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Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

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Manuela Marín

Résumés

Texte intégral

1Fernando Rodríguez Mediano

2al-andalus et la langue arabe dans l’espagne du siècle d’or

3Pour l’historiographie espagnole des XVIe-XVIIe siècles, al-Andalus fut un sujet contradictoire, dont les traces étaient visibles partout, dans la langue, les monuments, les vestiges du passé, mais qui était en même temps problématique pour des raisons religieuses. Dans ce texte, nous voulons montrer qu’au-delà de la grande narration de la « Reconquête » (où al-Andalus était intégré dans l’histoire nationale à travers la logique d’un affrontement militaire aux allures providentielles), cet aspect contradictoire d’al-Andalus s’est maintenu tout au long de cette époque, dans une historiographie qui hésite entre l’appropriation d’un patrimoine dont la valeur est maintes fois reconnue, et le rejet de la religion musulmane. Cette contradiction a donné lieu à une certaine persistance de l’érudition arabisante en Espagne (jusqu’à présent méconnue par l’historiographie), et aussi à une approche problématique de la question de la continuité et de la rupture de l’« identité espagnole » à travers le Moyen Âge andalousien, et qui devient évidente dans le champ de l’histoire sacrée, de l’archéologie, de la généalogie…

4José Antonio González Alcantud

5al-andalus et les villes méridionales. intemporalité et transformation des mythes fondateurs

6Ce chapitre aborde la relation entre l’idéation du mythe d’al-Andalus et le combat que les villes andalouses durent livrer contre ce mythe, en particulier sur le terrain de la narration historico-mythologique. On considère tout d’abord la formation transtemporelle même du mythe andalousien. À cet effet, ont été réalisées, dans le champ des mentalités collectives, trois opérations logiques : tout d’abord, fixer la supériorité de la culture andalousienne par des hyperboles se rapportant à la bonté du califat omeyyade en particulier ; ensuite séparer la narration historique, en situant la rupture au moment de la conquête de Grenade ; enfin, élaborer une immobilité mythique, provenant de l’antiquité la plus reculée, en la confrontant au mythe andalousien. Les échos de cet ultime combat parviennent jusqu’à aujourd’hui, nourrissant philies et phobies chez les historiens, dans un débat qui débute dans l’orientalisme espagnol dès ses propres origines. Les villes sont le centre du nouveau mythe fondateur. C’est là que s’érigent, selon une logique propre, certains récits légendaires qui partent presque tous du déluge universel et en particulier du descendant du patriarche Noé, Tubal. Parfois, la référence à Hercules a semblé insuffisamment ancienne, à des villes comme Cadix ou Séville, et elles ont mis l’accent sur Tubal et ses héritiers, s’attribuant à elles-mêmes le fait d’avoir abrité des lieux aussi mythiques que les Champs Élisées. Nabuchodonosor, le roi Hispan, le princesse Ibérie, Hercules Libique et Géryon jalonnent l’itinéraire mythique de la fondation des principales villes d’Andalousie. Le grand projet, lancé par Florián de Ocampo, de débarrasser l’histoire espagnole et andalouse de ces mythes fondateurs, a révélé les difficultés de l’entreprise. C’est vérifiable chez des auteurs aussi reconnus que Juan de Mariana ou Pascual Gayangos. Tout ce processus catégoriel nous conduit à considérer la notion d’idéologie comme un instrument insuffisant face aux nouveaux concepts nourris d’anthropologie culturelle, comme ceux de phobie ou philie culturelle.

7Gabriel Martinez-Gros

8de reinhart dozy à évariste lévi-provençal ou de l’ère des révolutions à celle de l’islamologie

9L’article examine les très grandes lignes de l’évolution de l’historiographie d’al-Andalus en langue française, entre l’Histoire des musulmans d’Espagne de Reinhart Dozy (1861) et L’histoire de l’Espagne musulmane d’Évariste Lévi-Provençal (1950-1953). L’analyse de l’œuvre de chacun de ces deux grands spécialistes est associée à celle d’un auteur contemporain intéressé au thème andalou, et qui donne l’état des idées communes sur le sujet respectivement au milieu du XIXe et au milieu du XXe siècle : en l’occurrence, Albert de Circourt et son Histoire des Mores mudéjars et des morisques (1845) ; et Louis Bertrand et son Histoire d’Espagne (1932, rééditée en 1938). Au total, la ligne de partage sépare nettement les auteurs du XIXe siècle (Circourt et Dozy), héritiers des Lumières, pour qui l’histoire relève partout des mêmes valeurs universelles de progrès et d’humanité (valeurs qui permettent de juger aussi positivement les andalousiens, que négativement leurs rivaux berbères ou leurs ennemis espagnols) et les auteurs du XXe siècle (Lévi-Provençal et Bertrand), beaucoup plus marqués par l’expérience coloniale, qui définissent l’islam, sa loi et ses mœurs, comme un monolithe invariable à travers les siècles, qu’ils s’en félicitent (Lévi-Provençal) ou qu’ils déplorent l’impossibilité du « mélange des races » (Bertrand) où Dozy voyait l’une des grandes caractéristiques de l’histoire andalousienne.

10María Jesús Viguera

11al-andalus et l’espagne. à propos de l’essentialisme des beni codera

12L’école des arabisants espagnols postérieurs à Francisco Codera, les « Beni Codera », eurent pour principal centre d’intérêt l’étude d’al-Andalus et de ses relations avec l’Espagne ; il s’agissait de définir les identités respectives de ces deux entités et d’établir entre elles un rapprochement essentiel, en montrant la composante hispanique d’al-Andalus et la composante arabe de l’Espagne. Ce centre d’intérêt constitua le pivot du travail de l’arabisme espagnol pendant pratiquement un siècle, jusqu’au changement intervenu au cours des années 70 du XXe siècle ; la recherche de l’essence hispano-arabe laissa la place à d’autres orientations, soutenues par d’autres générations, d’autres méthodes et d’autres sources. Il est ainsi révélateur de comparer les contenus d’Al-Andalus (1933-1978) — avec ses thèmes-racines caractéristiques (les origines andalousiennes de bien des aspects de l’Espagne) et ses thèmes transversaux (kharjas, étude des contes et proverbes arabo-espagnols, toponymie) — aux contenus d’Al-Qanṭara qui surgissent, à partir de 1980, avec des perspectives différentes. Comme toute « école » historiographique, les Beni Codera s’inscrivent dans le temps, à savoir les trois premiers quarts du XXe siècle. Ils s’inscrivent aussi dans l’espace : rattachés à l’Escuela de Estudios Arabes, présents dans quelques Universités et Académies, ils parvinrent à susciter — à tous les niveaux, des plus académiques jusqu’aux plus populaires — un intérêt général pour al-Andalus et une large acceptation de l’hispano-arabe, balayant pour un temps la méfiance. Cette harmonisation forcée autour du concept « continuiste » d’une « Espagne musulmane » fut la caractéristique principale des Beni Codera qui surent, en outre, détecter des transferts culturels de grande importance.

13Safia Boumahdi

14al-andalus dans les travaux d’henri pérès et d’henri terrasse (1932-1966)

15Cet article propose une analyse des principaux travaux en rapport avec al-Andalus publiés entre 1932 et 1967 par deux arabisants français, Henri Pérès (1890-1983) et Henri Terrasse (1895-1971). Le premier est spécialiste de la poésie andalousienne et le second de l’architecture marocaine et de l’art hispano-arabe. Une lecture attentive de leurs publications permet de constater que leur discours sur l’art aborde bien souvent les domaines de l’historiographie et de l’histoire. L’étude de ce discours fait apparaître une interprétation essentialiste, « continuiste » et nationaliste de l’histoire d’al-Andalus, identique à celle qui est diffusée au même moment par les arabisants et historiens espagnols. Chez ces deux arabisants français, cette interprétation se double d’une vision coloniale de l’histoire : celle-ci est le fruit d’une époque où l’on raisonnait, dans le champ de l’orientalisme, entre autres, en termes de cultures « supérieure » ou « inférieure ». Leurs travaux reflètent cette idéologie qui s’exprime par de constants jugements de valeur et leur vision d’al-Andalus est conditionnée par le rapport de domination politique, économique et culturelle exercée par l’Occident sur l’Orient.

16Helena de Felipe

17les études sur les berbères dans l’historiographie espagnole. arabisme et africanisme

18Jusqu’à une époque récente, les études sur les Berbères n’ont pas eu leur place dans l’espace universitaire espagnol. Cet état de fait ne correspond pourtant pas à une absence de bibliographie sur leur histoire et leur culture. On examine ici les courants historiographiques sur les Berbères, développés dans notre pays de la fin du XIXe siècle à la première moitié du XXe siècle, précisément l’école des arabisants espagnols et celle des africanistes. Les arabisants, philologues spécialistes de l’étude des textes arabes, ont privilégié d’autres terrains par rapport à l’étude des Berbères, en particulier ceux qui mettaient en relief la nécessité de leur discipline dans la construction de l’histoire d’Espagne. L’étude d’al-Andalus, de « l’hispano-arabe », laissait donc un mince espace au domaine « berbère » qui rencontra, parmi les africanistes, un groupe conséquent d’auteurs qui se sont consacrés, pour l’essentiel, à mettre en évidence les similitudes historiques et culturelles entre les Ibères et les Berbères, dans le contexte colonial marocain. L’analyse de la production bibliographique des deux courants montre les circonstances qui ont conditionné et délimité leurs aires d’intérêt.

19Pascal Buresi

20al-andalus entre orient et occident. l’invention des origines

21Comment étudier une province d’Empire ? Telle est la question qui se pose à l’historien d’al-Andalus aux époques almoravide et almohade. Bien souvent, les auteurs travaillant sur al-Andalus ont enfermé l’objet de leur étude dans le cadre péninsulaire, pré-national, et ils l’ont défini dans une double opposition, à la chrétienté latine « reconquérante », d’un côté, aux tribus berbères maghrébines envahissantes, de l’autre. Si cette approche est légitime pour les époques émirale et califale, en revanche elle l’est beaucoup moins à partir de la fin du XIe siècle et jusqu’à l’avènement des Nasrides. En revenant sur certaines analyses « ethnicistes » de l’histoire d’al-Andalus, aux XIe-XIIIe siècles, cette contribution insiste sur la nécessité de décentrer le regard, en particulier à l’époque almohade, au moment où le pouvoir maghrébin cherche à s’émanciper des modèles orientaux, politiques et religieux.

22Patrice Cressier

23archéologie du maghreb islamique, archéologie d’al-andalus, archéologie espagnole ?

24Un grand fossé existe entre l’archéologie d’al-Andalus et celle du Maghreb médiéval, d’autant moins justifié que les deux rives de la Méditerranée occidentale ont longtemps constitué un même espace politique et culturel. C’est sur les raisons historiographiques de cette brèche et sur les formes prises par celles-ci que nous nous interrogeons, à partir d’un triple échantillon de la production scientifique espagnole, échantillon considéré comme significatif de trois périodes successives de l’histoire de ce pays au XXe siècle : les articles et comptes rendus publiés par L. Torres Balbás — l’un des fondateurs de la discipline — durant les années 30 et 40, immédiatement avant la Guerre civile puis la décennie suivant celle-ci ; les initiatives prises par les institutions du protectorat dans les années 50 — I Congreso Arqueológico del Marruecos Español, revue Tamuda, etc. — ; enfin, les grands congrès d’archéologie médiévale espagnole des années 80-90, après la décolonisation, la fin du régime franquiste et alors que le pays s’est doté d’une nouvelle organisation territoriale. Si les deux premières phases sont à mettre en relation successivement avec la collusion entre les constructeurs d’une histoire nationale (espagnole) et les propagandistes d’un programme colonial (français), puis avec les ambiguïtés idéologiques du régime, la troisième est d’interprétation moins aisée, au moment où la politique officielle prône pourtant un rapprochement nord-sud.

25Dolors Bramon

26al-andalus et l’historiographie catalane

27Cette contribution fait suite à trois autres états de la question sur l’étude du passé islamique du territoire qui constitue actuellement la Catalogne, publiés par M. Barceló en 1978 et 1988, et par Dolors Bramon en 1991-92. Si pendant ces années on pouvait déplorer le peu d’intérêt des historiens du passé catalan pour cette période d’histoire, à cause de leur méconnaissance de la langue arabe et du petit nombre d’arabisants ayant une formation et une capacité d’analyse historique, il semble que, depuis la moitié des années 90, on ait fait un pas de géant. On remarque particulièrement, dans cette foulée, les travaux de Balañà, Ballestín, Barceló, Bramon, Epalza, Eritja, García Biosca, Kirchner, Sabaté, Sánchez Martínez, Sénac et Vernet sur l’histoire politique. Il faut cependant ajouter les avancées que supposent les traductions de textes historiques (Bramon, Ballestín) ou littéraires (Cinca, Castells, Epalza y Forcano) et, finalement, les diverses publications consacrées à l’enseignement de la langue arabe (Al Kuwayfi, Calvo, Comes, Forcada, Puig, Rius y Torres).

28Fernando Branco Correia

29al-andalus dans l’historiographie portugaise (du xixe siècle au début du xxie siècle). brève tentative de systématisation

30La manière dont les arabisants et les historiens portugais ont compris l’importance d’al-Andalus et l’ont intégré dans leurs études a changé durant les XIXe et XXe siècles. Cet article présente une vision personnelle de la façon dont, du XIXe siècle jusqu’à nos jours, l’historiographie et l’arabisme portugais ont étudié les siècles de la présence arabe dans la péninsule Ibérique et, surtout, les influences qui ont persisté dans ses régions occidentales. On présente, également, quelques historiens et arabisants responsables des œuvres les plus importantes, leurs influences sur les jeunes générations, et leurs rapports avec des intellectuels et des écoles de pensée d’autres pays culturellement proches. On insiste particulièrement sur la période qui débute avec les années soixante-dix du XXe siècle, lorsque, après la fin de l’époque coloniale, le Portugal cherche ses racines historiques, linguistiques et culturelles. C’est le moment où les universités retrouvent leur intérêt pour al-Andalus et un monde arabe et islamique contemporain très mal connu, et où l’archéologie révèle des témoignages matériels d’un passé « arabe » ou « maure » qui était toujours vivant dans les coutumes et dans les légendes.

31Pierre Guichard

32al-andalus vu de valence

33L’histoire de Valence à l’époque musulmane, même si elle n’est pas ignorée ni escamotée par des auteurs comme Escolano ou Belda au XVIIe siècle, est considérée, avant le XIXe, seulement comme une sorte d’arrière-plan de l’histoire chrétienne de la ville après sa récupération par les Aragonais. Si l’on y relève des événements propres à Valence (le Cid), ils s’inscrivent dans le schéma général d’une histoire hispanique que dominent, à partir de sources incertaines, la « perte de l’Espagne » d’abord, la lente « récupération » du territoire par les dynasties chrétiennes ensuite. À partir des premières décennies du XIXe siècle, on voit s’affirmer un certain intérêt pour le passé arabe de Valence, d’abord à partir de la question de l’origine des systèmes d’irrigation qui caractérisent la région et, sans guère aller plus loin, pour l’histoire régionale, de ce que l’on pouvait tirer de l’histoire de Conde, dont la fiabilité a été souvent mise en cause. Ce n’est que dans les deux dernières décennies du même siècle que commencent à paraître des travaux cherchant spécifiquement à éclairer l’histoire de Valence et de sa région à l’époque musulmane, principalement sous la plume de Julián Ribera, puis à Ambrosio Huici, qui, dans la dernière partie de sa vie, élabora une véritable histoire de la Valence musulmane. La période qui suit la mort de Huici en 1973 coïncide approximativement avec le postfranquisme, marqué à ses débuts par de vigoureuses controverses sur la langue et la civilisation valenciennes, controverses indirectement liées à l’histoire musulmane de la région.

34Manuela Marín

35deux sondages du regard porté sur al-andalus par l’orientalisme européen. À propos de i. goldziher et a. r. nykl

36Cet article présente les différentes opinions de deux Orientalistes européens Ignaz Goldziher (1850-1921) et Alois Richard Nykl (1885-1958) sur l’histoire d’al-Andalus. Goldziher eut des relations assez étroites avec Miguel Asín Palacios, mais il ne publia que très peu sur ce sujet. Cependant, dans un texte de 1877, il se penche sur la culture andalousienne, qu’il considère assez inférieure à celle de l’Orient islamique, et cela parce que, à son avis, la fusion des Arabes et des Berbères dans le Nord de l’Afrique et dans la péninsule Ibérique ne produisit pas les mêmes fruits que celle des Arabes et des Persans. De son côté, Nykl, qui consacra une grande partie de sa production à l’histoire littéraire andalousienne et eut des relations assez poussées avec les arabisants espagnols de son temps, était de l’avis contraire, qu’il appuyait sur des postulats romantiques : pour lui, al-Andalus était un endroit paradisiaque, où la poésie était une manifestation toute naturelle, qui parvint même à influencer les troubadours provençaux. En conclusion, on indique comment ce deuxième point de vue s’est maintenu jusqu’à nos jours comme un des éléments du « mythe d’al-Andalus » si apprécié dans certains domaines de la vie publique.

37Eduardo Manzano Moreno

38« du sinaï de son érudition arabe ». une réflexion sur le médiévisme et l’arabisme récents

39Cette contribution analyse les relations entre médiévisme et arabisme en Espagne. En dépit du fait qu’elles partagent un arc temporel pratiquement identique, les deux disciplines ont développé des thématiques et des méthodologies assez divergentes au cours du siècle dernier. Ces divergences ont des racines très profondes que l’on peut suivre, déjà, dans les désaccords qui se préparent à l’époque antérieure à la Guerre civile, quand les tentatives d’intégration des deux disciplines au Centro de Estudios Históricos sont demeurées sans suite, en partie à cause du caractère nettement conservateur de l’arabisme espagnol. L’analyse est centrée de façon assez détaillée sur la polémique entre Sánchez Albornoz et Lévi Provençal, sans doute un condensé de quelques tensions qui ont eu un rapport certain avec le caractère subsidiaire que l’historiographie espagnole avait assigné à la période andalousienne. Cette contribution aborde aussi les conséquences que ce fossé disciplinaire suppose aujourd’hui, en proposant quelques idées et fondements pour reconsidérer cette situation, une tâche indispensable face aux défis sociaux et politiques qui exigent de nouvelles manières de penser et d’écrire l’histoire.

40Ana Echevarría Arsuaga

41omeyyades de damas, omeyyades de cordoue. le destin d’une dynastie dans le médiévisme espagnol

42La conception péjorative des premiers temps d’al-Andalus, connus chez les arabisants comme « période des gouverneurs », a eu une influence négative sur la façon dont les médiévistes ont traité cette question. Ceci se manifeste autant dans le cadre des perceptions générales de l’histoire de l’Islam — perceptions qui sont illustrées dans les manuels d’étude utilisés dans les universités espagnoles — que dans tout ce qui touche l’histoire même de l’Espagne, surtout en ce qui concerne la relation entre al-Andalus et le reste du monde islamique. Partant du fait que les Omeyyades d’Orient ont joué un rôle fondamental dans l’histoire d’al-Andalus — à travers la conquête et les débuts de son organisation comme territoire islamique —, cette contribution aborde la nécessité de leur présence dans le discours historique espagnol. À cet effet, est conduite une analyse formelle et structurelle des manuels espagnols d’histoire médiévale, dans lesquels se vérifient les carences concernant ce sujet et leurs causes, pour considérer ensuite l’insertion des Omeyyades dans l’histoire médiévale universelle, vue d’Espagne, et les problèmes méthodologiques que pose l’histoire des Omeyyades, à cheval entre médiévisme et arabisme.

43Luis Molina

44L’esprit philologique. l’arabisme et son rapport avec d’autres disciplines

45Il s’agit ici de réflexions sur les rapports entre la philologie dans le cadre de l’arabisme et d’autres disciplines qui interviennent dans l’élaboration de l’histoire. La vieille critique selon laquelle l’étude de l’histoire du monde musulman était entre les mains des arabisants qui ignoraient les méthodes historiographiques, et d’historiens incapables d’utiliser les sources documentaires en arabe, n’a plus de sens depuis longtemps, les carences imputables à la formation des membres des deux groupes ainsi que le manque de communication entre les uns et les autres ayant été en grande partie dépassés. Des courants d’opinion ont cependant surgi, qui mettent en question l’apport que doit la philologie aux études historiques et qui se manifestent par un certain mépris pour les sources littéraires écrites, particulièrement pour les études sur les chroniques, et par l’utilisation de ces sources par les chercheurs non-philologues qui manquent de la formation nécessaire pour comprendre correctement non seulement le texte auquel ils sont confrontés, mais aussi son contexte littéraire, culturel et social. Les tentatives de dévalorisation du témoignage écrit par rapport au témoignage matériel ont été renforcées ces derniers temps par l’incorporation, aux études historiques, d’une série de techniques provenant des sciences expérimentales, présentées sous un habillage de précision technique, rigueur scientifique et objectivité absolue face au caractère non scientifique que l’on attribue aux disciplines des sciences humaines. Cette contribution présente quelques exemples qui montrent comment l’utilisation inadéquate et irréfléchie de ces techniques instrumentales peut conduire à des résultats inacceptables ; sont également exposées les difficultés que peut présenter l’utilisation de la documentation écrite quand elle est réalisée en contradiction avec les exigences scientifiques et éthiques que nous avons qualifiées d’« esprit philologique ».

46Félix Retamero

47l’ombre allongée de wittfogel. irrigation et pouvoir en al-andalus

48K. A. Wittfogel inclut al-Andalus dans l’ensemble des sociétés dans lesquelles l’organisation massivement centralisée de l’irrigation aurait été mise en place par un état gigantesque et directeur. Cette élaboration de l’ancienne notion du « despotisme oriental » n’a pas mérité, à quelques exceptions près, un traitement historiographique explicite des éventuelles connexions entre la société andalousienne et le pouvoir colossal, selon l’expression de Wittfogel. Certes, comme le montre la première partie de cet article, il y a longtemps déjà que ce que Wittfogel a dit ne peut pas être considéré comme une théorie globalement valable sur les relations entre l’agriculture et le pouvoir. Néanmoins, sa caractérisation de l’état despotique peut constituer un bon référent pour revoir quelles ont été, en gros, les approches historiographiques du rapport entre l’irrigation et les états andalousiens. Ainsi, la partie centrale de l’article tente de mesurer jusqu’à quel point l’ombre du géant « oriental » wittfogélien — qui n’est presque jamais identifié ainsi dans les textes commentés, et sans base empirique qui les sous-tende — a été projetée et se projette sur ledit rapport. On montre ensuite à quel point le cas de la colonisation des Baléares par al-Andalus et l’ordre agricole qui en résulte ne peuvent pas être attribués à la direction massive d’un état omniprésent. Il apparaît plutôt que la formation de la société andalousienne des Baléares peut être comprise plus facilement dans le contexte d’une migration paysanne. On propose enfin quelques questions, recueillies dans l’ouvrage de Wittfogel, qui devraient figurer dans le débat sur al-Andalus.

49Cyrille Aillet

50la question « mozarabe », bilan historiographique et nouvelles approches

51La « question mozarabe » a occupé une place cruciale dans l’historiographie de la péninsule Ibérique médiévale. Le débat remonte à l’époque médiévale, car ce fut au moment de sa disparition du territoire musulman que les chroniqueurs occidentaux s’interrogèrent sur la place de cette communauté arabisée dans la Chrétienté latine. Tandis que Ximénez de Rada rejetait cette composante du christianisme péninsulaire en marge de l’histoire ibérique, les mozarabes devinrent, dès le Siècle d’or, les symboles de la résistance à l’Islam et d’une identité espagnole indéracinable, vision dont allait s’inspirer Simonet. La mise au point critique de Mikel de Epalza s’avérait donc nécessaire pour en finir avec le « continuisme » historique. Mais en réduisant l’évolution du christianisme à un processus de déclin irrémédiable, Epalza occulte la phase de transformation des IXe-Xe siècles, qui donna justement naissance au phénomène « mozarabe », c’est-à-dire à une communauté chrétienne arabisée. Les nouvelles recherches effectuées dans ce domaine permettent d’avancer des pistes de réflexion sur le processus d’islamisation, la transition entre Antiquité tardive et époque califale, les modalités de l’arabisation et les liens de cette minorité avec les sociétés chrétiennes nord-péninsulaires.

52Maribel Fierro

53al-andalus dans la pensée fasciste espagnole. la révolution islamique en occident d’ignacio olagüe

54En 2004, la maison d’édition andalouse Plurabelle a réédité l’ouvrage d’Ignacio Olagüe intitulé La revolución islámica en Occidente (publié auparavant, en 1974, par la fondation Juan March). Cette première publication était elle-même une version augmentée du livre paru initialement en France, en 1969, sous un titre provocateur, Les Arabes n’ont jamais envahi l’Espagne. Le principal objectif de ce livre d’Ignacio Olagüe était de minimiser à outrance l’intervention « étrangère » dans l’histoire de l’Espagne. Pour ce faire, cet auteur inventa un Islam autochtone primitif ne devant rien (ou si peu) à celui procédant de l’extérieur. Il s’agit là d’une variante d’une manœuvre idéologique ancienne bien connue, visant à une « hispanisation » de la conquête arabe. La présente contribution s’attache à l’analyse de l’impact de l’œuvre d’Olagüe au sein de certains cercles nationalistes andalous ainsi qu’entre les Espagnols convertis à l’Islam. Les antécédents de cette prise de position — à l’intérieur d’une longue tradition remontant au jésuite Juan Andrés (XVIIIe siècle) — sont également passés en revue, et on s’interroge sur sa place dans la pensée fasciste espagnole.

55Bruna Soravia

56al-andalus au miroir du multiculturalisme. le mythe de la convivencia dans quelques essais nord-américains récents

57Le chronotope andalousien a connu une popularité remarquable aux XIXe et XXe siècles, aussi bien dans les milieux intellectuels arabes et juifs, en tant que symbole de la patrie rêvée par deux nations exilées, que dans l’historiographie nationaliste espagnole, qui a reconnu en lui le berceau d’une conscience hispanique à ses commencements. Cette contribution examine la construction de l’utopie d’al-Andalus — comme foyer d’une société plurielle, tolérante de sa diversité religieuse, linguistique et culturelle — élaborée aujourd’hui par quelques spécialistes nord-américains dans le domaine des études comparatistes. Soutenue par la même approche anti-historique et anti-philologique qui caractérise la méthode post-moderniste, elle est redoublée par la thèse du rayonnement de la civilisation andalousienne dans l’Europe romane et de son influence déterminante sur l’essor des littératures européennes — thèse ancienne elle aussi et souvent évoquée, sans avoir jamais été suffisamment prouvée. À travers l’analyse de plusieurs textes ressortissant de cette filière d’études, nous suggérons qu’il s’agit bien d’un nouvel exemple de l’utilisation d’al-Andalus à des fins anachroniques, dépassant les règles inaliénables de la recherche en histoire culturelle pour empiéter sur le champ bien plus vaste et turbulent des polémiques, des soucis et des aspirations qui agitent la scène politique et la société américaines contemporaines.

© Casa de Velázquez, 2009

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