b. Anās (m. 179/795) ne contenait guère plus d’une vingtaine de questions (masā’il) relatives aux juifs et aux chrétiens. Bien que des thèmes importants soient déjà présents dans ce recueil fondateur du droit malékite — comme la question du mariage entre membres des deux communautés, de l’apostasie ou du prix du sang d’un non-musulman —, les problèmes de coexistence n’y apparaissaient pas encore123. La Mudawwana de Saḥnūn (m. 240/854), plus proche du contexte d’al-Andalus puisque rédigée à Cairouan, marque l’émergence de la ḏimma comme problème juridique124. On y relève plus de soixante-dix questions concernant les relations avec les non-musulmans. Or elle fut très diffusée en al-Andalus, et al-‘Utbī s’en inspira directement125.

  • 126 Aux auteurs déjà cités, il faut rajouter les fatwa-s d’époque émirale conservées grâce aux Aḥkām al (...)
  • 127 Ibn Ḥazm (m. 456/1064), Kitāb al-muḥalla. On y relève une soixantaine de questions relatives aux ḏi (...)
  • 128 IbnAbdūn, Risāla fī-l-ḥisba.
  • 129 Ibn Rušd al-Ğadd, Kitāb al-Bayān, t. II, pp. 150-151 et 214-219 ; t. VII, pp. 73-75 ; t. VIII, pp. (...)

78Les masā’il se présentent comme des « questions » théoriques ayant pour vocation de s’appliquer de manière intemporelle et dans n’importe quel espace du dār al-Islām. Comment alors utiliser ce matériau en tant que source d’étude d’une période, d’une société ou d’un territoire précis ? Si le retour aux sources de la Loi institue un effet d’intemporalité, la vocation du fiqh est aussi de répondre au défi de l’évolution sociale, c’est pourquoi les fatwa-s reflètent les besoins de la société qui les produit. À cet égard, en al-Andalus on peut distinguer trois phases dans la formulation du droit relatif aux ḏimmī-s : une phase d’élaboration correspondant à l’époque émirale (IXe siècle), où l’Islam régule les frontières d’une communauté musulmane alors en pleine expansion126 ; une phase de répétition et de généralisation des normes (Xe-XIe siècles), où le fiqh ne fait que reprendre les acquis de la période précédente127 ; enfin, une ultime phase d’élaboration accompagne la disparition de la minorité chrétienne, au XIIe siècle. Le traité de ḥisba d’Ibn ‘Abdūn, centré sur Séville, permet de constater le maintien de communautés chrétiennes dans cette ville au début du siècle, mais témoigne aussi de la suspicion d’un homme de loi de l’époque almoravide envers les minorités, en particulier chrétiennes128. L’expulsion de populations chrétiennes vers le Maghreb à la suite de l’expédition d’Alphonse le Batailleur en 1126 fait l’objet de plusieurs fatwa-s, notamment celles du cadi Muḥammad b. Aḥmad b. Rušd al-Ğadd (m. 520/1126)129.

79Les sources juridiques nous renseignent donc sur l’évolution des rapports intercommunautaires en al-Andalus, tout du moins tels qu’ils sont perçus par les fuqahā’. Il s’agit d’une documentation suffisamment abondante pour pouvoir l’organiser en rubriques thématiques. On peut ainsi constituer un fichier regroupant les catégories du discours juridique, fichier qui comprend environ 280 masā’il relatifs aux ḏimmī-s dans leur ensemble, ou aux chrétiens plus particulièrement. Une première série de questions concerne les relations intercommunautaires : contact corporel, contact rituel, contact spatial. Une deuxième série définit les frontières intercommunautaires et le passage d’un statut légal à l’autre à travers les questions du mariage, de la conversion et de l’apostasie. Enfin, une dernière série contient des normes relatives à l’auto-régulation de la communauté, réglementant l’existence de ses institutions et leurs rapports avec celles de l’Islam. Les frontières que le fiqh trace entre communautés ne nous renseignent pas directement sur les rapports sociaux, mais elles fournissent une norme ayant pour vocation l’organisation idéale de la société, et débouchant sur la régulation des pratiques sociales.

LA POLÉMIQUE ISLAMO-CHRÉTIENNE

80Les ouvrages de théologie (kalām) permettent de poursuivre cette réflexion sur les frontières intercommunautaires, dont les enjeux dogmatiques ont été fixés de part et d’autre en Orient dès les VIIIe-IXe siècles. Les mêmes thèmes ont en effet été discutés dans l’ensemble du monde musulman : les dogmes de la Trinité et de l’incarnation du Christ, la corruption et la déformation du message prophétique (taḥrīf) par les Évangiles, l’importance des miracles dans le christianisme, le culte de la croix…

  • 130 Voir les remarques de M. Fierro, « Religious beliefs and practices in al-Andalus », p. 20.
  • 131 Ibn Ḥazm, Kitāb al-fiṣāl fī-l-milal.

81Alors que la polémique contre l’Islam émerge chez les auteurs chrétiens d’al-Andalus dès la première moitié du IXe siècle, les premiers ouvrages musulmans spécifiquement consacrés à la réfutation du christianisme sont beaucoup plus tardifs. Il faut croire que, jusqu’au XIe siècle, ce furent des ouvrages orientaux qui dominèrent ce champ de la théologie130. La réfutation systématique du dogme chrétien paraît donc davantage suscitée par le renforcement de la menace chrétienne venue du Nord que par l’opposition dogmatique au christianisme autochtone. Le Kitāb al-fiṣāl fī l-milal d’Ibn Ḥazm, écrit à partir de 1027 et révisé jusqu’en 1048, comprend une large partie consacrée à l’analyse critique des Évangiles, et plus largement du christianisme131. Mais cette ambitieuse « histoire des religions » obéit à une logique universelle, prétendant retracer l’ensemble des croyances religieuses de l’humanité. Elle ne contient donc que très peu d’allusions directes aux chrétiens d’al-Andalus, d’ailleurs rangés dans la rubrique plus large du christianisme « melkite », regroupant Francs, Coptes, chrétiens de Sicile et communautés chalcédoniennes en terre d’Islam. L’auteur s’appuie néanmoins sur des ouvrages arabo-chrétiens rédigés en al-Andalus, ou qui y circulaient.

  • 132 F. de la Granja, « La lettre du moine de France ».
  • 133 T. E. Burman, Religious Polemic ; M. Fierro, « La polémica cristiana contra el Islam ».
  • 134 Al-Ḫazrğī, Kitāb maqāmi‘ al-ṣulbān ; F. de la Granja, « Milagros españoles ».
  • 135 F. de la Granja, « Fiestas cristianas en al-Andalus ».
  • 136 G. Troupeau, « Les fêtes des chrétiens vues par un juriste musulman ».

82À partir de la seconde moitié du XIe et jusqu’au XIIIe siècle, l’expansion chrétienne, se faisant plus menaçante, réactive la veine apologétique et polémique. À l’instar des modèles orientaux de l’époque abbasside, la fiction heuristique du « dialogue » ressurgit sous la plume du grand faqīh de Saragosse Abū l-Walīd al-Bāğī (m. 474/1081). Sa lettre au « moine de France », écrite dans les années 1070, est dédiée au souverain al-Muqtadir, directement impliqué dans de complexes rapports de force avec ses voisins chrétiens132. La conquête de Tolède en 1085 concrétise les ambitions de la Castille et du Léon. La ville joue dès lors un rôle important, bien qu’encore très mal cerné, dans l’offensive intellectuelle contre l’Islam, qui mobilise la communauté mozarabe locale pour la rédaction de traités en arabe133. Les « Marteaux des croix » d’al-Ḫazrağī (Kitāb maqāmi‘al-ṣulbān), ouvrage composé vers 1145-1147, reprennent la technique du dialogue en opposant le narrateur, prisonnier des chrétiens à Tolède, à un prêtre local qui tente de convertir les musulmans à sa religion. Le contexte n’est plus celui de la coexistence entre chrétiens et musulmans en al-Andalus, mais celui de l’affrontement entre Almoravides et Castillans. Cependant, l’auteur puise dans des traductions bibliques en arabe connues en al-Andalus, et il décrit toute une série de miracles frauduleux, localisés dans des églises d’al-Andalus et destinés à tourner en dérision l’une des croyances centrales du christianisme134. Plus tard encore, le traité sur la fête du Prophète d’Abū l-Qāsim al-‘Azafī, émir de Ceuta au milieu du XIIIe siècle, aborde aussi la question de la célébration par les musulmans des fêtes religieuses chrétiennes135. Il suit lui aussi une longue tradition orientale, mais s’appuie sur des exemples tirés du contexte andalou des IXe-XIe siècles136.

  • 137 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām.
  • 138 S. Kaddouri, « Identificación de “al-Qurṭubī” ».
  • 139 Le Taṯlīṯ al-waḥdāniyya, qui a fait l’objet d’une première édition et traduction (très approximativ (...)
  • 140 T. E. Burman, Religious Polemic ; Id., « Christian Kalām in Twelfth-Century Mozarabic Apologetics »

83Un autre ouvrage, achevé dans la seconde moitié du XIIe ou au tout début du XIIIe siècle, constitue une source d’information précieuse sur la littérature arabo-chrétienne en péninsule Ibérique. Il s’agit de L’Exposé des interprétations corrompues et chimériques que contient la foi chrétienne d’Abū l-‘Abbās Aḥmad b. ‘Umar al-Qurṭubī137, un juriste et traditionniste malékite, né à Cordoue mais qui dut émigrer vers Alexandrie, peut-être après la prise de sa ville natale par les chrétiens en 1236. Il s’éteignit en tout cas en Orient en 656/1258138. Son exposé se présente comme une réponse à un traité polémique contre l’Islam, rédigé en arabe par des chrétiens de Tolède139. L’originalité de la joute intellectuelle qu’il entreprend est de mobiliser toute une série d’arguments tirés de sources chrétiennes en arabe, qu’il oppose à son adversaire et dont il souligne les contradictions. Il sauve donc de l’oubli des fragments d’œuvres théologiques arabo-chrétiennes composées en al-Andalus à partir du IXe siècle, puis à Tolède au XIIe siècle. L’étude de Thomas Burman n’épuise pas cette riche matière, qui démontre une certaine continuité dans la tradition apologétique chrétienne de langue arabe140.

V. — LES SOURCES CHRÉTIENNES HORS D’AL-ANDALUS

84Les sources arabo-musulmanes s’avèrent donc essentielles pour étudier la présence chrétienne en al-Andalus, mais celle-ci n’a laissé que de faibles traces dans la mémoire de l’Islam ibérique. Ce sujet reste extérieur à une littérature qui, à l’époque califale, se concentre sur la légitimation du pouvoir omeyyade et sur les valeurs de l’arabité. Quant aux textes des XIIe-XIIIe siècles, ils sont écrits dans un contexte d’affaiblissement du christianisme autochtone.

85On pouvait donc s’attendre à ce que les chroniqueurs des États du Nord de la Péninsule manifestent un intérêt supérieur pour les populations chrétiennes en territoire islamique. Les sociétés hispaniques chrétiennes ne se réclamaient-elles pas d’une origine et d’un modèle communs, l’Hispania visigothique, idéal d’une unité politique perdue ?

LES CHRONIQUES DU NORD DE LA PÉNINSULE

  • 141 M. Huete Fudio, La historiografía latina medieval.

86À l’époque où la population chrétienne d’al-Andalus fut la plus importante, c’est-à-dire jusqu’au Xe siècle, les principautés chrétiennes du Nord étaient encore en plein processus de formation. Quant à la tradition historiographique, à part dans le royaume asturo-léonais, elle ne prit réellement son essor qu’à la fin du XIe, voire au XIIe siècle où l’on commença à rassembler de grandes chroniques141.

  • 142 Beatus de Liébana et Heterius d’Osma, Adversus Elipandum Libri Duo, cols. 893-1030.
  • 143 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, pp. 5-6.
  • 144 Euloge, Liber apologeticus, dans CSM, t. I, p. 483 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 125 (...)
  • 145 M. C. Díaz y Díaz, « Los textos antimahometanos más antiguos ».
  • 146 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 7.

87Vers la fin du VIIIe siècle, les lettres adressées par Beatus de Liébana et Heterius d’Osma au métropolitain de Tolède Élipand montrent que des liens étroits, quoique conflictuels, subsistaient entre l’Hispania occupée par les musulmans et le jeune royaume d’Oviedo142. La Chronique prophétique, l’une des sommes historiques composées pour Alphonse III, prouve que ces liens n’étaient pas rompus un siècle plus tard. Des informations précises sur l’Islam et son prophète y figurent, à commencer par une « généalogie des Sarrasins » partant de Sarah, la mère d’Ismaël, et s’arrêtant à l’émir Muḥammad I (852-888). Une notice intitulée Historia de Mahmeth pseudo-prophetae dresse un portrait vivement polémique, mais bien documenté, de Muḥammad143. Or il semble que ce texte ait circulé en territoire musulman comme dans les royaumes d’Oviedo et de Pampelune entre le IXe et le XIIe siècle. Sa recension la plus ancienne apparaît sous la plume d’Euloge de Cordoue, qui soutient l’avoir recopiée au monastère de Leyre, lors d’un voyage effectué dans les Pyrénées144. Outre cette recension, quatre autres manuscrits en conservent une version, et ils sont tous originaires de la Rioja, où se situe Leyre145. La Chronique prophétique semble quant à elle témoigner de l’importance des lettrés d’origine méridionale à la cour d’Alphonse III. Il n’est pas certain que l’auteur ait été un « mozarabe » émigré dans le royaume de Léon, mais ses informations sont d’une précision indubitable lorsqu’il explique, par exemple, les conditions de capitulation offertes aux « Goths qui restèrent dans les cités d’Hispania ». En effet, il distingue parfaitement les « territoires conquis par la force » (arḍ al-‘anwa), de ceux « conquis pacifiquement » (arḍ al-ṣulḥ)146.

  • 147 Ibid., p. 46.

88Les chroniques dites de « Sébastien » et d’Albelda se centrent au contraire exclusivement sur le royaume d’Oviedo. La première évacue très rapidement l’évocation des chrétiens restés en Hispania, dont la plupart auraient péri par le glaive et la famine, les autres prenant la fuite. Seule la trahison de l’évêque de Séville Oppa vient rappeler l’existence de cette communauté méridionale. La véritable patria des Goths n’est donc plus l’Hispania occupée par les musulmans, mais le royaume d’Oviedo, héritier de la monarchie déchue. Pour les chrétiens captifs des Sarrasins, le seul salut possible est dans la fuite vers la nouvelle terre promise. Alphonse I est d’ailleurs présenté comme un libérateur : reprenant plusieurs villes aux Arabes, il « emmène dans sa patrie » les chrétiens qui y résident encore147. Les thèmes parallèles de la captivité et de la terre d’accueil prennent alors forme dans l’historiographie des États chrétiens.

  • 148 V. Lagardère, « Communautés mozarabes et pouvoir almoravide ».
  • 149 D. Galvão (éd.), Chronica de el Rei D. Affonso Henriques (seule est conservée la traduction portuga (...)
  • 150 A. Maya Sánchez (éd.), Chronica Adefonsi imperatoris, pp. 147-148 (il s’agit de la chronique d’Alph (...)
  • 151 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, pp. 106-109 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, His (...)

89Les autres chroniques ne nous apportent que des données très ponctuelles et isolées. L’histoire des chrétiens d’al-Andalus semble mise entre parenthèses et ne ressurgir que lorsque leur existence en terre d’Islam prend fin. Aux XIIe-XIIIe siècles, les expéditions des souverains aragonais148 et portugais149 vers le Sud mettent en scène la libération de ces populations, dont on signale aussi l’expulsion vers le Maghreb, loin de toute terre chrétienne150. On retrouve donc chez Rodrigo Ximénez de Rada la synthèse de ces grandes tendances151 : la mission libératrice de la monarchie castillo-léonaise, la captivité des chrétiens restés en terre d’Islam et leur rôle insignifiant dans l’histoire de la Péninsule après 711.

LES CHARTES NORD-PÉNINSULAIRES

90Cette vision de l’histoire ressurgit dans les chartes et les récits de fondations monastiques ou de restaurations épiscopales. Cette documentation laisse également filtrer des informations sur le déplacement des populations chrétiennes d’al-Andalus vers les territoires chrétiens du nord. Les notices concernant l’installation de ces Hispani apportent des éléments de datation et de localisation du phénomène migratoire. La toponymie et l’anthroponymie arabisées constituent en outre un élément important pour réfléchir sur les phénomènes d’acculturation qui touchèrent la Chrétienté hispanique dans son ensemble entre les IXe et XIe siècles. La multiplication des publications de cartulaires, notamment dans le cadre des Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, permet des dépouillements sur une échelle quantitative beaucoup plus large. Ces sources s’avèrent précieuses pour l’étude des liens entre les christianismes ibériques.

LES SOURCES CHRÉTIENNES HORS DE LA PÉNINSULE

  • 152 Voir Ph. Sénac, Les Carolingiens et al-Andalus.
  • 153 R. d’Abadal i de Vinyals, La batalla del adopcionismo.
  • 154 MGH, Epistulæ, t. V, pp. 115-116.
  • 155 M. C. Díaz y Díaz, « La circulation des manuscrits » ; J. Pérez de Urbel, « La literatura extranjer (...)
  • 156 Annales de Saint-Bertin, p. 64.

91En dehors de la Péninsule, les informations sont bien sûr distillées au compte-gouttes. Les Carolingiens se sont toutefois intéressés au sort des chrétiens d’al-Andalus152, d’une part parce qu’ils représentaient encore au IXe siècle l’une des principales composantes du christianisme ibérique, d’autre part parce que l’image d’un christianisme en « captivité » était propice à étayer la politique interventionniste de la dynastie. En luttant contre « l’hérésie » adoptianiste, Charlemagne se présente en effet comme le champion de l’orthodoxie et justifie son intervention dans la Marca hispanica153. Dans sa lettre aux chrétiens de Mérida, Louis le Pieux offre son aide libératrice aux chrétiens victimes du joug des infidèles et affiche ainsi l’image impériale d’un protecteur de la Chrétienté154. Attisés par la présence d’Hispani réfugiés au-delà des Pyrénées, des contacts culturels ont donc relié l’empire aux communautés chrétiennes d’al-Andalus jusqu’au Xe siècle155. Des dignitaires chrétiens participaient aux échanges diplomatiques entre l’émirat de Cordoue et les Francs. En 847, en marge de l’une de ces rencontres, on les voit par exemple demander à l’empereur franc et à ses évêques d’intervenir pour mettre fin au prosélytisme de Bodo, un ancien serviteur de l’État carolingien réfugié à Saragosse après s’être converti au judaïsme156.

  • 157 Aimoin de Fleury, De translatione SS. Martyrum, col. 942 sqq.
  • 158 Voir P. J. Geary, Le vol des reliques au Moyen Âge.

92Au IXe siècle apparaît un autre thème historiographique témoignant d’un certain intérêt pour la péninsule Ibérique : le voyage vers l’Hispania. Ce périple s’effectue d’abord à la recherche de reliques. Le modèle du genre est la quête des moines de Saint-Germain-des-Prés qui, partis à la recherche des reliques de saint Vincent, rapportent celles des martyrs de Cordoue George, Aurélien et Nathalie157. Le récit d’Aimoin inaugure une série de translationes — d’origine hispanique ou non — mettant en scène l’Hispania soumise aux Sarrasins, véritable cimetière de la foi, où reposent dans l’oubli de précieuses reliques. Leurs gardiens sont des chrétiens aux abois, menacés par les infidèles. La tombe du saint, miraculeusement préservée, attend la venue d’un moine qui pourra lui offrir un nouveau lieu de repos, à l’abri de toute atteinte158.

  • 159 Jean de Saint-Arnoul, Vita Iohannis abbatis Gorziensis.

93Quant à la Vie de Jean de Gorze, elle raconte comment l’abbé arriva à Cordoue comme ambassadeur de l’empereur germanique Otton I (938-973)159, dans le cadre d’un échange diplomatique avec ‘ Abd al-Raḥmān III entre 954 et 956. Sa discussion avec l’évêque cordouan mandaté par le calife oppose deux visions radicalement différentes des rapports que doit entretenir la communauté chrétienne avec le pouvoir musulman. Jean de Gorze se fait le champion d’une attitude intransigeante, stigmatisant tout risque de contamination du dogme chrétien par le contact avec la société « païenne ». Cette interrogation sur la coexistence réapparaît au XIIe siècle sous la plume d’Orderic Vital et de Jacques de Vitry, comme nous l’avons vu. Oscillant entre exclusion et intégration, le discours sur les mozarabes met en jeu la question de l’acculturation du christianisme au contact de l’Islam, et l’influence de celui-ci sur les croyances et les usages des populations chrétiennes locales.

94À défaut d’une documentation abondante et complète, l’histoire du christianisme en al-Andalus bénéficie donc d’éclairages multiples. Aucun témoignage direct ne nous retrace son évolution, aussi faut-il recueillir des fragments dispersés dans des sources dont les discours ne convergent pas forcément. La nature éclatée de la documentation n’autorise donc pas, sauf au prix d’une surinterprétation des sources, la reconstitution d’une fresque historique complète, se déroulant suivant une logique chronologique et linéaire. Plutôt que d’étudier un groupe ou une « communauté » aux contours nettement délimités, il s’agit donc d’examiner un phénomène de contact au croisement des cultures latine et arabe, une situation mozarabe née en al-Andalus puis disséminée en territoire chrétien entre IXe et XIIe siècle.

VI. — L’IDENTITÉ, « FOYER VIRTUEL » POUR LA RECOMPOSITION D’UNE SITUATION D’INTERACTION CULTURELLE

  • 160 F. Barth, cité dans Ph. Poutignat et J. Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, p. 67.

L’interpénétration et l’interdépendance entre les groupes ne doivent pas être vues comme des brouillages des identités ethniques mais comme les conditions de leur perpétuation160.

95On ne réduira pas la situation mozarabe à l’étude d’un groupe délimité par un territoire (al-Andalus) ou par un statut (la ḏimma). La tentation du plan fixe, c’est-à-dire de la monographie communautaire, échoue devant un triple constat : la focalisation des sources sur Cordoue, la disparition de tout récit communautaire à partir des années 860, et la nature éclatée et indirecte des sources disponibles après cette date. Nos sources sont en effet comme un miroir brisé, fragments dispersés reflétant différents aspects d’un même phénomène, sans pour autant forcément converger. Elles nous obligent à restituer non pas le portrait illusoire d’une population, mais le portrait d’une situation d’interaction. Cette situation se déploie dans deux espaces bien distincts : al-Andalus, où l’on peut s’interroger sur la formulation d’une « identité » chrétienne dans un contexte d’islamisation et d’arabisation ; les terres de migration du Nord, où la question « mozarabe » se résume à l’expression d’un rattachement à la culture méridionale dans un contexte chrétien et latin. Par « identité », nous entendons le phénomène dynamique par lequel un groupe définit sa place dans une société donnée en élaborant ses propres signes d’identification. La formulation d’une identité arabo-chrétienne en péninsule Ibérique entre IXe et XIIe siècle polarise cette recherche.

LES LIMITES DU GROUPE

  • 161 A. -M. Eddé et alii, Communautés chrétiennes en pays d’Islam, p. 14.

96Quelles limites pour cet objet d’étude ? Le point de départ de la situation mozarabe est la population chrétienne d’al-Andalus. Cette population se définit tout d’abord par son statut juridique, la ḏimma, qui lui laisse une certaine autonomie sur le plan institutionnel. Il serait toutefois excessif de parler d’une « société » à part, puisque ce statut est défini par le pouvoir dominant et n’exclut pas une forte ingérence des institutions islamiques. Quant au terme de « minorité », il s’impose à condition qu’on ne lui donne pas un sens exclusivement quantitatif. En effet, faute de pouvoir déterminer avec exactitude le point exact d’inflexion où la société devient majoritairement musulmane, la notion de minorité doit aussi renvoyer à une situation d’infériorité statutaire à l’égard des musulmans161.

  • 162 F. Tönnies, Communauté et société.

97Cette situation juridique définit le groupe comme une « communauté ». Mais cette notion, marquée par l’opposition du sociologue allemand Ferdinand Tönnies (1855-1936) entre Gemeinschaft et Gesellschaft (« communauté » et « société »), implique trop souvent une conception affective et personnalisée des liens entre individus, à l’instar du portrait que Francisco Javier Simonet dressait des « mozarabes162 ». On ignore d’ailleurs tout de la cohésion et de l’organisation interne du christianisme en al-Andalus ; aussi est-il préférable d’évoquer des communautés chrétiennes locales en territoire islamique.

98Les chroniqueurs arabes des Xe-XIe siècles opposent très clairement les « Arabes » aux non-Arabes (‘ağam), catégorie dans laquelle prennent place les chrétiens, mais aussi dans certains cas les convertis d’origine autochtone. Doit-on alors parler d’un discours ethnique ? Il faut noter que le vocable ‘ağam, comme le grec barbaros, repose avant tout sur une conception culturelle de la différence et que le champ de l’arabité est extensible aux mawālī-s et aux populations converties. Quant aux sources chrétiennes, bien qu’elles désignent les conquérants par les termes « Arabes », « Ismaélites », « Sarrasins » ou « Agaréens », elles se réfèrent à une généalogie biblique des « nations ». Les auteurs chrétiens se considèrent eux-mêmes comme les descendants de la dynastie des Goths et de leur royaume, l’Hispania. C’est donc le mythe de l’unité politique qui construit la natio ou la gens des Hispani. Ce sont les affiliations généalogiques et les appartenances juridico-religieuses qui semblent en premier lieu construire la distinction entre populations.

99Enfin, il est un mot qui reviendra inévitablement avec une grande fréquence dans ce texte : celui de « culture ». Ce sera surtout la notion anthropologique de culture — en tant que mode de distinction entre des groupes humains — qui nous servira tour à tour à distinguer et à rapprocher le modèle latin, partagé par l’ensemble des sociétés et populations chrétiennes en péninsule Ibérique, du modèle arabe diffusé par l’Islam. On prendra soin d’éviter l’expression « culture arabe chrétienne », car l’un des enjeux essentiels est justement de déterminer jusqu’où s’étend l’identification au modèle arabe chez les chrétiens d’al-Andalus. Bien qu’une partie des chrétiens d’Orient, notamment dans le Šām et en Iraq, se soient définis comme « Arabes », il ne semble pas que les chrétiens d’al-Andalus aient formulé la même appartenance. Par contre, il y eut indéniablement une culture chrétienne de langue arabe (donc « arabo-chrétienne » ou « chrétienne arabisée ») qui, sans renoncer à ses fondements préislamiques, a indéniablement constitué l’une des originalités de la péninsule Ibérique pendant le haut Moyen Âge.

CONTACT CULTUREL ET ACCULTURATION

100Quant à la notion d’acculturation, elle sert fréquemment à transcrire les situations de contacts culturels, aussi est-il nécessaire d’en rappeler l’origine et le sens exacts. Il s’agit d’une notion forgée par des anthropologues américains, notamment Robert Redfield de l’université de Chicago, dans un « Mémoire pour l’étude de l’acculturation » publié en 1936 :

  • 163 R. Redfield et alii, « Memorandum for the Study of Acculturation ».

L’acculturation étudie les phénomènes résultant d’un contact continu, intense et direct (continuous first-hand contact) entre des groupes d’individus possédant des cultures distinctes, et les changements consécutifs qui affectent les trames culturelles d’origine (original cultural patterns) de l’un des groupes ou bien des deux163.

101Il s’agissait d’un outil conceptuel initialement prévu pour l’étude des sociétés amérindiennes et de l’immigration aux États-Unis. Au cœur de cette définition préalable se trouvait une hiérarchie implicite entre le « groupe donneur » (donor group) et le « groupe récepteur » (receiving group). En effet, les auteurs avaient tendance à présenter l’acculturation comme la réception passive d’une civilisation supérieure par un groupe en situation d’infériorité numérique, culturelle ou sociale. La même conception hiérarchique les conduisait à réserver à une élite acculturée, ou « groupe sélecteur », le choix des éléments transmis aux membres du groupe récepteur.

102L’adoption de l’usage écrit de la langue arabe par les chrétiens d’al-Andalus relève effectivement d’un contact continu et intense avec l’Islam. La transposition du modèle arabe témoigne aussi, chez des lettrés comme Ḥafṣ b. Albar, d’une réelle fascination pour la langue et la culture dominantes du dār al-Islām. Mais les chrétiens d’al-Andalus s’attachèrent aussi, par une sorte de translatio studii, à la sauvegarde d’un modèle de référence propre. La formation d’un christianisme de langue arabe en al-Andalus ne résulte donc pas uniquement d’une réception passive d’un modèle imposé par l’Islam, elle résulte de la construction d’un modèle autonome intégré dans la culture arabe.

103Ce modèle fut d’ailleurs arabe et non islamique, et l’on aura l’occasion de constater l’apport du christianisme oriental à l’élaboration d’un corpus arabochrétien en al-Andalus. Aussi peut-on évoquer un processus d’arabisation, mutation linguistique tendant vers l’assimilation des références constitutives de la culture arabe, et d’islamisation, processus de transformation sociale et culturelle sous l’influence des normes de l’Islam.

UNE PROBLÉMATIQUE DE L’IDENTITÉ

  • 164 I. Taboada-Leonetti, « Stratégies identitaires et minorités », pp. 43-83.

104Le concept d’identité traduit mieux que tout autre la complexité des constructions culturelles qui différencient les groupes humains en contact. Mettant l’accent sur la pluralité des identifications possibles de l’individu ou du groupe concerné, il réfute l’idée d’une essence immuable dont les caractères innés dresseraient une typologie des individus ou des groupes. Or « il ne peut exister d’identité substantialiste ; il n’y a que des identités en situation, produites par des interactions164 ». La situation mozarabe en péninsule Ibérique est le produit d’identifications multiples. L’idéalisation du passé préislamique — celui des premiers martyrs, des Pères de l’Église ou de la monarchie visigothique — alimente une logique de distinction à l’égard de l’Islam. Sentiment d’appartenance au christianisme, mais lequel ? Un christianisme hispanique incluant les sociétés chrétiennes du Nord de la Péninsule ? Un christianisme tourné vers l’Orient ?

105Comme le soulignait Claude Levi-Strauss :

  • 165 Cl. Levi-Strauss, L’Identité, p. 332.

L’identité est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle165.

106Foyer de convergence des identifications multiples qui permettent au groupe de tracer les limites le différenciant des autres entités sociales. Mais foyer « virtuel », car l’identité n’est pas une substance intemporelle ou immuable mais une construction susceptible d’évoluer en fonction des situations de contact.

  • 166 H. Bresc et Ch. Veauvy (dir.), Mutations d’identités en Méditerranée, pp. 7-37.
  • 167 E. M. Lipiansky, I. Taboada-Leonetti, A. Vasquez, « Introduction à la problématique de l’identité »

107De fait, la notion d’identité est née des efforts des psychologues pour qualifier le rapport de l’individu à l’autre166. De l’individu au groupe, le passage s’est réalisé à travers la notion de « crise d’identité », élaborée par Erik Erikson à propos des vétérans de la Seconde Guerre mondiale pour traduire un sentiment traumatique individuel et collectif de déracinement et de rupture à l’égard de l’environnement social. Dans ces situations de violente transition sociale, individus et groupes déploient des « discours identitaires » remettant en cause leur identification à la collectivité167. Nous avons ainsi qualifié de « discours identitaire » les écrits autour des martyrs de Cordoue, car ils traduisent par le spectre de la dissolution du christianisme par l’Islam, le sentiment d’un basculement de la société.

  • 168 F. Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières ».
  • 169 P. Bourdieu, « L’identité et la représentation ».

108S’intéressant à la manière dont les groupes humains définissent la limite qui les sépare et les rapproche des autres groupes, Fredrick Barth interprète l’identité comme un discours qui construit symboliquement cette frontière168. L’identité est pour lui une représentation de la différence culturelle, qui se manifeste notamment par des « signes » et des « emblèmes identitaires169 ». La différenciation ne provient donc pas de l’isolement — toujours relatif et incomplet — des groupes les uns par rapport aux autres : au contraire, la distinction culturelle et l’identité du groupe se bâtissent dans la confrontation avec d’autres modèles car, comme le souligne Jean-Loup Amselle :

  • 170 J. -L. Amselle, Branchements, p. 9.

Se définir dans le langage intellectuel de l’adversaire ne signifie pas pour autant que l’on se soumet irrémédiablement à lui. Ce qui importe, en effet, c’est la possibilité de déployer des signifiés autonomes170.

109La culture mozarabe, loin d’être une culture fossile résultant d’un isolement autarcique, provient de l’agencement de plusieurs référents identitaires, coordonnés de manière à s’intégrer à une trame culturelle définie comme chrétienne et hispanique. L’arabisation n’a pas signifié la dissolution des frontières du groupe, mais son insertion dans le contexte du dār al-Islām et sa tentative de construction d’une culture chrétienne de langue arabe.

AU CŒUR DE L’ENQUÊTE, UNE GÉOGRAPHIE DU CONTACT

110L’enquête commence vers le milieu du IXe siècle, au moment où le mouvement des martyrs de Cordoue exprime le sentiment d’une rupture avec l’ordre social préexistant. Le récit engendre alors pour la première fois un discours et une représentation identitaires qui reflètent la situation du christianisme en terre d’Islam ibérique. Ce corpus, sans égal dans la production hagiographique occidentale de cette époque, constitue donc notre point de départ. Désireux d’éclairer les zones d’ombres de l’histoire « mozarabe », conscients aussi de la masse de documentation disponible sur ce dossier, nous avons toutefois préféré concentrer notre investigation sur la période postérieure. C’est ainsi que notre enquête se termine vers le milieu du XIIe siècle avec la disparition des communautés chrétiennes autochtones en al-Andalus. Il est vrai qu’on aurait pu prolonger cette recherche jusqu’à l’orée du XIVe siècle, où s’effacèrent irrémédiablement les dernières traces d’un christianisme arabophone en péninsule Ibérique. Mais le XIIe siècle fut marqué par l’expulsion des chrétiens d’al-Andalus, par le basculement du rapport de forces en faveur des États chrétiens et par la progressive marginalisation de la culture arabo-chrétienne sous l’effet de la réforme grégorienne et des autres changements culturels qui affectèrent alors le monde chrétien ibérique. Ces événements provoquèrent la dissolution des liens qui unissaient, à l’échelle d’une minorité encore significative, arabité et christianisme.

111Trois éclairages se succèdent. La première partie s’attache à l’évolution institutionnelle et sociale de la minorité chrétienne en al-Andalus. Le premier chapitre esquisse une géographie évolutive du christianisme tributaire en al-Andalus, à partir de son implantation sur le territoire, et des nuances régionales que l’on constate dans le processus d’islamisation religieuse. Le second chapitre s’intéresse aux assises sociales du christianisme et à leur vassalisation par le pouvoir islamique, avant d’aborder les modalités sociales du passage à l’islam et les difficultés d’intégration des convertis, perceptibles notamment à travers le phénomène des « chrétiens occultes » au IXe siècle. Il est enfin question des signes et des emblèmes identitaires qui permettent de tracer les frontières intercommunautaires, et dont le redéploiement traduit aussi les mutations survenues au cœur de la société.

112La seconde partie aborde l’un de ces signes identitaires, la langue. Le latin, dont l’usage se fossilise progressivement, joue néanmoins un rôle emblématique au sein du christianisme andalou, continuant à relier celui-ci au reste de la chrétienté ibérique (chap. iii). Les nombreuses notes en arabe qui s’immiscent dans les marges de ces mêmes manuscrits nous amènent naturellement vers la question de l’arabisation des chrétiens en al-Andalus. Les gloses nous fournissent en effet des informations sur les pratiques de lecture et d’écriture des milieux chrétiens arabophones (chap. iv). Elles nous conduisent vers la littérature arabo-chrétienne d’al-Andalus, constituée de traductions, mais aussi de réels débats intellectuels dont quelques échos nous sont parvenus, révélant un faisceau d’emprunts multiples (chap. v).

113La dernière partie franchit la frontière politique d’al-Andalus. C’est en effet en Léon qu’apparaît le vocable différenciant les « mozarabes » des chrétiens autochtones. C’est aussi en territoire chrétien, à Tolède, que se conclut l’histoire du christianisme arabisé. Il convient donc de s’interroger sur la place du moment mozarabe dans l’histoire des sociétés chrétiennes nord-péninsulaires. Ces sociétés accueillirent continuellement des populations chrétiennes venues d’al-Andalus, généralement qualifiées d’Hispani. Récits de fondations et de migrations illustrent le thème de l’exil vers le nord des chrétiens méridionaux. Dans les régions frontalières entre Islam et christianisme, il existe des traces d’arabisation : des clercs annotent en arabe leurs manuscrits, et de nombreuses personnes utilisent un nom à consonance arabe. L’onomastique arabisée nous confronte à un phénomène diffus d’acculturation, dont l’apogée se situe à l’époque du califat (chap. vi). L’examen du cas particulier de la Beira, entre Duero et Mondego, permet de mieux comprendre la logique de ces régions de marges. Cette zone se caractérise par le flux et le reflux de l’Islam, qui domine à deux reprises la ville de Coimbra. La reconquête d’al-Manṣūr, en 988, inaugure une période de coexistence marquée par le ralliement des populations locales chrétiennes et de leurs seigneurs à l’Islam. Fluidité des allégeances politiques, familiarité des populations avec l’Islam qui leur fournit une protection en échange de leur fidélité : la Beira se caractérise par cette situation mozarabe qui, dans l’espace ibérique des Xe-XIe siècles, caractérise une frange non négligeable du christianisme (chap. vii).

Notes

1 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, pp. 106-109 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, pp. 150-153.

2 P. Guichard, « La trajectoire historique des mozarabes d’Espagne », pp. 112-113.

3 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, pp. 106-109 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, pp. 150-153.

4 P. Chalmeta, « Mozarabe ».

5 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. I, pp. ix-xv ; D. Urvoy, « Les aspects symboliques », pp. 117-153. La forme passive musta ‘ rab semble plus proche de la transcription latine que la forme active musta ‘rib, bien que cette dernière soit seule attestée dans les sources.

6 Ibn Manẓūr, Lisān al-‘arab al-muḥīṭ, rubrique « ‘arab ».

7 D. Urvoy, « Les aspects symboliques ».

8 IbnAbd al-Barr, Al-qaṣd wa l-umam, pp. 21-22 ; G. Martinez-Gros, « Classification des nations et classification des sciences », pp. 91-92.

9 AL-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān, pp. 184 et 223-224 ; Al-Ṭabarī, Ta’rīẖ al-rusul wa l-mulūk, t. V, p. 2347.

10 E. Lapiedra Gutiérrez, Cómo los musulmanes llamaban.

11 L’usage du vocable « mozarabe » à propos de la période antérieure à 1024 n’est pas moins légitime que celui de « mudéjar » car ce dernier, désignant les populations musulmanes en pays chrétien, n’est attesté en arabe qu’à partir du XIVe siècle (mudağğan) et en castillan à compter du XVe siècle : J. P. Molénat, « Mudéjars, captifs et affranchis », p. 112.

12 CDACL, t. III, 1987, pp. 399-400.

13 Tiraceros est la transcription de l’arabe ṭarrāz, qui peut renvoyer plus largement au métier de tisserand.

14 Il y voit une « insulte » proférée par les chrétiens léonais à l’égard des chrétiens du Sud, accusés d’avoir « collaboré » avec les musulmans : P. Chalmeta, « Mozarabe », pp. 248-251.

15 A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo, t. I, pp. 118-120.

16 CDACL, t. IV, 1990, pp. 610-612.

17 Un quartier de la ville est aussi qualifié de barrios de illos muzaravis [sic] : F. Balaguer, « Notas documentales sobre los mozárabes oscenses », pp. 18-19.

18 J. M. Lacarra, « La restauración eclesiástica », p. 268.

19 A. A. Nascimento (éd.), Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, p. 219.

20 D. Urvoy, « Les aspects symboliques ».

21 Orderic Vital, Historia ecclesiastica, pp. 404-407 ; V. Lagardère, « Communautés mozarabes et pouvoir almoravide ».

22 Vita sancti Theotonii, dans PMH, t. I, pp. 84-85 ; A. A. Nascimento (éd.), Hagiografía de Santa Cruz de Coimbra, p. 176.

23 Lors de la Communion finale qui ferme l’Eucharistie dans la liturgie hispanique, l’officiant partage effectivement le pain eucharistique en sept morceaux qu’il dispose sur l’autel en forme de croix, tout en prononçant successivement les mystères de la Vie du Christ : Incarnation, Nativité, Passion, Mort, Résurrection, Gloire et Règne (R. Amiet, « La liturgie dans le diocèse d’Elne », pp. 97-98).

24 Cl. Buridant, La traduction de l’Historiæ Orientalis, p. 127.

25 R. Hitchcock, « La imagen literaria de los mozárabes en el Siglo de Oro », p. 487.

26 F. López Estrada, « Dos tratados de los siglos XVI y XVII ».

27 A. de Morales (éd.), Divi Eulogii cordubensis.

28 B. de Brito, Monarchia lusytana.

29 G. Martinez-Gros, « L’historiographie des minorités », p. 71.

30 R. Hitchcock, « La imagen literaria de los mozárabes en el Siglo de Oro ».

31 F. López Estrada, « Dos tratados de los siglos XVI y XVII », p. 337.

32 J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish ; M. Manzanares de Cirre, Arabistas españoles del siglo XIX.

33 Notamment Denis-Dominique Cardonne (1720-1783) : D. D. Cardonne, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne.

34 J. A. Conde, Historia de la dominación de los Árabes en España.

35 A. de Circourt, Histoire des Mores, Mudéjares et des Morisques.

36 R. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne, t. I, p. 323.

37 J. A. Conde, Historia de la dominación de los Árabes en España, p. vi.

38 Reinhardt Dozy les appelle des « renégats », car ils ont « renié » leur foi. Ce vocable désignait d’ailleurs à l’époque moderne les chrétiens convertis à l’Islam. José Guraieb le reprend dans les années 1950 pour traduire l’arabe muwalladūn : Ibn Ḥayyān, Muqtabis III, trad. J. Guraieb.

39 R. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne, t. II, p. 114 ; G. Martinez-Gros, « “Arabe”, “Espagnol”, “Andalou” ».

40 G. Martinez-Gros, « L’historiographie des minorités », pp. 69-70.

41 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. I, p. vii.

42 Cl. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, t. I, p. 189 distingue lo islámico oriental et lo islámico español.

43 J. Ribera, Disertaciones y opúsculos, t. I, p. 26.

44 M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela, p. 38, cité par G. Martinez-Gros, Identité andalouse, p. 306, note 108.

45 Cl. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, t. I, p. 189.

46 G. Martinez-Gros, Identité andalouse, pp. 64-66.

47 I. de las Cagigas, Minorías I, Los mozárabes, pp. 7-11.

48 P. Guichard, « Les mozarabes de Valence » et M. de Epalza, « Nota bibliográfica ».

49 J. Gironés García, Los mozárabes valencianos, p. 7.

50 A. Galmés de Fuentes, Dialectología mozárabe, pp. 156-160.

51 L. Peñarroja Torrejón, El mozárabe de Valencia, p. 466.

52 R. Dozy, Recherches, t. I, pp. 86-87.

53 F. J. Simonet, Glosario, pp. xviii-xxxiv, xxxvii et cxxxiv.

54 A. Galmés de Fuentes, Dialectología mozárabe.

55 J. Ribera, Disertaciones y opúsculos, t. I, pp. 28-29 ; R. Menéndez Pidal, Orígenes del español, p. 429.

56 M. Asín Palacios, Glosario de voces romances, p. xli.

57 S. M. Stern, « Les vers finaux en espagnol », p. 300.

58 R. Menéndez Pidal, « Cantos románicos andalusíes ».

59 A. Galmés de Fuentes, Dialectología mozárabe, pp. 14-16.

60 Id., Las jarchas mozárabes, pp. 179-185.

61 F. Corriente, Poesía dialectal árabe, p. 13.

62 Id., Diccionario de arabismos, p. 13.

63 M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes.

64 M. de Epalza, « Les mozarabes, état de la question », p. 45.

65 J. Fontaine, L’art mozarabe.

66 M. Mentré, La peinture mozarabe.

67 J. E. Díaz Jiménez, « Inmigración mozárabe en el reino de León ».

68 F. J. Simonet, Glosario ; R. Menéndez Pidal, Orígenes del español ; A. Galmés de Fuentes, Las jarchas mozárabes.

69 P. Guichard, « Les mozarabes de Valence ».

70 M. de Epalza, « La islamización de al-Andalus » ; Id., « Les Mozarabes, état de la question » ; Id., « Mozarabs : An Emblematic Christian Minority ».

71 Id., « Falta de obispos ».

72 Id., « Note de sociologie religieuse médiévale ».

73 Id., « Les Mozarabes, état de la question », p. 50.

74 M. de Epalza et E. A. Llobregat, « ¿Hubo mozárabes en tierras valencianas ? » ; M. de Epalza et M. J. Rubiera, « Los cristianos toledanos ».

75 P. Chalmeta, « Sources pour l’histoire socio-économique d’al-Andalus ».

76 Ibn al-‘aṭṭar, Kitāb al-waṯā’iq wa l-siğillāt.

77 T. El Azemmouri, « Les Nawāzil d’Ibn Sahl. Section relative à l’iḥtisāb », p. 11.

78 CSM, t. I, pp. 135-141 (ACL, cod. 22).

79 A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo.

80 Livro Preto.

81 G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, t. I, p. 124.

82 M.-Th. Urvoy, Le psautier mozarabe.

83 G. Levi Della Vida, « Un texte mozarabe d’histoire universelle » ; Id., La traduzione araba » ; M. Penelas (éd.), Kitāb Hurūšiyūš.

84 Ph. Roisse, « Los Evangelios traducidos del latín al árabe » ; J. P. Monferrer Sala et Ph. Roisse, « Una versión árabe andalusí ».

85 J. Abu-Haidar, « A document of cultural symbiosis » ; P. S. Van Koningsveld, « La literatura cristiano-árabe » ; H. Kassis, « Arabic-Speaking Christians in al-Andalus ».

86 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary ; Id., « Christian Arabic Literature » ; Id., « Christian Arabic Manuscripts » ; M.-Th. Urvoy, « La culture et la littérature arabe des chrétiens d’al-Andalus » ; H. Kassis, « The Mozarabs ».

87 T. E. Burman, Religious Polemic.

88 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary.

89 R. Azuar et J. Martí Oltra (éd.), Sociedades en transición ; Ruptura o continuidad ; L. Caballero Zoreda et P. Mateos Cruz Pedro (éd.), Visigodos y Omeyas.

90 S. Gutiérrez Lloret, La cora de Tudmīr.

91 J. Ramos Fernández, « La necrópolis medieval de Las Mesas de Villaverde » ; V. Martínez Enamorado, « Bobastro ».

92 Voir par exemple R. Hidalgo Prieto et alii, « Cercadilla. Un yacimiento clave ».

93 L. Caballero Zoreda, « Un canal de transmisión de lo clásico a la alta Edad Media ».

94 Id., La iglesia y el monasterio visigodo de Santa María de Melque ; L. Caballero Zoreda et M. Fernández Mier, « Notas sobre el complejo productivo ».

95 Ibn Ḥabīb, Kitāb at-ta’rīẖ, pp. 25-26.

96 É. Lévi-Provençal, « La description de l’Espagne ».

97 J. Vallvé Bermejo, « Fuentes latinas de los geógrafos árabes », p. 44.

98 D. Catalán et M. Soledad de Andrés, Crónica del moro Rasis, pp. xlviii-lx.

99 Ibid., pp. 19-21.

100 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’rīẖ iftitāḥ al-Andalus ; M. Fierro, « La obra histórica de Ibn al-Qūṭiyya » ; G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, pp. 73-75.

101 Ibn Ḥayyān, Muqtabis II, éd. M.‘ A. Makkī.

102 Id., Muqtabis III, V et VII.

103 D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings, p. 224.

104 Ibn ‘Iḏārī, Kitāb al-bayān al-Muġrib.

105 Ibn Ğulğul, Ṭabaqāt al-aṭibbā’wa-l-ḥukamā’ ; J. Vernet, « Los médicos andaluces ».

106 E. Tixier, Géographie et géographes d’al-Andalus après l’an mil.

107 Sur les parallèles entre Isidore de Séville et al-Rāzī, J. Vallvé Bermejo, « Fuentes latinas de los geógrafos árabes », pp. 256-257.

108 É. Lévi-Provençal, « La description de l’Espagne », pp. 60 et 97.

109 Al-Idrīsī, Kitāb nuzhat al-muštāq, trad. p. 69.

110 Toutes les mentions suivantes sont d’Al-Ḥimyāri, Kitāb al-rawḍ al-mi‘ṭār, éd. pp. 134, 143, 145-149, 191 ; trad. pp. 161, 171-172, 173-178, 232.

111 Fragment perdu de l’œuvre d’al-‘Uḏrī, que l’on retrouve néanmoins dans l’ouvrage (XIIIe siècle) du géographe d’origine perse Al-Qazwīnī, Kitāb aṯār al-bilād, pp. 129-130.

112 Yāqūt, Kitāb mu‘ğam al-buldān, t. III, p. 328.

113 Al- Ḥimyāri, Kitāb al-Rawḍ al-mi‘ṭār, éd. p. 34 ; trad. pp. 43-44.

114 Id., éd. pp. 76-77 ; trad. p. 96.

115 Al-Uḏrī, Tarṣī‘ al-aẖbār, pp. 7-8 ; F. de la Granja, « Milagros españoles », pp. 358-363 ; G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, p. 237.

116 P. Riesco Chueca, Pasionario hispánico, pp. 179-188.

117 Al-Ḥimyarī, Kitāb al-rawḍ fī al-mi‘ṭār. On se reportera à la préface d’Évariste Lévi-Provençal pour l’énumération de ses sources.

118 G. Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, pp. 233-235.

119 A. Fattal, Le statut légal des non-musulmans.

120 Al-Wanšarīsī, Kitāb al-mi‘yār ; H. R. Idris, « Les tributaires en Occident musulman médiéval » ; P. Guichard et V. Lagardère, « La vie sociale et économique de l’Espagne musulmane » ; V. Lagardère, Histoire et société en Occident musulman.

121 Ibn Rušd al-Ğadd, Kitāb al-Bayān.

122 A. Fernández Félix, Cuestiones legales del Islam temprano, pp. 433-500 et 549-563 ; A. Fernández Félix et M. Fierro, « Cristianos y conversos al Islam en al-Andalus ».

123 Mālik b. Anās, Al-Muwaṭṭa’.

124 Saḥnūn, Al-Mudawwana al-kubrà ; I. Mohsen, Le statut légal des ḏimmī-s.

125 A. Fernández Félix, Cuestiones legales del Islam temprano, pp. 349-354.

126 Aux auteurs déjà cités, il faut rajouter les fatwa-s d’époque émirale conservées grâce aux Aḥkām al-kubrà d’Ibn Sahl (m. 486/1096) : T. El Azemmouri, « Les Nawāzil d’Ibn Sahl. Section relative à l’ iḥtisāb » ; M. ‘A. Ḫallaf, Wathā’iq fī aḥkām qaḍā’ahl al-ḏimma fī-l-Andalus. La première édition ne concerne que le chapitre de l’ iḥtisāb consacré aux questions de gestion urbaine. La seconde est censée rassembler toutes les fatwa-s concernant les ḏimmī-s, onze en tout.

127 Ibn Ḥazm (m. 456/1064), Kitāb al-muḥalla. On y relève une soixantaine de questions relatives aux ḏimmà-s. On peut leur adjoindre le traité de ḥisba du cordouan Ibn Abd al-Rā’ ūf (IVe/Xe siècle), Risāla fī adāb al-ḥisba, à propos duquel on peut consulter R. Arié, « Traduction annotée et commentée des traités de ḥisba ».

128 IbnAbdūn, Risāla fī-l-ḥisba.

129 Ibn Rušd al-Ğadd, Kitāb al-Bayān, t. II, pp. 150-151 et 214-219 ; t. VII, pp. 73-75 ; t. VIII, pp. 56-58, 62-64 ; D. Serrano, « Dos fetuas sobre la expulsión de mozárabes ».

130 Voir les remarques de M. Fierro, « Religious beliefs and practices in al-Andalus », p. 20.

131 Ibn Ḥazm, Kitāb al-fiṣāl fī-l-milal.

132 F. de la Granja, « La lettre du moine de France ».

133 T. E. Burman, Religious Polemic ; M. Fierro, « La polémica cristiana contra el Islam ».

134 Al-Ḫazrğī, Kitāb maqāmi‘ al-ṣulbān ; F. de la Granja, « Milagros españoles ».

135 F. de la Granja, « Fiestas cristianas en al-Andalus ».

136 G. Troupeau, « Les fêtes des chrétiens vues par un juriste musulman ».

137 Al-Qurṭubī, Kitāb al-i‘lām.

138 S. Kaddouri, « Identificación de “al-Qurṭubī” ».

139 Le Taṯlīṯ al-waḥdāniyya, qui a fait l’objet d’une première édition et traduction (très approximative) de P. Devillard, « L’Écrit de Tolède ».

140 T. E. Burman, Religious Polemic ; Id., « Christian Kalām in Twelfth-Century Mozarabic Apologetics ».

141 M. Huete Fudio, La historiografía latina medieval.

142 Beatus de Liébana et Heterius d’Osma, Adversus Elipandum Libri Duo, cols. 893-1030.

143 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, pp. 5-6.

144 Euloge, Liber apologeticus, dans CSM, t. I, p. 483 ; D. Millet-Gérard, Chrétiens mozarabes, pp. 125-137.

145 M. C. Díaz y Díaz, « Los textos antimahometanos más antiguos ».

146 Y. Bonnaz (éd.), Chroniques asturiennes, p. 7.

147 Ibid., p. 46.

148 V. Lagardère, « Communautés mozarabes et pouvoir almoravide ».

149 D. Galvão (éd.), Chronica de el Rei D. Affonso Henriques (seule est conservée la traduction portugaise du XVIe siècle, mais elle a été réalisée à partir d’une chronique du XIIe siècle). Voir aussi la Vita de saint Théoton, prieur de Santa Cruz de Coimbra, rédigée après 1173 : PMH, t. I, pp. 79-88 ; A. A. Nascimento (éd.), Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra, pp. 138-222.

150 A. Maya Sánchez (éd.), Chronica Adefonsi imperatoris, pp. 147-148 (il s’agit de la chronique d’Alphonse VII de Castille, rédigée entre 1147 et 1149).

151 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispanie, pp. 106-109 ; Id., trad. J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, pp. 150-153.

152 Voir Ph. Sénac, Les Carolingiens et al-Andalus.

153 R. d’Abadal i de Vinyals, La batalla del adopcionismo.

154 MGH, Epistulæ, t. V, pp. 115-116.

155 M. C. Díaz y Díaz, « La circulation des manuscrits » ; J. Pérez de Urbel, « La literatura extranjera » ; J. Fontaine, « Mozarabie hispanique et monde carolingien » ; L. Holtz, « Prose et poésie latines tardives transmises aux Carolingiens ».

156 Annales de Saint-Bertin, p. 64.

157 Aimoin de Fleury, De translatione SS. Martyrum, col. 942 sqq.

158 Voir P. J. Geary, Le vol des reliques au Moyen Âge.

159 Jean de Saint-Arnoul, Vita Iohannis abbatis Gorziensis.

160 F. Barth, cité dans Ph. Poutignat et J. Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, p. 67.

161 A. -M. Eddé et alii, Communautés chrétiennes en pays d’Islam, p. 14.

162 F. Tönnies, Communauté et société.

163 R. Redfield et alii, « Memorandum for the Study of Acculturation ».

164 I. Taboada-Leonetti, « Stratégies identitaires et minorités », pp. 43-83.

165 Cl. Levi-Strauss, L’Identité, p. 332.

166 H. Bresc et Ch. Veauvy (dir.), Mutations d’identités en Méditerranée, pp. 7-37.

167 E. M. Lipiansky, I. Taboada-Leonetti, A. Vasquez, « Introduction à la problématique de l’identité ».

168 F. Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières ».

169 P. Bourdieu, « L’identité et la représentation ».

170 J. -L. Amselle, Branchements, p. 9.

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