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Les mozarabes

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Cyrille Aillet

Préface

Gabriel Martínez-Gros

Texte intégral

1L’historiographie des mozarabes est ancienne. Dès le milieu du XIXe siècle, des penseurs s’efforcent en Espagne, comme partout ailleurs en Europe, de rassembler les membres épars du passé du territoire de l’État pour en dégager un sens, pour en faire une histoire nationale. En Espagne, cette entreprise s’attache en particulier à ces minorités qui disent à la fois l’extrême diversité, les contradictions même, de l’histoire ibérique, et ses continuités. Les juifs font cas à part : leur universalisme les éloigne du projet national, et surtout la décision de les expulser fut prise par les Rois Catholiques, accoucheurs incontestés de l’Espagne. Dès 1847, Amador de los Ríos les exclut de la construction historique de la nation en approuvant l’édit d’expulsion de 1492, avec des arguments que Sánchez Albornoz reprendra largement en 1956 dans son España, un enigma histórico. Mozarabes, mudéjars et morisques sont en revanche chaleureusement accueillis, parce qu’ils montrent qu’il y a toujours eu des chrétiens dans l’Espagne musulmane, et des musulmans dans l’Espagne chrétienne — jusqu’à la « néfaste » expulsion de 1609, imputée aux Habsbourg supposés étrangers au sentiment espagnol. En bref, christianisme ou islam importent moins que cette réalité qu’on veut croire mieux enracinée que les langues et plus durable que les religions : le peuple espagnol. Loin de la démentir, les minorités prouvent l’Espagne.

2C’est sans doute bien dans cette perspective que la Real Academia de la Historia, en particulier sous l’impulsion du grand arabisant Pascual de Gayangos, propose dans les années 1860 pour thème du concours annuel de l’institution, et presque successivement, l’étude des morisques, des mudéjars, puis des mozarabes. Le meilleur mémoire sur ce dernier sujet lui vient d’un jeune arabisant grenadin, Francisco Simonet. Considérablement amplifié par la recherche d’une vie entière, l’œuvre n’est publiée qu’en 1897, l’année de la disparition de son auteur. Il semble qu’elle ait déplu au vieux libéralisme de l’Académie, et de Gayangos en particulier. Simonet y adopte en effet le point de vue chrétien militant de l’Espagne conservatrice. Non pas qu’il remette en cause l’évidence de l’Espagne, bien au contraire. Mais là où ses prédécesseurs en donnaient d’abord pour preuve la vigueur des royautés reconquérantes et la mansuétude des rois à l’égard des vaincus, Simonet met l’accent au contraire sur les résistances populaires, qui ont défié les Arabes comme elles ont mis en échec, beaucoup plus récemment, Napoléon et ses alliés afrancesados. Trahison des élites et héroïsme des peuples se retrouveraient dans la Cordoue des martyrs comme dans le Madrid de Godoy. L’Espagne ne serait donc pas née à Covadonga, mais sur les échafauds de Cordoue où meurent ceux qui proclament leur foi chrétienne, et dans les sierras d’Andalousie, là où Ibn öafãën, né musulman d’une famille convertie, retrouve dans la révolte contre l’autorité des Omeyyades les voies de la foi catholique.

3On a aujourd’hui oublié que cette thèse a largement débordé le courant de la droite catholique à laquelle appartenait Simonet et qu’elle a recueilli dans ses grandes lignes, sinon dans ses excès cléricaux, l’assentiment d’une large majorité. C’est qu’elle tirait sa force de cette opposition du docte et du populaire, tendue entre une histoire gâchée par des élites souvent aliénées à l’étranger et un peuple farouche, violent, primitif et salvateur. D’Amador de los Ríos à Unamuno, à Lorca ou Sánchez Albornoz, cette même conviction court tout au long de la pensée espagnole du XIXe et de la première moitié du XXe siècle, dans des milieux qu’on ne peut certes pas tous classer à droite. L’endossement de ce presque consensus par le franquisme devait pourtant lui porter le coup fatal. Plus que les brillantes et souvent convaincantes répliques d’Américo Castro, c’est la recomposition de l’identité de l’Espagne — ou plutôt des Espagnes — après la fin de la dictature qui a terrassé la thèse de Simonet. Non sans discréditer du même coup toute réflexion sur les mozarabes, dont les plus aventureux des alors jeunes chercheurs des années 1970, Mikel de Epalza ou Pedro Chalmeta, en vinrent à mettre en doute la réalité de l’existence au-delà de la fin du IXe siècle — réalité que les travaux de Jean-Pierre Molénat sur Tolède ont eu le mérite de réaffirmer.

4Cyrille Aillet aborde donc un terrain alourdi par une historiographie vénérable et polémique. Il le fait de la seule manière possible sans doute, en remettant le dossier à plat, et en sollicitant de nouvelles sources. La collecte d’informations neuves qu’il a menée à bien est étonnante, étourdissante même si l’on songe que ce thème mozarabe a occupé pendant plus d’un siècle les devants de la scène du débat andalou. Ces mozarabes-ci ne ressemblent plus en rien à ce qu’on croyait savoir d’eux. Le terme même de « mozarabe », remarque l’auteur, n’apparaît jamais dans les sources arabes, du moins dans le sens de « chrétien arabisé d’al-Andalus » ; mais seulement dans les documents chrétiens — pour la première fois à Léon au début du XIe siècle. Ce détail en apparence secondaire renverse la perspective de Simonet. Il montre en effet que le terme, et la réalité qu’il désigne, appartiennent à la langue chrétienne, et non à celle de l’Islam. S’il est vrai qu’une identité est un propos, un discours, il est essentiel pour la comprendre de déterminer à quel interlocuteur elle s’adresse, et dans quelle langue elle se parle, entendons, dans quelle culture elle se fait place et de quelles références elle se réclame. Dans un chapitre lumineux et totalement neuf, Cyrille Aillet montre comment des chrétiens de la Beira, aux marges du territoire dominé par l’Islam, fondent leur identité sur la mémoire des Arabes chrétiens Ghassanides, anciens vassaux de Byzance sur le territoire actuel de la Jordanie, et proches alliés des Omeyyades de Damas après la conquête arabe. Voilà ce qu’aurait pu être le mozarabisme islamique, c’est-à-dire une déclaration d’identité des chrétiens d’al-Andalus livrée dans la langue culturelle et dans les références historiques de l’Islam. Mais ce n’est clairement pas là que se porte l’essentiel de la documentation mozarabe, qui s’inscrit au contraire dans un contexte chrétien. Le mozarabisme ne s’est pas construit contre l’Islam, comme le voulait Simonet, mais dans le christianisme ibérique des IXe -XIe siècles. Non qu’il s’agisse de ressusciter les thèses des années tiers-mondistes qui faisaient des mozarabes de Tolède d’innocents et champêtres indigènes écrasés sous la botte de fer des armées reconquérantes étrangères venues du Nord de la Péninsule. Le document de 1024 prouve tout le contraire : des mozarabes, identifiés comme tels, fréquentent la cour de Léon, et ce sont des hommes de l’art, des tisserands qualifiés. Ils apportent un souffle, des savoir-faire, un art de vivre peut-être, qui exercent déjà une forme de fascination, non pas seulement sur les chrétiens d’al-Andalus, mais sur l’ensemble de la Péninsule. La plus étonnante des conclusions de la patiente recherche de Cyrille Aillet, c’est que les mozarabes sont moins une « communauté » au sens où on l’entend aujourd’hui, un groupe humain fermé sur des traditions qui le distinguent et le séparent des autres, qu’une façon d’être — l’auteur dit très joliment qu’il existe « une situation » mozarabe. Des « castes » de l’Espagne reconquérante selon Américo Castro, cette situation mozarabe récuse précisément l’idée de frontières abruptement tracées, d’origines inéluctablement assumées ; elle en retient au contraire l’idée de rôles joués sur la même scène, dans la même pièce. Cette scène, où les mozarabes vont paraître, se construit dans la deuxième moitié du Xe siècle, quand le califat proclamé à Cordoue en 929 prend l’ascendant sur l’ensemble de la péninsule Ibérique, et réduit peu à peu à une vassalité plus ou moins prononcée l’ensemble des royaumes chrétiens du Nord de la Péninsule. Les fameuses campagnes d’al-Manãër et de son fils al-Muìaffar, menées entre 982 et 1008, frappent une note guerrière et triomphale dans ce mouvement. On y a vu de la destruction et du fanatisme, qui n’en sont pas absents. Mais on y a, du coup, souvent manqué les signes du rapprochement des élites : un comte de Carrión sera le dernier fidèle de Sanchuelo, le fils infortuné d’al-Manãër. Et lorsque la guerre civile andalouse éclate en 1009-1010, les chevaliers catalans ou léonais seront parmi les premiers alliés accueillis à Cordoue par les camps affrontés.

5Le mozarabisme est le versant culturel de cette hégémonie andalouse qui gagne l’ensemble de la péninsule Ibérique à partir du milieu du Xe siècle surtout, et qui fait un temps de Cordoue, plus tard de Séville, les capitales des Espagnes, la cible de tous les pillages, et bientôt l’horizon de la Reconquête, au moins jusqu’à la fin du XIe siècle, où Cyrille Aillet arrête justement sa recherche — jusqu’à ce que l’intervention almoravide tranche brutalement deux camps, le musulman et le chrétien. Mikel de Epalza n’avait sans doute pas tort de désigner le Cid comme le dernier héros mozarabe.

6Au total, ce que Cyrille Aillet met en évidence, c’est le premier moment de la longue histoire de la fascination de l’Islam dans l’histoire de l’Espagne médiévale — qu’illustreront encore l’architecture mudéjare ou la maurophilie de Don Juan Manuel et d’Henri IV. Cette première vague mozarabe de la fascination a cependant pour particularité que des chrétiens y écrivent l’arabe — et parfois jusque dans les marges des Écritures.

7Il est devenu assez rare qu’une thèse donne le sentiment de fermer une époque — et, par là même, d’en ouvrir une autre. Si indiscutables que soient ses mérites, la génération des maîtres et prédécesseurs de Cyrille Aillet se rangeait encore, quant aux mozarabes, sous les bannières que l’historiographie du XIXe siècle avait fichées en terre. Nous discutions de Simonet, et au-delà de Gayangos. Il faut remercier Cyrille Aillet de nous avoir émancipés du poids d’une autre Espagne, et de nous offrir le visage de sa modernité.

Auteur

Professeur à l’Université Paris 10 - Nanterre

© Casa de Velázquez, 2010

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