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Les mozarabes

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Cyrille Aillet

Prologue

Texte intégral

  • 1 Le terme arabe Burtuqāl peut désigner la ville de Porto ou son comté. À l’époque où l’auteur écrit (...)
  • 2 Al-Muwa’īnī, Rīhān al-albāb wa rī’an al-šabāb, dans R. Dozy (éd.), Scriptorum arabi loci de Abbadi (...)

Dans la région de Porto1, il attaqua lors d’une razzia les deux placesfortes appelées « forteresses des deux frères ». Ce sont deux forteresses construites l’une en face de l’autre et séparées par une dépression. Il triompha des Rëm-s qui s’y trouvaient. Il s’agissait de chrétiens liés par le pacte (‘ahd) établi par Mūsa b. Nuṣayr avec leurs ancêtres. Beaucoup d’entre eux parlaient l’arabe et prétendaient être des descendants de òabala b. Āyham al-Ġassānī, cet Arabe qui s’était converti au christianisme. Après qu’il les eût vaincus par la ruse et grâce à l’aide de Dieu, il repartit accompagné de près de trois cents d’entre eux, et arriva à Séville. S’ajoutèrent à eux quelques-uns de ses clients (mawālī) et de ses partisans, ce qui faisait en tout près de cinq cents cavaliers. Ils restèrent enfermés quelque temps dans son palais. Puis il les fit sortir de nuit pour mener les raids de pillage grâce auxquels il semait le désordre parmi les révoltés d’al-Andalus, dont les plus faibles étaient sous sa coupe2.

1Deux citadelles jumelles qu’un fossé oppose : le château des « deux frères », un nom qui rapproche et sépare. Terre indécise, aux marges de deux États, deux pouvoirs, deux religions : bordure et confluence. La forteresse tombe aux mains de son ravisseur qui n’est autre qu’al-Mu’taḍid, prince de Séville au milieu du XIe siècle, à l’époque où l’unité politique de l’Islam ibérique s’est effritée en une mosaïque de royaumes indépendants, les Taifas. Hors du domaine de l’Islam, il s’enfonce vers les terres de l’incroyance. S’acquittant du devoir de ğihād, il retourne sur les traces des conquêtes fondatrices : futūḥ al-buldān, « ouvertures » des pays et des peuples à la Révélation.

2Plus de trois siècles se sont pourtant écoulés depuis l’arrivée des premiers contingents arabes en vue de Gibraltar, la « montagne de Ṭāriq ». Les armées de l’Islam ont sillonné la Péninsule jusqu’au-delà des Pyrénées. Une civilisation raffinée s’est épanouie à Cordoue, à laquelle les princes étrangers venaient faire allégeance lors des cérémonies diplomatiques orchestrées par le califat au cours du Xe siècle. Une langue d’empire, l’arabe, s’est imposée en al-Andalus et la littérature y a semé les images du répertoire oriental de l’arabité. Al-Andalus n’est donc plus ce refuge égaré qui, en 756, avait accueilli l’exil du dernier des Omeyyades,’Abd al-Raḥmān « l’immigré », miraculé du déluge’abbāsside. L’ancien royaume des Goths est devenu un foyer pour l’Islam, une patrie d’adoption pour l’arabité. Bien sûr, le rêve califal d’une péninsule gravitant entièrement autour du pôle cordouan ne s’est jamais complètement réalisé, puisque dès le VIIIe siècle apparaissent des territoires chrétiens autonomes dans le Nord. Mais jusqu’à la fin du XIe siècle, c’est-à-dire jusqu’à ce que les avancées du camp chrétien deviennent décisives, l’Islam occupe une position dominante en péninsule Ibérique. L’avancée rapide de la Reconquête au XIIIe siècle commencera à effacer les traces de l’Islam dans ses anciennes assises, ne laissant aux auteurs arabes, thuriféraires d’une gloire passée, que la nostalgie d’une énumération des villes perdues. Même recouverte par les aléas des dominations politiques, la marque imprimée par l’Islam sur la Péninsule demeure en effet indélébile aux yeux des croyants. C’est pourquoi al-Mu‘taḍid rencontre en terre étrangère les vestiges d’une mémoire familière. La porte qu’il vient d’ouvrir s’était déjà ouverte, l’ennemi qu’il vient de soumettre s’était déjà soumis. Quant à l’étrange population qui tombe dans ses filets, elle constitue l’objet même de ce livre. Ce récit allégorique dévoile en effet tout l’horizon de notre recherche.

I. — UNE ENQUÊTE SUR LA GENÈSE D’UN CHRISTIANISME ARABISÉ EN PÉNINSULE IBÉRIQUE

  • 3 Voir les détails biographiques fournis par F. Pons Boigues, Ensayo bio-bibliográfico, pp. 227-229.
  • 4 C. Aillet, « Aux marges de l’Islam ».

3L’auteur, al-Muwa‘īnī, est un homme de lettres des débuts de l’empire almohade, de ceux qui fournissaient des lignées de secrétaires au régime3. Il écrivit vers 559/1164 un recueil consacré aux Belles-Lettres (l’adab) qu’il intitula pompeusement « La myrte des esprits et la cîme de la jeunesse en matière de Belles-Lettres » (Rīḥān al-albāb wa rī’ān al-šabāb) et qu’il dédia au nouveau sultan Abëū Ya’qūb (1163-1184). Installé à Séville et protégé par le gouverneur de la ville, al-Muwa‘īnī inséra dans son œuvre une courte chronique centrée sur la cité de Bétique et les princes qui s’y étaient succédé après la chute du califat, des’Abbādides jusqu’à l’arrivée providentielle des Almohades4.

4L’extrait raconte comment le second des souverains ‘abbādides, al-Mu’taḍiḍ (1042-1069), se serait avancé jusqu’aux environs de Porto, au-delà de la frontière qui passait alors légèrement au nord de Coimbra, la dernière grande cité musulmane du nord-ouest ibérique. Prenant d’assaut une forteresse adverse, il obtient la reddition de la garnison. Étrangement, celle-ci parle la même langue que lui, se dit protégée par un accord de paix établi par Mūsa b. Nuãayr en personne, et se réclame d’un lignage qui pour être chrétien n’en est pas moins oriental et, surtout, profondément arabe.

5Or l’objectif de cet ouvrage est justement d’examiner l’impact de l’Islam sur l’évolution des cultures chrétiennes en péninsule Ibérique à travers le prisme des « mozarabes ». Ce terme désigne communément le christianisme en al-Andalus, c’est-à-dire une communauté protégée par un statut juridique spécifique octroyé par le pouvoir islamique, la ḏimma, qui lui assure théoriquement depuis la conquête la conservation de ses institutions et de ses biens. Cette continuité n’est bien sûr qu’apparente puisque les conversions à l’islam réduisirent bientôt le christianisme à une minorité. L’enquête commence d’ailleurs aux IIIe/IXe siècles, période de charnière où l’islam se diffuse massivement au cœur de la société. Ce basculement s’accompagne de la diffusion de la langue arabe, qui devient également le support privilégié de la culture écrite chez les chrétiens. Ils y gagnent d’ailleurs leur nom de « mozarabes », un terme emprunté à l’arabe et qui désigne une population « arabisée ».

  • 5 Ibid.

6Ce groupe social s’est-il toutefois réellement donné l’arabité pour principal modèle d’identification ? Voilà qu’un auteur méconnu nous offre une variation sur le thème, mais sous forme de fable. En effet, les défenseurs de la forteresse répondent idéalement à la définition de cette identité « mozarabe ». Placés en marge de l’Islam, ils sont cependant liés aux conquérants de naguère par un pacte (‘ahd) inviolable. Leur situation géographique ne les désigne pas comme des Arabes mais plutôt comme des Latins. Et pourtant ils occupent le cœur même de l’arabité, par leur maîtrise de la langue, mais surtout par les origines qu’ils s’octroient. Leur ancêtre supposé, òabala b. al-Āyham al-Ġassānī, possède une place éminente dans la littérature arabe et dans la mythologie de l’arabité. Dernier roi des óassanides, fidèle allié des Byzantins avant l’avènement de l’Islam, il est tenu pour arabe, de sang et de culture. Mais il est aussi de confession chrétienne et s’est refusé à rallier la religion musulmane, après cependant maints atermoiements5. Figure légendaire de l’arabité, il incarne l’appartenance à un christianisme arabe. Il représente donc l’expression ultime vers laquelle aurait pu tendre l’identité « mozarabe » : un christianisme arabisé, voire un christianisme se définissant comme arabe. Le récit du « château des deux frères » nous incite à une réflexion sur l’acculturation des populations au contact de l’Islam et sur l’apparition en péninsule Ibérique d’un christianisme « arabisé ». Il nous invite à sonder l’étendue et la profondeur de cette « arabisation » dont le vocable « mozarabe » perpétue le souvenir.

II. — IDENTITÉ ET FRONTIÈRES, FRONTIÈRES DE L’IDENTITÉ

7Bien évidemment, les habitants du château nous projettent dans l’utopie, c’est-à-dire dans un espace littéraire où les repères spatiaux et temporels s’abolissent en prenant valeur universelle. Cependant, à l’image de la garnison du château, nous verrons que les « mozarabes » ont occupé à la fois la marge et le cœur de l’Islam. À son image, ils ont progressivement formé des îlots d’arabité dans les terres chrétiennes du Nord, par le jeu des migrations successives. Commencée en al-Andalus, leur histoire s’est en effet prolongée et étendue au-delà des frontières de l’Islam, dans les territoires qui ont accueilli en continu ces coreligionnaires venus du Sud jusqu’à ce que ce flux se convertisse en mouvement d’exil irrémédiable à partir du XIIe siècle, période où s’achève notre enquête. C’est alors en effet que l’existence de la ḏimma chrétienne prit fin en al-Andalus, sous l’effet des mesures d’expulsion almoravides et de l’unification doctrinale implacable menée par leurs successeurs almohades en réponse à l’expansion latine. Rejeté en marge de la société islamique, le christianisme arabisé n’allait survivre, jusqu’à l’orée du XIVe siècle, que dans l’exil tolédan.

  • 6 Dans l’acception des sources arabo-andalouses, tout le Nord-Ouest de la Péninsule, débordant l’anc (...)

8C’est ainsi que l’histoire des « mozarabes » se déroule de part et d’autre de la frontière islamo-chrétienne, à l’image encore de cette anecdote où l’espace est fuyant, mouvant. Une première lecture place la scène en « Galice6 », dans une zone qui sépare et unit territoires musulmans et chrétiens. La référence textuelle aux Rūm-s, les héritiers de l’empire « romain », nous transporte néanmoins dans un contexte oriental, celui du voisinage entre Islam et Byzance. Le rattachement fictif aux óassanides relie l’Orient et l’Occident comme deux bords d’un même ensemble qui trouverait sa fin provisoire sur le limes entre Islam et Chrétienté. Les variations sur le tropisme de la frontière marquent le lien qui, dans l’esprit des auteurs arabes de l’ère dite « classique », peut toujours réunir les peuples et les civilisations au sein d’un Islam conçu comme universel. Il semble exister une parcelle d’arabité à la lisière de l’empire des Rūm-s, tout comme il existe un îlot d’arabité à la charnière d’al-Andalus et de la Galice. Car la frontière est toujours un seuil qui met en relation peuples et cultures. Elle n’est pas cette ligne de démarcation administrative que les États modernes imposeront, mais la scène du conflit et du contact entre religions, populations, langues et cultures. Elle dévoile les jointures et les coutures grâce auxquelles s’entrelacent les cultures.

9De même, l’attention portée à la genèse d’un christianisme de langue arabe en al-Andalus ne doit pas occulter le fait que le récit en place l’expression la plus achevée en marge de ce territoire. On ne peut penser le christianisme arabisé comme un phénomène circonscrit à un seul foyer, puisqu’il semble au contraire s’être diffusé hors de son berceau d’origine. Il faut donc l’appréhender comme une situation disséminée dans l’espace et qui, à partir d’un foyer méridional, s’est prolongée en diasporas « mozarabes » essaimées en archipel dans les terres du Nord. Ainsi, nous verrons comment les migrations de populations chrétiennes venues des terres d’Islam ont alimenté les sociétés nord péninsulaires, laissant leur marque dans la toponymie et l’anthroponymie locales, déposant leur empreinte jusque dans les marges de certains manuscrits locaux annotés en arabe. La frontière apparaît donc comme le lieu de déploiement et de dévoilement privilégié d’une situation ou d’une identité « mozarabes ». Mais si la frontière sert de révélateur, c’est peut-être aussi parce que toute réflexion sur l’identité amène forcément à s’interroger sur la manière dont un groupe donné définit les limites, donc les « frontières » qui le séparent des autres groupes. L’identité ne s’exprime que sous la forme d’une situation d’interaction : elle n’est jamais purement isolée, insulaire. L’identité fait frontière.

Notes

1 Le terme arabe Burtuqāl peut désigner la ville de Porto ou son comté. À l’époque où l’auteur écrit, vers 1164 (559 H.), le Portugal en tant que royaume vient à peine de naître.

2 Al-Muwa’īnī, Rīhān al-albāb wa rī’an al-šabāb, dans R. Dozy (éd.), Scriptorum arabi loci de Abbadidis, t. II, p. 7. On trouvera la version latine ou la version arabe translittérée des textes que j’ai traduits dans ma thèse de doctorat, intitulée Les mozarabes : christianisme et arabisation en al-Andalus (IXe -XIIe siècles), et soutenue en 2005 à l’université de Paris VIII (Vincennes-Saint-Denis) sous la direction de Gabriel Martinez-Gros.

3 Voir les détails biographiques fournis par F. Pons Boigues, Ensayo bio-bibliográfico, pp. 227-229.

4 C. Aillet, « Aux marges de l’Islam ».

5 Ibid.

6 Dans l’acception des sources arabo-andalouses, tout le Nord-Ouest de la Péninsule, débordant l’ancienne province romaine.

© Casa de Velázquez, 2010

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