Version classiqueVersion mobile

Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

 | 
Manuela Marín

Al-Andalus au miroir du multiculturalisme

Le mythe de la convivencia dans quelques essais nord-américains récents

Bruna Soravia

Résumé

Le chronotope andalousien a connu une popularité remarquable aux XIXe et XXe siècles, aussi bien dans les milieux intellectuels arabes et juifs, en tant que symbole de la patrie rêvée par deux nations exilées, que dans l’historiographie nationaliste espagnole, qui a reconnu en lui le berceau d’une conscience hispanique à ses commencements. Cette contribution examine la construction de l’utopie d’al-Andalus — comme foyer d’une société plurielle, tolérante de sa diversité religieuse, linguistique et culturelle — élaborée aujourd’hui par quelques spécialistes nord-américains dans le domaine des études comparatistes. Soutenue par la même approche anti-historique et anti-philologique qui caractérise la méthode post-moderniste, elle est redoublée par la thèse du rayonnement de la civilisation andalousienne dans l’Europe romane et de son influence déterminante sur l’essor des littératures européennes — thèse ancienne elle aussi et souvent évoquée, sans avoir jamais été suffisamment prouvée. À travers l’analyse de plusieurs textes ressortissant de cette filière d’études, nous suggérons qu’il s’agit bien d’un nouvel exemple de l’utilisation d’al-Andalus à des fins anachroniques, dépassant les règles inaliénables de la recherche en histoire culturelle pour empiéter sur le champ bien plus vaste et turbulent des polémiques, des soucis et des aspirations qui agitent la scène politique et la société américaines contemporaines

Texte intégral

  • 1 La définition de « chronotope », empruntée à Bakhtine, est utilisée par W. Granara dans son bel art (...)
  • 2 La référence principale à cet égard est M. R. Cohen, Under Crescent and Cross, surtout le premier c (...)

1Pourquoi est-il difficile de considérer l’histoire d’al-Andalus simplement comme une partie de l’histoire du monde islamique classique, conditionnée, dans une mesure qui reste à établir, par son contexte géographique et humain ? Pourquoi est-il commun de l’interpréter, de manière singulièrement acritique, avec les yeux du présent ? On a parfois présenté cette histoire comme la préfiguration d’une identité nationale recouvrée, comme la préhistoire de la conscience hispanique ; ou comme le « paradis perdu d’al-Andalus », le « chronotope » d’une identité perdue et d’un exil qu’ont partagé, d’un point de vue bien sûr différent, le monde musulman sous la domination coloniale de la première moitié du XXe siècle — qui subissait l’occupation de la Palestine et l’exode forcé de sa population arabe1 — et l’intelligentsia juive des XIXe et XXe siècles, jusqu’à la naissance de l’État d’Israël et même après2.

  • 3 Voir C. López-Morillas, « Hispano-Arabic Studies in the New Millennium », pp. 241-61.

2Je me propose de considérer, dans les pages qui suivent, la manière dont une partie des universitaires américains contemporains ont repris l’ensemble de ces mythologies, inspirées d’un sentiment nationaliste, pour faire d’al-Andalus l’Utopie de la convivencia (« coexistence ») tolérante, le relais de la transmission fluide de thèmes culturels et artistiques entre monde arabe et monde européen, le symbole d’une globalisation bienfaisante qui s’oppose aux localismes mesquins des identités nationales. Je considérerai la période que je connais le mieux, c’est-à-dire l’histoire politique et intellectuelle des émirats et califats andalous, jusqu’à la fin de l’époque des taifas, car il est bien possible — mais je ne l’affirme pas — qu’il en aille autrement pour d’autres périodes3.

  • 4 Il n’apparaît ni dans F. Rosenthal, History of Muslim Historiography, ni dans les études de R. S. H (...)
  • 5 Même une spécialiste sensible et attentive comme J. Meisami a pu affirmer que « The Arabic literatu (...)

3Cette image idéalisée va de pair avec la méconnaissance du milieu et de l’histoire événementielle, politique et sociale d’al-Andalus, des personnages et des mouvements intellectuels et religieux, des sources primaires et secondaires dans d’autres langues que l’anglais. De cette situation vient le fait, par exemple, que les études sur l’historiographie arabo-islamique classique, les plus anciennes comme les plus récentes, ont pu négliger l’œuvre d’Ibn Ḥayyān, ainsi que l’ignore l’histoire récente de la littérature arabe — au sens large — de Roger Allen4 ; ou que le Mémoire magnifique de ʿAbd Allāh Ibn Buluggīn reste méconnu et sous-utilisé par les chercheurs nord-américains. Si, dans ce dernier cas, on ne peut pas mettre en avant l’obstacle de la langue — la traduction principale étant la traduction anglaise de Tibi —, l’argument de l’ignorance linguistique semble être valable ailleurs (les chercheurs anglo-américains ayant souvent peu de familiarité avec la bibliographie française et espagnole). La connaissance insuffisante de l’histoire et des sources andalouses a renforcé l’idée qu’al-Andalus était aux marges du monde islamique médiéval5 et elle a sans doute contribué à son idéalisation, en faisant d’al-Andalus une tabula rasa où il est possible de représenter nombre de récits plus ou moins fictionnels, l’arène d’enjeux idéologiques dérivant du discours académique local. Les plus influents parmi ces récits idéalisent la convivencia des trois cultures — arabe, chrétienne et juive — en al-Andalus, durant la période que j’ai indiquée, de même que l’influence capitale de la civilisation andalouse sur l’essor de la culture européenne et son multiculturalisme ante litteram. L’appareil argumentatif étayant ces thèses dérive pour l’essentiel de l’attitude antihistorique et anti-philologique prônée par l’école postmoderniste américaine, renforcée par la dialectique belliqueuse et les axiomes provenant des études « postcoloniales » lancées à la suite de la célèbre dénonciation de l’orientalisme européen d’Edward Said. La représentante la plus connue de cette tendance, en ce qui concerne al-Andalus, est María Rosa Menocal, Sterling Professor of Spanish Studies à l’université de Yale.

  • 6 The Arabic Role in Medieval Literary Theory, pp. 8-9.
  • 7 Voir, par exemple, la ligne de recherche abordée récemment par la doyenne des historiens moderniste (...)

4L’argument préalable avancé par Menocal, dans une polémique posthume avec l’école arabisante européenne du XXe siècle, est qu’on n’a pas reconnu à l’influence « sémitique » sur la culture européenne médiévale l’importance qu’elle mérite ; non pas parce qu’il a été difficile de prouver cette influence, selon une démarche reconnue par la communauté universitaire, mais bien en raison d’un parti, pris par cette même école, qui aurait refusé de la reconnaître au nom d’un « myth of Westerness », d’une mentalité colonialiste niant l’impact évident des civilisations arabo-islamique et juive en Europe6. Comme dans la fameuse querelle entre Américo Castro et Claudio Sánchez Albornoz, le point central de cette opposition n’est pas tant une question de méthode — comment prouver l’impact de la littérature arabe d’al-Andalus sur l’essor des littératures européennes —, mais bien un parti pris idéologique, la dénonciation du préjugé négatif qui a, jusqu’ici, empêché cette reconnaissance. Contre la thèse eurocentrique attribuée au parti orientaliste défenseur des identity politics, Menocal s’inspire, d’une façon générique et peu précise, de la démarche d’Américo Castro pour projetter sur le passé ibérique une hypothèse d’hybridation linguistique et culturelle axée sur les thèmes du « métissage » et de la « transculturation » en vogue chez les historiens nord-américains contemporains7.

  • 8 Under Crescent and Cross.
  • 9 The Arabic Role in Medieval Literary Theory, pp. 33-35.
  • 10 Entretien à Words without Borders. The Online Magazine for International Literature. The Culture of (...)
  • 11 M. R. Menocal avait traité ce sujet dans « The Etymology of Old Provençal Trobar, Trobador ».
  • 12 Id., « Pride and Prejudice in Medieval Studies », pp. 73-74.
  • 13 Culture of Translation.
  • 14 « Pride and Prejudice in Medieval Studies », pp. 66-67.
  • 15 Ibid., pp. 67-68.

5Quant à la théorie générale, on y retrouve, parfois déformées jusqu’à ne plus être reconnaissables, des idées qui avaient souvent circulé, avant d’être abandonnées, à l’intérieur de la scholarship orientaliste elle-même qui est mise en état d’accusation. L’exaltation de la tolérance et de la convivencia dérive de la croyance dans un âge d’or de la culture hébraïque en Espagne et dans l’utopie de la convivencia des trois religions (the myth of interfaith utopia), circulant parmi les intellectuels juifs européens aux XIXe et XXe siècles, tel que l’a montré Mark Cohen8. Tout en se servant des mêmes arguments, et souvent des mêmes exemples, Menocal se montre pourtant indifférente envers les contenus religieux de cette conception : non seulement elle nie la priorité du fait religieux au Moyen Âge, mais elle disjoint aussi, de manière nette, ce qui est « arabe » de ce qui est « islamique9 », les deux facteurs pouvant faire obstacle à la transmission culturelle entre mondes chrétien, juif et islamique. Sur plusieurs autres points, qui ont été longuement débattus sans trouver de solution, elle apporte des jugements tranchants et péremptoires. Par exemple, « en Espagne […] l’arabe fut la lingua franca des classes éduquées des trois religions, pendant plusieurs siècles » ; un heureux hasard lui aurait appris que le mot provençal trobador « in fact has a perfectly plausible Arabic etymon, perhaps two10 », argument qu’elle considère comme définitif11 mais qui, à cause de l’hostilité du parti eurocentrique, n’a pas été accepté. Sur des questions qui se sont avérées indémontrables, le saut logique est encore plus audacieux. C’est le cas notamment de la vexata quaestio des origines de la Divina Commedia pour laquelle elle a suggéré que Dante ait pu lire une des traductions du Miʿrāj faites lorsque Brunetto Latini — le maestro et autore de Dante — était à Tolède12. Il en va de même pour les origines de la poésie provençale : l’hybridation qui serait à la base de la grande saison de l’amour courtois n’aurait pas demandé la connaissance des textes arabes de la part des troubadours, car ils étaient « a bit more like rockstars than like scholars », et que cette connaissance était dans l’air du temps (« was in the air13 »). De fait, la dénommée « thèse arabe » relative à la naissance des littératures romanes avait connu une certaine popularité, comme Menocal le rappelle14, jusqu’au début du XXe siècle — et ceci depuis le XVIe siècle —, pour être ensuite délaissée. La cause de ce changement de perspective apparaît dans l’essor de l’impérialisme colonialiste européen15, avec son mépris des cultures des peuples dominés, des Arabes en particulier, doublé de l’essor de la méthode philologique allemande.

  • 16 Culture of Translation.
  • 17 Dans Culture in the Time of Tolerance. Al-Andalus as a Model of Our Time, conférence donnée à la Ya (...)
  • 18 Un véritable orage aurait annoncé les germes de cette dépravation dès le XIIe siècle en introduisan (...)
  • 19 Jim Morrison et Eric Clapton côtoient les troubadours dans Shards of Love et, avec leurs emprunts p (...)

6Il est caractéristique de la démarche postmoderniste en histoire d’interpréter des événements enracinés dans des causes complexes par des théories du complot, dérivant de la conception d’un « récit dominant » (master narrative) qui organise l’ensemble des traditions historiques en supprimant, en même temps, les discours minoritaires. Le récit dominant de l’orientalisme et de la philologie européens, fils de l’impérialisme moderne, fait suite à l’oubli de la contamination culturelle entre mondes judéo-arabe et roman, dont la mémoire aurait été délibérément annihilée (« purposely annihilated ») lorsque, au cours du XVIe siècle, l’Inquisition détruisit les grandes bibliothèques arabes qui représentaient le patrimoine précieux des trois cultures. Cela aurait eu lieu notamment à Tolède, ville qui aurait accueilli, d’après Menocal (et en contradiction avec les recherches de Jean-Pierre Molénat sur la persistance réelle des communautés arabe et mozarabe dans la nouvelle capitale castillane), un cénacle éclairé d’intellectuels étrangers aux préjugés ethniques, « a legendary mix of Christians, Jews and Muslims16 », au centre d’un réseau européen de chercheurs qui se seraient disputé tout ouvrage écrit en arabe. La transmission de l’héritage judéo-arabe, tout comme celle de la lyrique arabo-andalouse (le discours minoritaire dans le contexte de la conquête castillane), serait ainsi devenue l’un des secrets les mieux gardés de l’histoire des civilisations, ayant été interrompue par des événements catastrophiques comme l’expulsion des juifs de la péninsule Ibérique. Cette rupture — coïncidant significativement avec le 2 août 1492, date du départ de Colomb, le dernier héros médiéval, pour les Indes — fut imposée par le dessein proto-impérialiste des souverains de Castille-Aragon. Refoulées de manière définitive du paradis médiéval — tolérant la diversité linguistique et l’hybridation ethnique —, la population et la culture espagnoles (car il n’est question que de l’Espagne) auraient été condamnées à l’obscurantisme des Lumières et à l’enfer de la modernité17. Une modernité qui fait une discrimination entre langues et entre savoirs divers, introduit l’objectivité dans les sciences, engendre la méthode philologique (qui atomise et mutile l’unité du phénomène littéraire, en exigeant « proof of written texts » afin de justifier sa transmission) et la démarche diachronique, « the most arbitrary and meaningless of ordering principles18 ». La découverte des cheminements de cet héritage est, en revanche, rendue possible, faute de chaînes de transmission reconnaissables, par la méthode post-moderniste qui fait du « citationnisme » du rock un véritable paradigme, ex post, de la démarche poétique médiévale19, offrant une solution évidente et commode aux énigmes de la transmission interculturelle.

  • 20 Shards of Love, pp. 37 et 50.

7L’opposition établie entre Moyen Âge et ère moderne en résume d’autres, que l’on vient de voir : métissage/discrimination, tolérance/intolérance, conquête/ convivencia. De même, au pôle négatif de la philologie, fait pendant le pôle positif de la lyrique au sens strict — la lyrique « impure » des muwaššaḥāt, dont la descendance de la tradition classique est ignorée — et au sens large — l’herméneutique post-moderniste, imprégnée de références musicales et poétiques. Cela autorise Menocal à soutenir — anachronisme audacieux — que « the medieval culture is postmodern » (car les deux époques partageraient le même sentiment de méfiance vis-à-vis des master narratives ) ou, à l’inverse, que « the Reconquista […] is anti-medieval », car elle aurait réduit ad unum la multiplicité culturelle d’al-Andalus ; et finalement, à avancer la proposition de « tell History in the lyric mode20 », ce mode étant celui des muwaššaḥāt, considérées comme la formesymbole du métissage culturel médiéval.

  • 21 « L’on ne peut distinguer que partiellement l’histoire du mythe » (T. F. Glick, Islamic and Christi (...)

8En prouvant, de manière littérale, l’observation objective de T. Glick, selon lequel « history seems scarcely distinguishable from myth21 », l’histoire basée sur les sources écrites et prise dans une dimension diachronique fait place à des récits à l’allure légendaire, comme celui qui ouvre l’ouvrage plus récent de Menocal, décrivant l’arrivée de ʿAbd al-Raḥmān I, héros archétype de cette saga du métissage fécond qu’aurait été al-Andalus :

  • 22 The Ornament of the World. La citation provient de la traduction française que j’ai pu consulter : (...)

Un beau jour, au milieu du VIIIe siècle, un jeune intrépide du nom de fiAbd al-Rahman I, quitta son Damas natal22

  • 23 S. Nichols, dans sa longue recension enthousiaste de Shards of Love, souligne « Menocal’s sardonic (...)

9On retrouve dans ce livret, à la simplicité trompeuse, les thèmes et les matériaux utilisés dans les ouvrages académiques ; mais son allure de fable («  Once upon a time […] » c’est le début dans l’original anglais), qui trouve un écho enthousiaste dans les comptes rendus de la presse populaire et qui s’inspire de la conception médiévale de l’histoire comme mémoire et comme mythe, n’en signale pas moins son entrée défiante dans un domaine où les structures formelles de la narration historique — la diachronie et la causalité notamment — ne sont plus valables. La philologie historique n’est pas la seule cible polémique du mythe néoromantique d’un Moyen Âge tolérant, multiculturaliste et lyrique. La prose en est, elle aussi, marquée négativement, car elle est associée à la démarche rationnelle et discriminatoire que la modernité a imposée à la connaissance, qui a privé les littératures romanes de leur composante lyrique23.

  • 24 Philadelphia 1987, réélaboration de sa thèse doctorale The Singers of Love. Al-Andalus and the Orig (...)
  • 25 Voir le compte rendu nettement positif de J. Meisami, « Arabic Culture and Medieval European Litera (...)
  • 26 M. R. Menocal, The Arabic Role in Medieval Literary Theory, p. 85.

10Ce même penchant pour les oppositions binaires s’était déjà manifesté dans le premier ouvrage de Menocal, The Arabic Role in Medieval Literary Theory. A Forgotten Heritage24, écrit sur le mode de la scholarship américaine pré-post-moderniste, et, en tant que tel, recensé par les principales revues arabisantes. Il contient notamment — à côté de la dénonciation des politiques de négation de l’héritage « sémitique » dans la culture littéraire européenne, qui représente le trademark de cette auteure — l’attaque portée à ce que prétend l’herméneutique philologique, selon laquelle les contacts interculturels sont surtout textuels, ou bien le résultat d’une série de rapports historiquement documentés (« génétiques »). Cette critique, en elle-même légitime et féconde25, n’est pourtant pas accompagnée de la proposition d’une herméneutique alternative redevable, par exemple, à la sociologie de la littérature ou à la sociolinguistique, ou bien créant une archéologie nouvelle de la transmission littéraire et de la création de formes mixtes. Elle se borne à présenter une instance autoréférentielle, celle du sujet qui, en observant la synchronie et/ou la proximité géographique de deux phénomènes semblables, même en l’absence d’un contact ou d’une transmission certains, ne peut qu’en déduire qu’il y a eu quelque chose de plus qu’un « parallel development26 ».

  • 27 « It is not sufficient to re-incorporate Arab Spain into the medieval European tradition, to render (...)

11Parmi les conséquences paradoxales, peut-être imprévues, de l’approche que je viens de décrire, il y a le caractère fictionnel et romanesque de l’image d’al-Andalus qui en résulte, image dont toute référence à l’histoire matérielle, voire à la micro-histoire, est absente, et qui est réunie à partir de quelques sources littéraires courantes, alors que, en principe, elle devrait montrer les cheminements inexplorés ou secrets de cette transmission. Il est entendu que le paradis médiéval andalou coïncide avec la période omeyyade et le siècle des taifas, et que l’on attribue aux émirs et aux califes andalous un projet politique conscient, fondé sur la tolérance des langues et des cultures. De cet univers paisible de princes, poètes, marchands et rabbis, ont disparu non seulement le caractère spécifiquement islamique d’al-Andalus, mais aussi les composantes islamisées et non-arabes, et notamment la composante berbère de la société. L’héritage arabe, dans les limites que j’ai indiquées, est ainsi pleinement intégré à la généalogie de l’identité européenne, mais à condition d’être « européisé » et dépouillé de tout ce qui s’en différencie ; et cette limitation du caractère inextricablement arabo-islamique d’al-Andalus conduit inévitablement, comme l’a remarqué Julie Meisami, à une marginalisation ultérieure des études andalouses par rapport au mainstream des études islamiques27. Isolés du contexte culturel d’appartenance, les textes littéraires, et surtout la poésie lyrique, sont interprétés comme s’ils étaient l’expression immédiate d’une pop culture partagée par-delà des barrières linguistiques, culturelles et matérielles. S’il est vrai, comme l’observe encore Meisami, que cette position aspire à combler l’aporie propre à la méthode philologique — qui éloigne le plaisir du texte au fur et à mesure qu’elle le soumet à des dissections multiples sur l’axe diachronique et synchronique —, il est également vrai qu’elle ouvre la voie aux projections subjectives du critique et des lecteurs, soit aux interprétations franchement anachroniques du passé.

  • 28 Culture in the Time of Tolerance.
  • 29 « Visions of Al-Andalus », chapitre introductif à The Literature of Al-Andalus, éd. M. R. Menocal e (...)
  • 30 Le sous-titre de Shards of Love est Exile and the Origins of Lyric ; dans son compte rendu très élo (...)
  • 31 En citant Scott Fitzgerald, elle lui reconnaît la « contradictoriété » — soit la capacité d’accueil (...)

12En témoigne l’insistance sur le caractère paradoxal de la culture andalouse, décrite comme « taking pleasure in contradiction within one’s own identity », puisque c’est la « possibility of contradiction » qui garantit « true religious tolerance » et « cultural vitality28 » ; ou, encore, le fait de la considérer comme une culture en exil, voire « a summary of the varieties of exile that explicitly leaves “nations” by wayside29 ». L’exil est, d’ailleurs, la condition préalable à la création poétique30, et tous ces thèmes — contradiction, exil, tolérance, lyrique — se trouvent réunis dans le portrait idéalisé de ʿAbd al-Raḥmān I, véritable figura, au sens aussi bien classique que post-moderne, de l’utopie andalouse, et sans doute de l’auteure31. Car, si le thème de l’exil descend en ligne directe de Said — et d’Auerbach avant lui —, il s’accroît avec l’ensemble des projections psychologiques et des mythographies liées à la biographie de Menocal, qui semblent trouver, à leur tour, des échos plus intenses dans une société d’immigration comme la société nord-américaine.

13Et, alors que l’on peut légitimement reprocher aux philologues romans de négliger la « thèse arabe » par ignorance de son contexte culturel et linguistique, l’affinité des formes poétiques et figuratives développées en al-Andalus, en Sicile, en Provence et en Perse, aurait pu suggérer au spécialiste (c’est encore Meisami qui le propose) l’hypothèse plus complexe d’une tendance commune :

  • 32 « Arabic Culture and Medieval European Literature », p. 350.

Of the vernacular litteratures to free themselves from canonical modes of discourse in favor of others more responsive to their particular cultural ambience32.

  • 33 Voir Hispano-Arabic Strophic Poetry, éd. L. P. Harvey, spécialement chap. v.
  • 34 The Matter of Araby in Medieval England ; Id., « Review of M. R. Menocal, Arabic Culture and Mediev (...)

14La thèse polygénétique avait été notamment adoptée, vers la fin de sa trop brève existence, par Samuel Stern, pionnier de l’étude scientifique de la kharǧa mozarabe33, comme le rappelle Dorothée Metlitzki, auteure — récemment disparue — d’un essai consistant et érudit sur un sujet similaire34 qui, de façon assez caractéristique, n’a pas eu de continuateurs.

  • 35 Voir la recension de J. Lampan, Religious Tolerance ; et S. Galupo, « Progress and Islam ».
  • 36 « Before The Moor’s Last Sigh ».
  • 37 J. Lampan, Religious Tolerance.
  • 38 « Les leçons de l’histoire, de même que celles de la religion, négligent parfois les exemples de to (...)
  • 39 Voir note 17.

15La distorsion qu’a subie l’image d’al-Andalus à travers son interprétation multiculturaliste a été reçue très favorablement par le public des non spécialistes, comme le montrent les recensions parues dans la presse populaire de The Ornament of the World, déjà cité. Aucun recenseur ne s’est privé de la possibilité de broder sur le monde décrit par l’auteure35, créé par le dessein clairvoyant de Abd al-Raḥmān I, où la convivencia des trois cultures aurait donné naissance à une société lettrée et polyglotte, dont le rayonnement aurait prêté sa lumière à l’Europe primitive qui menaçait ses frontières. Un chercheur comme Fouad Ajami36 lui-même n’a pas mis en question la réalité historique de cette aimable utopie, laquelle, dans sa perfection étincelante, semble dissiper les ténèbres du post 11 septembre, en offrant « thought-provoking lessons for today »37. L’ambition de réformer le présent par les leçons tirées du passé est d’ailleurs explicitement avouée par Menocal, qui ouvrait une intervention dans le New York Times (au titre éloquent de « A Golden Reign of Tolerance ») par la déclaration suivante : « The lessons of history, like the lessons of religion, sometimes neglect examples of tolerance38 » ; ou qui donnait le titre de Culture in the Time of Tolerance : al-Andalus as a Model for Our Time à une conférence donnée à la Yale Law School39.

  • 40 F. Ajami, « Before The Moor’s Last Sigh ».
  • 41 M. R. Cohen, Under Crescent and Cross, pp. 3-4.
  • 42 Dans deux longs articles parus dans la New York Review of Books (4 novembre 2004 et 1er décembre 20 (...)
  • 43 Dans sa recension de The Ornament, Galupo compare cette image d’al-Andalus avec « the thuggish, bac (...)
  • 44 M. R. Cohen décrit ainsi la finalité politique derrière le mythe d’al-Andalus chez les juifs europé (...)

16J’ai rappelé, au début de ce texte, comment al-Andalus, dans son image idéalisée, a pu représenter le miroir identitaire où la scholarship espagnole de la fin du XIXe jusqu’à la moitié du XXe siècle a préfiguré la naissance de la nation espagnole, de sa langue et de sa culture, en opposition à l’entité étrangère et ennemie arabo-islamique ; j’ai également rappelé que la culture arabe l’a érigé, pour des raisons similaires et opposées, en « edifice for nostalgia40 », foyer du culte d’une primauté nationale perdue et convoitée, que les intellectuels juifs de la diaspora ont considéré comme la preuve d’une intégration heureusement réussie et comme le contrepoint à la « conception larmoyante de l’histoire juive » décrivant l’oppression exercée par les chrétiens41. Il faudra, sans doute, s’interroger aussi sur la hidden agenda, soit sur les motivations politiques — au sens large — implicites dans les mythographies andalouses élaborées par l’école postmoderniste américaine, et aussi sur les raisons qui peuvent expliquer, plus généralement, le succès de l’image d’al-Andalus comme « modèle pour notre temps », pour l’Occident en quête de lumières42. Quant à ces dernières, il est évident qu’elles doivent beaucoup au charme rassurant du melting pot andalou, qui n’aurait connu, jusqu’aux trois premiers siècles de son histoire, ni les conflits interethniques et interculturels qui ont déchiré et qui agitent, aujourd’hui encore, les sociétés nord-américaine et européenne, ni l’agression d’une civilisation hostile43. De même, en évoquant l’utopie d’al-Andalus, on porte un jugement négatif sur la modernité occidentale, qui se traduit par un véritable programme politique, bien que largement abstrait. Pour les intellectuels américains radicaux, tout comme pour les intellectuels arabes et juifs d’hier et d’aujourd’hui44, le chronotope andalou conjure, en effet,

  • 45 W. Granara, Nostalgia, Arab Nationalism and the Andalusian Chronotope, p. 60.

une vision particulière de l’état présent des choses, du colonialisme, du racisme, du sexisme, de la répression politique et intellectuelle, de l’intolérance religieuse et du bigotisme, de la stratification de classe et des inégalités économiques qui affligent le monde moderne45 ;

  • 46 Ibid.

17et, en même temps, il en appelle à un espoir d’« égalité sociale, progrès économique, libération politique, tolérance religieuse et émancipation de soi46 ». Ces deux visions opposées nourrissent le « countermyth » de l’Arcadie andalouse comme une véritable patrie idéale à jamais perdue :

  • 47 M. R. Menocal, Culture in the Time of Tolerance.

A perfect place […] where the religions of the children of Abraham all tolerate each other and where, in the peace of that tolerance, and in the shade and fragrance of the orange trees, we could all sit and talk about philosophy and poetry47.

  • 48 M. R. Cohen, Under Crescent and Cross, pp. 9-11.

18Cela explique aussi, sans doute, que les seules voix discordantes dans le chœur des partisans de Menocal aient été celles des intellectuels de la droite néoconservatrice, comme Robert Spencer et surtout Bat Ye’or, polémiste d’origine égyptienne et de nationalité britannique, très actif sur la scène nord-américaine en tant que porte-parole, à son tour, du « countermyth » de la « neo-lachrymose conception of Jewish history », faisant état de l’oppression juive en terre d’islam48.

  • 49 The Literature of Al-Andalus, éd. M. R. Menocal et alii.
  • 50 « If other volumes in this Cambridge series have been intended and written overwhelmingly for a pub (...)
  • 51 « Visions of Al-Andalus », p. 7.
  • 52 Ce choix devient plus clair dans The Ornament, où Rushdie est décrit comme la victime du fondamenta (...)
  • 53 Chap. xxv : The Sephardim (Samuel Armistead).

19Au-delà de ces considérations générales, il convient de revenir sur l’influence négative qu’a eue cette approche sur les études andalouses aux États-Unis, telle qu’elle est montrée dans le volume collectif sur la littérature d’al-Andalus, dans Cambridge History of Arabic Literature, dont Menocal a été l’éditeur49. Ce livre se propose de marquer une césure nette par rapport aux autres qui l’ont précédé dans la même série50, qui représentaient, quant à eux, l’aboutissement de la méthode d’approche des textes qui a caractérisé l’arabisme occidental — et surtout anglo-américain — d’après-guerre. L’essai introductif indique assez clairement qu’il s’agit d’un ouvrage à thèses, dont la principale, « cultivating the memory of al-Andalus51 », suit de près l’aspiration des nationalismes utopiques arabes et juifs. La reprise d’intérêt pour al-Andalus n’y est attribuée ni au procès de reconnaissance et d’intégration du passé arabo-islamique à l’histoire nationale ni à l’essor des études académiques — et de celles destinées au grand public — qui ont si profondément changé la scène intellectuelle espagnole depuis la fin du franquisme, mais bien, de façon vague, « à l’explosion du tourisme international » et à l’influence d’écrivains aussi étrangers au terrain andalou que Salman Rushdie52. L’approche qui est polémiquement annoncée ne vise pas l’interprétation, aussi exhaustive que possible, des matériaux historiques et littéraires disponibles, mais la « vision » personnelle des interprètes, laquelle organise et donne sens aux sujets traités par un jeu arbitraire d’inclusions et exclusions. Ce parti pris méthodologique prescrit non seulement de traiter des littératures non arabes d’al-Andalus (mozarabe et juive notamment) mais aussi du maintien de cette tradition au travers, par exemple, de la littérature juive des Balkans, du Proche-Orient et du Maroc après la diaspora de 1492, car selon l’auteur de ce chapitre, au demeurant très intéressant, elle témoigne de la fameuse culture tripartite qui s’avère être le sujet principal de cet ouvrage53. De même, — par le corollaire inverse de la thèse de l’inclusion de la tradition arabe dans la tradition romane — il est admis de traiter de certains auteurs nés en territoire andalou et ayant connu l’arabe, dont les écrits qui ont survécu appartiennent pourtant à la tradition littéraire en langue néo-latine et romane. C’est le cas de Ramon Llull et de Petrus Alphonsi, dont les biographies côtoient celles, entre autres, d’Ibn Quzmān, Ibn ʿArabī et, assez curieusement, d’Ibn al-Khaṭīb.

  • 54 Menocal critique ouvertement le choix fait de S. Kh. Jayyusi, d’analyser la production poétique and (...)
  • 55 Je me bornerai à indiquer, à la p. 114 : Ibn Shuhayd n’était pas le cousin d’Ibn Ḥazm ; Ibn Gharsiy (...)
  • 56 Ibn Ḥayyān, occasionnellement mentionné, n’est cité qu’à travers al-Maqqarī.
  • 57 Dans The Ornament, cette indifférence devient une véritable berbérophobie : on trouve les Berbères (...)

20La mise en valeur des traditions minoritaires ou périphériques par rapport à la tradition arabo-islamique, ajoutée à la négation de tout ce qui ferait obstacle à la thèse de la circulation ininterrompue entre mondes arabe et chrétien, obscurcit intentionnellement le caractère islamique de la production littéraire en arabe54. Les sciences islamiques, religieuses aussi bien que profanes — toutes catégories confondues — sont traitées dans les quelque trente pages du chapitre sur le « savoir », aux contenus vagues et rhapsodiques, occasionnellement fautifs55. Alors que la catégorie de texte littéraire arrive à comprendre les produits artistiques et architecturaux, la littérature religieuse est quasiment exclue des formes littéraires (seule la poésie mystique est citée, sous la rubrique de l’« Amour », avec quelques passages suggestifs évincés des écrits d’Ibn Ḥazm), de même que la tradition historiographique56. Plus généralement, la tradition en prose et l’adab andalou, dans ses formes variées, n’y trouve pas de définition formelle : alors que la poésie a la part belle parmi les « formes de la littérature » (« Qasida » et « Muwashshaha »), les sections thématiques (« Amour ») et les esquisses biographiques des auteurs, la très riche production de rasā’il ne reçoit aucune attention particulière, et les maqāmāt sont surtout considérées dans le cadre de la littérature juive d’al-Andalus. De même, pour en terminer avec la liste de ce que l’on aurait cru trouver — ou ne pas trouver — dans un ouvrage consacré à la littérature d’al-Andalus, il faut évoquer les Berbères : ils n’y sont guère distingués en tant que porteurs d’une tradition autonome57, même pas dans la section des « Marriages », qui fait état des hybridations culturelles interandalouses, alors qu’une section entière est généreusement allouée à la tradition littéraire arabo-sicilienne, toujours dans le sens large qui permet d’y inclure les monuments architecturaux et les auteurs appartenant aux époques normande et souabe.

21Le résultat de cet effort radical de redéfinition du canon littéraire araboandalou — qui arrive jusqu’à inclure Cervantes et son Quijote — finit par être paradoxal, dans un sens certainement étranger au manifeste énoncé dans l’introduction, ainsi qu’à l’esprit postmoderne. En faisant de la littérature d’al-Andalus le précurseur des littératures européennes, il finit, en effet, par confirmer les préjugés de l’école andalousiste franco-espagnole, lorsqu’elle distinguait, notamment dans la société des taifas, les groupes arabes et berbères des « andalous », auxquels auraient bien sûr appartenu les grands intellectuels considérés comme des proto-humanistes. On retrouve immanquablement cette distinction dans l’ouvrage, dans la section des « Andalusians », individus éminents choisis selon des critères mixtes et assez peu contraignants, et traités de façon hétérogène.

  • 58 Voir le compte rendu de Maribel Fierro dans Der Islam, 80 (2), 2003 ; et celui de Julia Bray, dans (...)
  • 59 In Praise of Song.
  • 60 Ibid., p. 16.
  • 61 Quelques cas : al-Mustazāhir pour al-Mustazhir ; Abū ʿAmr Ibn ʿAbd al-Barr pour Abū ʿUmar ; al-Ishb (...)

22En dépit de la valeur inégale des contributions et de ses limites évidentes (que d’autres ont soulignées bien avant moi58), le volume sur la littérature d’al-Andalus représente aujourd’hui une référence incontournable pour les jeunes chercheurs américains, auxquels il offre une méthode simplifiée d’approche des textes et de leur histoire, qui ne demande ni de connaissance précise du contexte historique ni de compétences linguistiques étendues. En témoigne l’essai récent de Cynthia Robinson, In Praise of Song, empruntant aux théories les plus outrées d’hybridation culturelle de Menocal qui en est la référence principale59. Dans cet ouvrage, souvent suggestif et étayé par une bibliographie secondaire relativement vaste (bien qu’avec des lacunes importantes), Robinson, spécialiste de l’art andalou des taifas, soutient par des arguments convaincants l’unité substantielle des manifestations artistiques et littéraires des taifas autour du phénomène de la cour. Moins solide, en revanche, s’y avèrent non seulement l’analyse des dynamiques internes de la vie des cours arabo-andalouses, — interprétée, de manière aussi ingénieuse qu’abstraite, comme le théâtre du drame hermétique des Fedeli d’amore qu’auraient été les mulëk et leurs entourages —, mais surtout la démonstration de la thèse principale qui prétend que la transmission de thèmes et formes poétiques entre les deux mondes s’est réalisée, non pas au niveau populaire et par des contacts occasionnels, mais grâce aux relations, surtout diplomatiques, entre cours andalouses et chrétiennes du Ve au XIe siècle. En accueillant sans réserves les deux principaux postulats méthodologiques de Menocal — selon lesquels les différences de religion et de langue ne peuvent faire obstacle à la transmission de thèmes culturels, et qu’al-Andalus participe, tout simplement, du « cultural heritage of medieval Europe » —, Robinson se contente de définir les voies de cette transmission présumée par les arguments du « context », « contact » et « the demonstrable chronological precedence of the Andalusi model of courtly culture60 ». Ce faisant, et suivant dans ce cas aussi le précédent établi par Menocal, non seulement elle dédaigne les arguments philologiques (scansions, meter or linguistic points), mais elle semble également négliger une possible interprétation polygénétique, indiquant que les analogies constatées dérivent du système de relations et de sémiotique caractérisant la cour, en tant qu’espace sociologique commun à différentes civilisations, même éloignées dans le temps et dans l’espace. L’ignorance d’une partie substantielle de la bibliographie récente sur al-Andalus — surtout des séries onomastiques et documentaires éditées par le CSIC — conduit aussi l’auteure à de fréquentes erreurs dans les noms de personnages, alors qu’une familiarité insuffisante avec les sources andalouses semble être responsable des quelques fautes interprétatives importantes61.

23Finalement, un effet ultérieur du subjectivisme qui caractérise cette approche, qu’on pourrait qualifier de néo-orientaliste, semble être la projection sur al-Andalus d’une quête vaguement littéraire de thèmes exotiques et fabuleux. Un exemple frappant en est apparu assez récemment sur la liste d’information arabisante anglophone H-Mideast Medieval, où une demande d’information était ainsi formulée :

  • 62 Message du 24 août 2005 envoyé à la liste d’information H-Mideast Medieval (« Exotic/Erotic referen (...)

I am urgently seeking medieval references to al-Andalus as an exotic/erotic place. I have a theory from my reading of medieval Islamic maps of the Maghrib. I am looking to see if there is any textual support for my theory. Poetry seems to be the most likely place to find what I am looking for […] but I am open to any and all suggestions even those that come from architecture for possible references to al-Andalus as a place of Muslim fantasy62.

24Ces déclarations résument, de manière presque parodique, la démarche caractérisant l’approche que j’ai cherché à décrire : la formulation d’un problème, plus ou moins vague, entraîne la recherche d’une preuve documentaire de valeur indéterminée, ce qui revient, dans la plupart des cas, à employer la poésie comme outil herméneutique de choix, pouvant légitimer toute interprétation.

  • 63 De B. Gruendler, on rappellera notamment l’essai sur l’ode classique, The Qasida, dans The Literatu (...)
  • 64 « Pride and Prejudice in Medieval Studies », p. 61.
  • 65 « Arabic Culture and Medieval European Literature », p. 350, cité note 27.

25En conclusion, je me suis demandé pourquoi cette approche, et la perspective théorique qui l’inspire, sont aujourd’hui devenues majoritaires aux États-Unis, alors que d’autres directions avaient été données à la recherche sur al-Andalus : je pense, par exemple, pour la période et les arguments en question, aux ouvrages de Glick et Metlitzki, ou à quelques essais de Wolfhart Heinrichs et de son élève Béatrice Gruendler, arabisants de Harvard et Yale respectivement63, replaçant les auteurs et les œuvres andalous dans le contexte synchronique arabo-islamique et dans la tradition des genres d’appartenance, ainsi qu’aux deux essais consacrés par Salma Khadra Jayyusi à la littérature d’al-Andalus, dans The Legacy of Al-Andalus. Dans un article écrit il y a vingt ans64, Menocal souhaitait la fin, aussi bien de la « segregation » des littératures romanes de la littérature arabe, que de la distinction académique entre « Near-Eastern » et « European Studies ». On a aujourd’hui l’impression que son exemple a permis la réalisation de ce vœu en même temps que le caveat énoncé par Meisami65. Alors qu’en Europe, l’on s’efforce de replacer l’histoire et la culture d’al-Andalus dans le courant de l’histoire arabo-islamique médiévale, aux États-Unis, al-Andalus apparaît aujourd’hui mis en marge des départements des Études proches orientales : invariablement considéré dans la perspective de l’«  hybridity » et de la « transculturation », on le retrouve surtout dans les départements de Littérature comparée et de Cultural Studies, voire d’Études hispaniques ou romanes.

26Sans doute, cette tendance est-elle renforcée aujourd’hui, au niveau de la culture de masse, par l’importance du thème du dialogue — ou du choc — des civilisations, jointe à la préférence accordée par l’industrie culturelle américaine (en tant que pionnière d’une tendance qui est en train de s’affirmer en Europe également) aux messages simplistes sur des questions complexes, et à l’impact communicatif et émotionnel immédiat. Enfin, et pour revenir à la question qui ouvrait ces réflexions, la transformation d’al-Andalus en un modèle normatif, pour un Occident qu’on souhaiterait moins hégémonique, plus tolérant envers sa propre diversité, témoigne de l’attraction persistante qu’exerce le chronotope andalou sur les nationalismes utopiques contemporains.

Notes

1 La définition de « chronotope », empruntée à Bakhtine, est utilisée par W. Granara dans son bel article sur le mythe d’al-Andalus dans la littérature arabe contemporaine, « Nostalgia, Arab Nationalism and the Andalusian Chronotope ». On citera bien sûr, sur ce même sujet, l’étude désormais classique de P. Martínez Montávez, Al-Andalus. España en la literatura árabe contemporánea. Y. Noorani a étudié l’évocation de certains lieux topiques d’al-Andalus (la mosquée et les jardins de Cordoue notamment) en tant que « icone d’identité », dans un sens anticolonial, chez les poètes Iqbal et Shawqi (« Lost Gardens of Al-Andalus »). L’association d’al-Andalus avec la Palestine arrive jusque dans le message médiatique de Usama bin Ladin du 7 octobre 2001 (voir son analyse par María Jesús Rubiera Mata, dans El Periódico de Alicante [11 octobre 2001]). Je citerai aussi la fin de l’élégie de Qabbani, « Chagrins sur al-Andalus » : « Cinq siècles se sont ainsi écoulés, ô Galiya/mais il me semble que c’est aujourd’hui que nous avons quitté l’Espagne » :
 Image 10000000000002490000001E97CCBBEC.jpg

2 La référence principale à cet égard est M. R. Cohen, Under Crescent and Cross, surtout le premier chapitre (« Myth and Countermyth »). Cohen y observe que le mythe élaboré en milieu juif a été repris par les auteurs arabes après 1948 à des fins de propagande, pour devenir l’un des lieux communs de la dénonciation d’Israël (Ibid., pp. 6-8).

3 Voir C. López-Morillas, « Hispano-Arabic Studies in the New Millennium », pp. 241-61.

4 Il n’apparaît ni dans F. Rosenthal, History of Muslim Historiography, ni dans les études de R. S. Humphreys, Islamic History ; F. M. Donner, Narratives of Islamic Origins ; R. Allen, An Introduction to Arabic Literature.

5 Même une spécialiste sensible et attentive comme J. Meisami a pu affirmer que « The Arabic literatures of Medieval Spain and Sicily do not occupy an important position in Arabic studies » car elles apparaissent « peripheral to the tradition as a whole » (« Arabic Culture and Medieval European Literature », p. 343).

6 The Arabic Role in Medieval Literary Theory, pp. 8-9.

7 Voir, par exemple, la ligne de recherche abordée récemment par la doyenne des historiens modernistes américains, N. Zemon Davis, portant sur le « métissage » culturel comme valeur positive, contre la reductio ad unum des identités nationales — et sa personnification dans la biographie de Leo Africanus (Trickster Travels).

8 Under Crescent and Cross.

9 The Arabic Role in Medieval Literary Theory, pp. 33-35.

10 Entretien à Words without Borders. The Online Magazine for International Literature. The Culture of Translation (cité Culture of Translation), [disponible sur le site du magazine] reprenant les contenus de l’article « Pride and Prejudice in Medieval Studies », pp. 64-66.

11 M. R. Menocal avait traité ce sujet dans « The Etymology of Old Provençal Trobar, Trobador ».

12 Id., « Pride and Prejudice in Medieval Studies », pp. 73-74.

13 Culture of Translation.

14 « Pride and Prejudice in Medieval Studies », pp. 66-67.

15 Ibid., pp. 67-68.

16 Culture of Translation.

17 Dans Culture in the Time of Tolerance. Al-Andalus as a Model of Our Time, conférence donnée à la Yale Law School en mai 2000, texte disponible sur le sitehttp://lsr.nellco.org/yale/ylsop/papers/1.

18 Un véritable orage aurait annoncé les germes de cette dépravation dès le XIIe siècle en introduisant « the madness of civil hatreds that would be used to carve out the modern states and their exclusive languages, their strong “ethnic” narratives » (Shards of Love, pp. 86-87).

19 Jim Morrison et Eric Clapton côtoient les troubadours dans Shards of Love et, avec leurs emprunts poétiques, offrent un modèle interprétatif de ce qu’aurait pu être la démarche des poètes médiévaux. Le titre du premier chapitre, « The Horse Latitudes », cite un poème de Jim Morrison, qui figure en épigraphe du livre.

20 Shards of Love, pp. 37 et 50.

21 « L’on ne peut distinguer que partiellement l’histoire du mythe » (T. F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages, p. 5), à propos du débat entre Sánchez Albornoz et Castro autour de l’identité espagnole et du passé arabo-islamique et, plus généralement, des historiographies nationales.

22 The Ornament of the World. La citation provient de la traduction française que j’ai pu consulter : L’Andalousie arabe, trad. M. Marx, p. 8.

23 S. Nichols, dans sa longue recension enthousiaste de Shards of Love, souligne « Menocal’s sardonic conviction that modernity’s substitution of prose for the power of poetry is of a piece with modernism’s belief in technology as progress and in periodization as a necessary segmentation of history » (« Supple Like Water », p. 991).

24 Philadelphia 1987, réélaboration de sa thèse doctorale The Singers of Love. Al-Andalus and the Origins of the Troubadour Poetry, soutenue en 1979 à l’University of Pennsylvania.

25 Voir le compte rendu nettement positif de J. Meisami, « Arabic Culture and Medieval European Literature ».

26 M. R. Menocal, The Arabic Role in Medieval Literary Theory, p. 85.

27 « It is not sufficient to re-incorporate Arab Spain into the medieval European tradition, to render it “European”… for the Arabist… the effect is more likely to be the removal of Hispano-and Siculo-Arabic literature event further from the mainstream of Arabic studies » (« Arabic Culture and Medieval European Literature », p. 350).

28 Culture in the Time of Tolerance.

29 « Visions of Al-Andalus », chapitre introductif à The Literature of Al-Andalus, éd. M. R. Menocal et alii, p. 9.

30 Le sous-titre de Shards of Love est Exile and the Origins of Lyric ; dans son compte rendu très élogieux, l’hispanisant de UCLA John Dagenais n’hésite pas à insérer M. R. Menocal dans la liste des grands exilés de la lyrique, avec Dante, Leo Spitzer et Eric Auerbach (Hispanic Review, 67 [2], 1999, pp. 250-253).

31 En citant Scott Fitzgerald, elle lui reconnaît la « contradictoriété » — soit la capacité d’accueillir des pensées discordantes — en tant que « gage d’une intelligence de premier ordre » (L’Andalousie arabe, trad. M. Marx, pp. 12-13).

32 « Arabic Culture and Medieval European Literature », p. 350.

33 Voir Hispano-Arabic Strophic Poetry, éd. L. P. Harvey, spécialement chap. v.

34 The Matter of Araby in Medieval England ; Id., « Review of M. R. Menocal, Arabic Culture and Medieval European Literature », Speculum, 63 (4), 1988, pp. 957-959.

35 Voir la recension de J. Lampan, Religious Tolerance ; et S. Galupo, « Progress and Islam ».

36 « Before The Moor’s Last Sigh ».

37 J. Lampan, Religious Tolerance.

38 « Les leçons de l’histoire, de même que celles de la religion, négligent parfois les exemples de tolérance » (New York Times, 28 mars 2002).

39 Voir note 17.

40 F. Ajami, « Before The Moor’s Last Sigh ».

41 M. R. Cohen, Under Crescent and Cross, pp. 3-4.

42 Dans deux longs articles parus dans la New York Review of Books (4 novembre 2004 et 1er décembre 2005), l’écrivain anglais William Darlymple — expert d’Islam en Asie — souscrit à ce même vague idéal de concorde et d’harmonisation culturelle, en ce qui concerne al-Andalus (qui pour lui aussi est « Spain »), non sans y ajouter des erreurs de son propre cru (par exemple : « Many of the Muslims of the city [i. e. Tolède] had […] chosen to stay on under Castilian rule, and among them was a scholar named Ghalib the Mozarab »). Il attribue, lui aussi, aux califes umayyades, de Damas et d’al-Andalus, une véritable stratégie multiculturaliste, visant à exploiter l’hétérogénéité religieuse et linguistique de leurs sujets. Voir aussi, tout récemment, le feuilleton historique de l’historien social D. Levering Lewis, God’s Crucible, exploitant lui aussi l’image d’al-Andalus en tant que phare de civilisation, en contraste avec « An Economically Retarded, Balkanized and Fratricidal Europe » (p. 5).

43 Dans sa recension de The Ornament, Galupo compare cette image d’al-Andalus avec « the thuggish, backward, resentful Arab enclaves of today, aligned against embattled Jews in Israel and Americans everywhere », alors qu’Ajami oppose la vision « true and pretty » de Menocal à l’ouvrage d’un auteur musulman soutenant une des nombreuses théories du complot relatives aux faits du 11 septembre.

44 M. R. Cohen décrit ainsi la finalité politique derrière le mythe d’al-Andalus chez les juifs européens du XIXe siècle : « to challenge supposedly liberal Christian Europe, to make good on its promise of political equality […] to compensate for its [Christian Europe’s] history of cruelty […] (to) contribute greatly to European civilization. » (Under Crescent and Cross, pp. 4-5). Ce mythe a survécu à la disparition tragique de la plupart des juifs européens et on le retrouve, mis à jour dans sa version « transculturaliste », dans le programme du Simon Dubnow Institute de Lipsie, annonçant le séminaire Golden Ages. Exploring the Genesis of Romance Lyric Poetry in the Arab-Jewish Conext of the Later Middle Ages dont le sujet est « the Golden Age of Al-Andalus as a prerequisite in literary history for the Golden Ages in the Romance literatures » (détails sur le site de l’Institut).

45 W. Granara, Nostalgia, Arab Nationalism and the Andalusian Chronotope, p. 60.

46 Ibid.

47 M. R. Menocal, Culture in the Time of Tolerance.

48 M. R. Cohen, Under Crescent and Cross, pp. 9-11.

49 The Literature of Al-Andalus, éd. M. R. Menocal et alii.

50 « If other volumes in this Cambridge series have been intended and written overwhelmingly for a public of fellow Arabists, this volume explicitly is not » (Ibid., p. 8).

51 « Visions of Al-Andalus », p. 7.

52 Ce choix devient plus clair dans The Ornament, où Rushdie est décrit comme la victime du fondamentalisme et le champion de la tolérance contre l’intolérance religieuse, avec les armes de la littérature.

53 Chap. xxv : The Sephardim (Samuel Armistead).

54 Menocal critique ouvertement le choix fait de S. Kh. Jayyusi, d’analyser la production poétique andalouse dans un cadre de référence complètement arabo-islamique, « utterly unaffected by any aspect of its multicultural environment », dans les deux essais, au demeurant très remarquables et originaux, publiés dans The Legacy of Al-Andalus, Leyde, 1994 : Andalusi Poetry. The Golden Period et Nature Poetry in al-Andalus and the Rise of Ibn Khafāja.

55 Je me bornerai à indiquer, à la p. 114 : Ibn Shuhayd n’était pas le cousin d’Ibn Ḥazm ; Ibn Gharsiya écrit sa risāla (qui n’est pas un traité de shuʿūbiyya mais bien une mufākhara utilisant plusieurs matériaux littéraires orientaux) pour ʿAli b. Mujāhid, et non pour « al-ʿĀmirī » ; les Banū ʿĀmir [sic] n’étaient pas les souverains de Denia.

56 Ibn Ḥayyān, occasionnellement mentionné, n’est cité qu’à travers al-Maqqarī.

57 Dans The Ornament, cette indifférence devient une véritable berbérophobie : on trouve les Berbères toujours associés avec le fanatisme religieux, avec les Almoravides et ensuite avec les Almohades, « Berbères musulmans plus répressifs encore » (L’Andalousie arabe, trad. M. Marx, pp. 40-41). Plus avant, « les musulmans berbères d’Afrique du Nord » auraient cherché à imposer un « puritanisme culturel au syncrétisme andalou », poussés par l’« étroitesse d’esprit des Berbères » (Ibid., pp. 220).

58 Voir le compte rendu de Maribel Fierro dans Der Islam, 80 (2), 2003 ; et celui de Julia Bray, dans Middle Eastern Literatures, 8 (1), 2005.

59 In Praise of Song.

60 Ibid., p. 16.

61 Quelques cas : al-Mustazāhir pour al-Mustazhir ; Abū ʿAmr Ibn ʿAbd al-Barr pour Abū ʿUmar ; al-Ishbūni pour al-Ushbūni. La risāla donnant les règles de rédaction des lettres aux kuttāb, écrite au nom d’al-Muẓaffar Ibn Abà ʿAmir, est attribuée au prétendant umayyade Sulaymān, avec ce qui s’ensuit ; le shiʿisme des Banū Ḥammūd, jamais démontré, donne lieu à de nombreux développements.

62 Message du 24 août 2005 envoyé à la liste d’information H-Mideast Medieval (« Exotic/Erotic reference to al-Andalus » : à lire la réponse donnée par J. Meisami par le même canal).

63 De B. Gruendler, on rappellera notamment l’essai sur l’ode classique, The Qasida, dans The Literature of Al-Andalus, pp. 211-231 ; W. Heinrichs a étudié le genre du tafḏīl dans « Rose Versus Narcissus », pp. 179-98.

64 « Pride and Prejudice in Medieval Studies », p. 61.

65 « Arabic Culture and Medieval European Literature », p. 350, cité note 27.

Auteur

Università LUISS, Roma

© Casa de Velázquez, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search