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Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

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Manuela Marín

La question «mozarabe»

Bilan historiographique et nouvelles approches

Cyrille Aillet

Résumé

El «problema mozárabe» ha ocupado una encrucijada en la historiografía dedicada a la Península Ibérica medieval. De hecho, el debate surgió ya en la Edad Media porque fue cuando estaba desapareciendo aquella población del territorio musulmán cuando los cronistas occidentales empezaron a interrogarse sobre su situación dentro del cristianismo latino. Mientras Ximénez de Rada dejaba al margen de la historia ibérica a este componente del cristianismo peninsular, el Siglo de Oro inventó el mito de los mozárabes como resistentes frente al Islam y símbolos de una identidad española fosilizada, temas que inspiraron luego a Simonet. El balance crítico de Mikel de Epalza contribuyó luego a romper con el modelo del «continuismo» histórico. Sin embargo, reduciendo la evolución del cristianismo andalusí a un proceso de inevitable decadencia, Epalza ocultó la fase de cambio de los siglos IX-X que produjo el fenómeno «mozárabe», o sea una comunidad cristiana arabizada. Las nuevas investigaciones sobre el tema proporcionan elementos de reflexión sobre el proceso de islamización, la transición entre el mundo tardo-antiguo y la época califal en al-Andalus, pero también sobre el proceso de arabización y los vínculos de esta minoría con las sociedades cristianas norteñas

La « question mozarabe » a occupé une place cruciale dans l’historiographie de la péninsule Ibérique médiévale. Le débat remonte à l’époque médiévale, car ce fut au moment de sa disparition du territoire musulman que les chroniqueurs occidentaux s’interrogèrent sur la place de cette communauté arabisée dans la Chrétienté latine. Tandis que Ximénez de Rada rejetait cette composante du christianisme péninsulaire en marge de l’histoire ibérique, les mozarabes devinrent, dès le Siècle d’or, les symboles de la résistance à l’Islam et d’une identité espagnole indéracinable, vision dont allait s’inspirer Simonet. La mise au point critique de Mikel de Epalza s’avérait donc nécessaire pour en finir avec le « continuisme » historique. Mais en réduisant l’évolution du christianisme à un processus de déclin irrémédiable, Epalza occulte la phase de transformation des IXe-Xe siècles, qui donna justement naissance au phénomène « mozarabe », c’est-à-dire à une communauté chrétienne arabisée. Les nouvelles recherches effectuées dans ce domaine permettent d’avancer des pistes de réflexion sur le processus d’islamisation, la transition entre Antiquité tardive et époque califale, les modalités de l’arabisation et les liens de cette minorité avec les sociétés chrétiennes nord-péninsulaires

The «Mozarabic» problem has long lain at a crossroads in the historiography devoted to the mediaeval Iberian Peninsula. In fact the debate started back in the Middle Ages, for it was only when these people were disappearing from Muslim territory that western chroniclers began to wonder about their place in Latin Christendom. While Ximénez de Rada rejected them as part of Iberian history, 16th and 17th centuries writers invented the myth of the Mozarabs as a resistance to Islam and as symbolising a fossilised Spanish identity, both themes that later inspired Simonet. The critical balance offered by Mikel de Epalza then helped to break with the model of historical «continuism». However, by reducing the evolution of Andalusi Christianism to a process of inevitable decadence, Epalza glossed over the change in the 9th-10th centuries which produced the «Mozarabic» phenomenon, that is, an arabised Christian community. New research on the subject is furnishing material for discussion of the process of islamisation and the transition from late antiquity to the Caliphate period in al-Andalus, but also of the process of arabisation and the links between this minority and the northern Christian societies

Texte intégral

  • 1 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España.
  • 2 Á. Cortabarria Beitia, «Les études mozarabes en Espagne».

1Lorsque Francisco Javier Simonet exhuma les «mozarabes» du profond oubli qui les recouvrait, il contribua à compléter un pan méconnu de l’histoire médiévale de la péninsule Ibérique1. Mais surtout, il introduisit une question brûlante dans le débat enragé sur l’identité espagnole, dont les historiens du XIXe siècle furent les grands promoteurs. En effet, la question «mozarabe» a alimenté des controverses d’autant plus passionnées que la masse d’informations disponible était maigre. En 1980, une première tentative de synthèse bibliographique sur le sujet mettait déjà en évidence une véritable surenchère historiographique2.

2Pourquoi alors reparler des «mozarabes»? Pour deux raisons. La première est que les mises au point critiques des années 1990 se sont accompagnées de nouvelles découvertes, certaines encore inédites. La seconde est que les perspectives sur la question se sont élargies en intégrant de nouvelles approches et de nouvelles méthodes. Affirmer que toutes les zones d’ombre ont été dissipées serait inexact, mais certaines d’entre elles ont reculé.

3Après avoir rappelé la place centrale de la question «mozarabe» dans l’historiographie espagnole, nous insisterons sur les renouvellements des quinze dernières années en essayant d’en tirer de nouvelles pistes de recherche.

LA QUESTION «MOZARABE» ET LE DÉBAT SUR L’IDENTITÉ ESPAGNOLE

4La question «mozarabe» offre une illustration éloquente du partage épistémologique et idéologique qui traditionnellement opposait les latinistes aux arabisants. Cette scission n’a pas favorisé une appréhension d’ensemble du christianisme en al-Andalus. Cependant, les deux camps possédaient un diagnostic commun: l’irrémédiable processus de déclin du christianisme autochtone après le IXe siècle.

5Pour les occidentalistes, il était lié à la disparition de la littérature latine après la vague des écrits martyriaux du milieu du siècle. Quant aux arabisants, la fréquentation des textes arabes les avait convaincus de la rareté des informations consacrées aux chrétiens locaux. Selon eux, cette minorité n’aurait joué qu’un rôle insignifiant dans la société et la culture d’al-Andalus. Les rares textes arabes des chrétiens d’al-Andalus ne semblaient d’ailleurs souffrir aucune comparaison avec le vaste patrimoine littéraire des chrétiens d’Orient. L’image d’une communauté fossile, étrangère au changement, jouissait donc d’un certain consensus.

6La divergence portait donc sur la façon d’interpréter ce processus de déclin, qui semblait mettre l’élément chrétien en marge de l’histoire d’al-Andalus. Pour les uns, cette marginalité suffisait à disqualifier la pertinence historique du problème «mozarabe». Pour Simonet et ses disciples, elle était justement le signe que l’identité «espagnole» ne s’était jamais fondue dans le modèle oriental. Des marges, on revenait alors au cœur même de «l’être historique espagnol»: à savoir sa résistance à tout ce qui lui était extérieur.

7Comment cette idée fit-elle son chemin dans l’historiographie espagnole? Pour le savoir, il faut remonter aux origines médiévales de la question «mozarabe» et en suivre l’évolution jusqu’au XXe siècle.

a) Le statut des «mozarabes» dans l’historiographie médiévale

  • 3 J. M. Ruiz Asencio (éd.), Colección documental del archivo de la catedral de León, t. III, pp. 399- (...)

8La première occurrence du vocable «mozarabe» date de 10243. Toutefois, le terme ne se diffusa dans l’historiographie qu’au cours des XIIe-XIIIe siècles. Jusque-là, les chrétiens d’al-Andalus étaient uniquement qualifiés d’hispani, terme le plus souvent réservé aux habitants de la partie islamique de la Péninsule, principalement chrétiens. Le souci de distinction s’imposa donc au moment même où la coexistence de ces populations avec l’islam était rompue, par l’expulsion ou le départ d’une partie d’entre elles vers le Nord chrétien, notamment Tolède. Avant cela, il n’y avait jamais eu de mots pour décrire, dans les sources chrétiennes du Nord, le contact entre christianisme et islam. En tant que problème historique, les «mozarabes» sont donc une création de l’époque de la Reconquête.

  • 4 P. Chalmeta Gendrón, article «Mozarabe»; et D. Urvoy, «Les aspects symboliques du vocable “mozarabe (...)

9Les considérations juridiques qui donnèrent aux «mozarabes» de Tolède un statut équivalent à celui des autres «nations» de la ville (juifs, musulmans, Francos) contribuèrent à renforcer la distinction. Distinction linguistique et culturelle, certes, mais tel n’est pas l’élément primordial relevé par les sources. La communauté «mozarabe» se définit avant tout par sa fidélité au rite «tolédan» —comme l’appelleront les prélats réformateurs— c’est-à-dire à la liturgie hispanique pré-grégorienne4.

  • 5 Orderic Vital, Historia ecclesiastica, éd. et trad. M. Chibnall, pp. 404-407.

10Les rares chroniqueurs qui s’interrogèrent sur cette étrange population rendirent des avis différents. Orderic Vital (1075-1142), racontant l’expédition qui mena Alphonse le Batailleur jusqu’aux environs de Grenade en 1125-1126, affirme que le souverain ramena avec lui une dizaine de milliers de chrétiens d’Andalousie. Ces chrétiens, «soumis aux infidèles» (subiectio infidelium), n’aspiraient qu’à émigrer vers le Nord pour se placer sous la protection du roi. Cette interprétation —captivité, exode et libération— apparaissait déjà dans les chartes du haut Moyen Âge qui, dans les royaumes du Nord, attribuaient la fondation de monastères ou la restauration d’évêchés à des Hispani. Cependant, un argument nouveau apparaît: isolés «parmi les gentils» (inter gentiles) et privés de l’enseignement des «docteurs» de la foi venus de Gaule et de Rome, ces chrétiens n’ont pu, malgré toute leur sincérité, sauvegarder la pureté de leur doctrine. Le récit d’Orderic Vital est directement puisé dans la dialectique de la Réforme grégorienne en péninsule Ibérique5.

11La Vie de saint Théoton, prieur de Santa Cruz de Coimbra, présente un récit parallèle, écrit après 1173: une expédition du roi Affonso Enriques le mène dans les années 1140 en pays musulman, où se trouvent des chrétiens vivant «en captivité, sous la domination des païens» (sub ditione paganorum detentos). Mais cette fois-ci le souverain ne semble pas faire de différence entre cette minorité et le reste de la population musulmane, puisqu’il les ramène tous les fers aux pieds. Le prieur juge au contraire que l’observation du «rite chrétien» suffit à faire de ces individus des «frères» de religion.

  • 6 Jacques de Vitry, Historia orientalis, trad. Cl. Buridant, p. 127.

12Jacques de Vitry (ca. 1170-1240) partage le même avis sur les «chrétiens qui habitent en Afrique et en Espagne parmi les Sarrasins»: à part leur façon de rompre le pain de l’Eucharistie en sept ou neuf parties au lieu de quatre, les «mozarabes» suivent en tout point «l’Église de Rome». Il estime même que leur usage de la langue latine, en particulier pour la lecture des Écritures, les range parmi les «Latins». Tel n’est pas le cas, selon lui, des chrétiens «syriens», contaminés par les Sarrasins «entre lesquels ils sont nourris», ni des Nestoriens, considérés comme de véritables hérétiques6.

  • 7 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispaniæ, trad. J. Fernández Valverde, pp. 150-153; Historia (...)
  • 8 P. Chalmeta Gendrón, article «Mozarabe».
  • 9 Al-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān, pp. 184 et 223-224; et Al-Ṭabarī, Taʾrīẖ al-rusul wa l-mulūk, éd. M. (...)
  • 10 P. Chalmeta Gendrón, article «Mozarabe».

13Rodrigo Ximénez de Rada, archevêque de Tolède entre 1170 et 1247, était sans doute le mieux informé de tous ces narrateurs. Les quelques lignes qu’il consacre aux «mozarabes» dans son Historia de rebus Hispanie ont influencé les historiens postérieurs jusqu’à nos jours7. Pedro Chalmeta, dans son article de l’Encyclopédie de l’Islam, emprunte ainsi au prélat l’étymologie latine du mot «mozarabe» (mixti Arabes)8. Or il s’agit d’une étymologie isolée, qui n’apparaît que sous la plume de Ximénez de Rada, dont le goût pour la recomposition d’étymologies, à la manière d’Isidore de Séville, est manifeste. Absent du vocabulaire arabe décrivant les chrétiens d’al-Andalus, ce terme n’en est pas moins attesté dans la langue arabe: al-Ṭabarī et al-Balāḏurī l’emploient d’ailleurs à propos des Ghassānides, tribu arabe chrétienne de la Ǧāhiliyya9. Comment ce mot fut-il importé dans le lexique léonais? Les éléments de la chaîne de transmission nous manquent, mais l’on peut remarquer à cet égard qu’il en est de même pour le vocable «mudéjar», dont la trace dans les sources arabes est tardive par rapport à l’existence du groupe ainsi désigné. Quant au sens péjoratif que revêtirait le terme «mozarabe10», on ne le relève que chez Ximénez de Rada: ailleurs, le mot sert tout simplement à caractériser un groupe. D’ailleurs, le fait qu’il ait été adopté comme un nom de famille ou un surnom par des chrétiens issus des territoires musulmans et installés à Saragosse, Huesca, Coimbra ou Tolède montre bien qu’il constituait avant tout une marque de reconnaissance et de distinction.

14Ximénez de Rada écrivit une histoire de la Péninsule vue à travers le prisme de la monarchie castillo-léonaise, érigée en acteur principal du destin de l’Hispania après l’invasion arabe. Une histoire qui était donc dissociée de celle des «mozarabes», dont l’existence se confondait selon lui avec celle des Arabes. L’exaltation de la mission de «reconquête» assumée par les rois d’Oviedo et leurs successeurs imposait que l’on passe sous silence les détails concernant la cœxistence, pendant quatre siècles, d’une partie du christianisme ibérique avec l’islam. Plus que d’une damnatio memoriæ, les «mozarabes» ont donc été victimes d’un oubli orchestré. De leur existence, la seule image qui présentât un intérêt historique pour les chroniqueurs du Nord était celle d’une minorité isolée et opprimée, sauvée du joug sarrasin par la fuite vers le Nord.

15Oscillant entre exclusion et intégration, le discours sur les «mozarabes» aux XIIe -XIIIe siècles met donc en jeu leur rôle dans l’histoire de la Péninsule et l’influence du contact avec l’islam sur leurs croyances et usages.

b) Vieux-Chrétiens ou «métis»? (XVIe-XVIIIe siècles)

16À partir du XVe siècle, une mémoire lignagère préserva encore de l’oubli des généalogies «mozarabes», dont l’exactitude historique paraît cependant difficilement vérifiable. De nos jours encore, quelques notables tolédans se réclament de cette origine qui offre la garantie symbolique d’être un «vieux chrétien» enraciné dans la Castille profonde.

  • 11 R. Hitchcock., «La imagen literaria de los mozárabes en el Siglo de Oro».

17Selon Richard Hitchcock, la littérature du Siècle d’or ne l’entendait pourtant pas ainsi puisque certains auteurs tenaient les «mozarabes» pour des chrétiens suspects d’hérésie, voire des «métis» dont le sang s’était mêlé à celui des Arabes. En 1505, dans son Vocabulista aravigo en letra castellana, Pedro de Alcalá assimila même le terme muztaarabí («mozarabe») au castillan aravigo («arabe»), ce qui contrevenait totalement à l’image que voulaient se donner les familles mozarabes de Tolède11. Progressivement toutefois, le souvenir des liens entre mozarabisme et culture arabe disparut tout à fait. En effet, seule l’assistance aux messes de rite «mozarabe» déterminait l’appartenance à cette communauté. Or cette liturgie, restaurée par le cardinal Cisneros en 1508, était alors le symbole d’une tradition purement hispanique.

  • 12 A. De Morales (éd.), Divi Eulogii cordubensis.

18Les historiens des XVIe-XVIIIe siècles préférèrent employer le terme général de «chrétiens» plutôt que celui de «mozarabes», écartant ainsi tout lien entre christianisme et culture arabe. Le Siècle d’or redécouvrit aussi l’exemple édifiant des martyrs de Cordoue grâce à la première édition des œuvres d’Euloge, réalisée par Ambrosio de Morales (1513-1591) en 157412. Continuité et résistance devinrent les maîtres mots de l’histoire ecclésiastique du christianisme sous domination arabe.

  • 13 P. Henriet, «La dignité de la religion chrétienne et de la nation hispanique».
  • 14 B. De Brito, Monarchia lusytana.
  • 15 G. Martinez-Gros, «L’historiographie des minorités», p. 71.

19À partir de 1747, l’immense entreprise de l’España sagrada se donna pour but de retracer l’histoire de tous les évêchés de la Péninsule, de l’Antiquité au Moyen Âge. Enrique Flórez (1701-1773) et ses successeurs13 effectuèrent un premier tri parmi les nombreuses légendes locales qui tentaient d’établir une continuité sans rupture entre l’époque wisigothique et la Reconquête. Bernardo de Brito (1569-1617), chroniqueur général de l’ordre cistercien pour le Portugal, est un parfait exemple de ce processus de falsification locale. Les siècles de domination arabe lui fournirent l’occasion de fabriquer de fausses chartes qui apportaient les preuves non seulement de l’ancienneté des monastères qu’il décrivait, mais aussi de leur maintien ininterrompu au cours des siècles. Il y exaltait la résistance de martyrs inventés de toutes pièces, qui auraient sacrifié leur vie en luttant contre l’islam14. L’España sagrada répudia certains de ces témoignages frauduleux, sans rompre toutefois avec la vision traditionnelle. L’islam y était vu comme une usurpation temporaire de l’identité espagnole, identifiée au seul catholicisme. À l’islam persécuteur du christianisme s’opposait la croisade salvatrice venue du Nord. Le «berceau de l’histoire nationale» se situait toujours à Covadonga15.

c) En marge de l’histoire libérale des minorités (XVIIIe-XIXe siècles)

  • 16 J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship; et M. Manzanares de Cirre, Arabistas espa (...)
  • 17 Notamment D. D. Cardonne (1720-1783), ver Histoire de l’Afrique et de l’Espagne sous la domination (...)
  • 18 J. A. Conde, Historia de la dominación de los árabes en España. Il faut préciser que l’ouvrage paru (...)

20Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, l’Europe des Lumières inversa cette rhétorique en valorisant au contraire le souvenir de la présence arabe en Espagne16. Le leitmotiv de la «tolérance» arabe, martelé par l’école historique française17 puis par José Antonio Conde (1765-1820)18, servit de contrepoint à l’Espagne de l’Inquisition. Selon cette théorie, l’Espagne aurait sombré dans le fanatisme et l’obscurantisme dès le Moyen Âge. Les racines du mal espagnol résideraient dans le refus multiséculaire d’accepter la diversité de pensée et de croyance sur le sol national, refus concrétisé par l’expulsion brutale des musulmans et des juifs.

21L’unité, réalisée au mépris des libertés humaines, aurait contribué en apparence à édifier la puissance de l’Espagne, mais elle aurait également affaibli l’économie rurale et urbaine, tributaire des connaissances techniques de ces minorités. Enfin, elle aurait surtout instauré, selon Conde, la dictature de l’Inquisition.

  • 19 A. Circourt, Histoire des mores, mudéjares et des morisques.
  • 20 R. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne.

22L’intérêt des Lumières pour les groupes persécutés permit ainsi l’émergence d’une histoire des minorités en péninsule Ibérique. Mais la vision libérale excluait toutefois la question des populations chrétiennes de l’Espagne musulmane (al-Andalus). Celles-ci appartenaient en effet au camp adverse, celui de l’Église catholique et conservatrice qui exaltait la résistance et la lutte contre l’islam. José Antonio Conde ne leur accordait pas une seule ligne. En 1846, le comte Albert de Circourt répara ce silence en leur réservant un chapitre de son ouvrage. Mais le Français obéissait toujours à l’esprit des Lumières puisqu’il dénonçait le fanatisme des martyrs de Cordoue et insistait sur le refus obstiné de cette communauté, endoctrinée par un clergé conservateur, d’accepter une civilisation pourtant supérieure19. Reinhardt Dozy (1820-1883), qui réserva un chapitre de son Histoire des musulmans d’Espagne aux «chrétiens» et aux «renégats», considérait lui aussi Euloge et ses compagnons comme des doctrinaires illuminés et rétrogrades, hostiles à tout progrès20.

d) Arabes, Berbères, «indigènes»: les trois ethnies et «l’identité andalouse»

  • 21 Cette expression pose d’une part le problème d’une identification entre la nation espagnole telle q (...)

23L’école historique espagnole fut très longtemps réticente à admettre la domination de la Péninsule par les Arabes, car l’idéologie de l’époque coloniale associait très souvent l’arabité à un modèle qu’elle tenait alors pour anarchique —la bédouinité tribale— et à une civilisation qu’elle jugeait déclinante. La présence arabe était donc tenue pour éphémère et superficielle: elle n’avait pas atteint les strates profondes d’une identité hispanique pensée comme immuable, et n’avait représenté qu’une parenthèse dans l’histoire espagnole. Dans leur enquête sur le passé arabe de la Péninsule, les orientalistes espagnols détournèrent cet écueil en décrétant que l’«Espagne musulmane21» avait représenté l’apogée de l’Islam, et donc un Islam à part. José Antonio Conde déclarait ainsi, de manière péremptoire:

  • 22 J. A. Conde, Historia de la dominación de los árabes en España, p. vi.

Il est bien connu qu’après l’expulsion d’Espagne, la littérature des Arabes tomba en déchéance, jusqu’à ce qu’ils devinssent aussi ignorants en Afrique qu’en Orient22.

24Ainsi les envahisseurs étaient-ils naturalisés, acclimatés au sol espagnol après avoir été déracinés de leur terreau oriental. Arabes, ils devenaient «Andalous», c’est-à-dire quelque peu «Espagnols». Imprégné par l’idéal des Lumières, Conde concevait la «nation» comme une construction politique pluraliste, un ensemble de peuples divers réunis par l’autorité d’un État central.

  • 23 G. Martinez-Gros «Arabe, Espagnol, Andalou».

25Son successeur, Reinhardt Dozy, mit au contraire l’accent sur les phénomènes de métissage, d’alliances matrimoniales, de brassage ethnique23. Il estimait en effet que la résistance de l’élément «espagnol» aux Arabes n’avait été qu’une étape transitoire. Les affrontements du IXe siècle prenaient chez lui la tournure d’une lutte entre deux classes et deux races, une aristocratie arabe minoritaire et la masse du peuple «espagnol». Les «Espagnols», restés chrétiens ou déjà convertis à l’islam, ne s’étaient ralliés que parce que le califat omeyyade leur offrait une nouvelle identité nationale, qui les intégrait tout en secouant les privilèges de l’élite arabe. Ainsi s’accomplit au Xe siècle la «fusion des races» qui donna naissance au peuple «andalou», et permit l’assimilation des différences ethniques et religieuses dans une identité nationale unifiée.

  • 24 Pour une analyse critique de ces débats, voir P. Guichard, Structures sociale «orientales» et «occi (...)
  • 25 C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, t. I, p. 189: il y distingue lo islámico oriental (...)
  • 26 J. Ribera y Tarrago, Disertaciones y opúsculos.

26Certains historiens espagnols poussèrent beaucoup plus loin la thèse nationaliste, celle de l’hispanité essentielle de la civilisation née sur les décombres du royaume de Tolède24. Ils détachèrent encore plus nettement l’Islam «espagnol» de l’Islam oriental, au point d’aborder al-Andalus comme une histoire et une société purement occidentales et purement espagnoles25. Ceux-là nièrent donc la possibilité d’une réelle «arabisation» de la Péninsule. Ainsi Julián Ribera (1858-1934) tenta de démontrer la permanence des structures, des techniques, de la langue et de la culture de l’Espagne wisigothique en plein cœur de l’Espagne musulmane26. L’Islam n’était qu’un masque, comme l’affirmait aussi Miguel Asín Palacios (1871-1944):

  • 27 M. Asín palacios, Ibn Masarra y su escuela, p. 38, cité par G. Martinez-Gros, Identité andalouse, n (...)

Par dessous la surface postiche et artificielle de la nouvelle religion, circulaient les instincts, les tendances, les aptitudes ethniques d’un peuple qui, avant de se soumettre à l’islam, avait pensé et ressenti d’autres dogmes, similaires dans le fond, mais dont le contenu émotionnel et l’amplitude philosophique étaient plus riches27.

  • 28 C. Sánchez Albornoz, «El Islam de España y el Occidente», t. I, pp. 149-308; et «Espagne préislamiq (...)

27Dans l’après-guerre, Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984) porta à son zénith la thèse de la continuité de l’identité hispanique28. Supposant que les Arabes ne représentaient qu’une infime minorité de la population totale, il surévalua à l’inverse le poids des autochtones, appelés une fois de plus «Espagnols». Le peuple vaincu avait en quelque sorte absorbé l’envahisseur, comme il avait réussi à le faire par le passé avec les Phéniciens, les Grecs, les Romains, les Byzantins et les Wisigoths. Acculturation à rebours qui aurait fait couler le «sang espagnol» dans les veines du peuple «andalou». Sous la couleur de l’islam, une même identité hispanique aurait donc poursuivi son existence, traversant impassiblement les vicissitudes de l’histoire. Cette identité était pensée comme fondamentalement occidentale, voire catholique, ce qui explique le rôle central dévolu au christianisme, y compris en territoire islamique.

e) Simonet et sa postérité: une fossilisation de l’identité nationale

  • 29 G. Martinez-Gros, «L’historiographie des minorités», pp. 69-70.

28L’insistance sur la diversité des populations et des croyances dans l’Espagne médiévale, l’attention portée par conséquent aux minorités constituèrent l’un des axiomes de l’école historique libérale. Le thème mozarabe se détachait progressivement, mais ne constituait jamais qu’un élément secondaire de l’analyse. Francisco Javier Simonet (1829-1897) fut le premier à s’en emparer magistralement, au point de déplacer le problème «mozarabe» des marges de l’histoire d’al-Andalus vers son centre. Répondant au départ à un concours de la Real Academia de la Historia, son mémoire sur les mozarabes l’emporta en 1867. Mais à peine révélé aux académiciens, il fut jeté aux oubliettes car il entrait violemment en conflit avec les théories libérales de Pascual de Gayangos (1809-1897)29. Seule la mort des deux hommes permit la publication posthume de cette monumentale Histoire des mozarabes en Espagne, trente ans plus tard. Cette relégation hors du monde académique madrilène provenait des positions de Simonet, défenseur d’un catholicisme des plus conservateurs, comme l’annonçaient les premières lignes de son prologue:

  • 30 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. I, p. vii.

Notre but est d’écrire l’histoire de ces Espagnols qui, subjugués par les Maures (la morisma) mais non sans obtenir d’honnêtes pactes et traités, conservèrent constamment, pendant plusieurs siècles, la religion, l’esprit national et la culture de l’ancienne Espagne romano-wisigothique et chrétienne, affrontèrent avec intégrité bien des épreuves, des persécutions et des drames, gagnèrent les plus nobles des lauriers et des palmes réservés aux héros, aux docteurs [de la foi] et aux martyrs et contribuèrent par leur collaboration et leur savoir à la restauration et aux progrès de la nouvelle Espagne, donnant leur nom au si vénérable et si ancien rite gothique, hispanique et mozarabe30.

29Simonet était l’héritier de l’école de pensée qui considérait l’invasion arabe comme une parenthèse dans l’existence continue de l’essence espagnole. Celle-ci était perçue comme un bloc immuable unissant étroitement un sol (la Péninsule), une race («espagnole»), une langue (latine) et une religion (catholique). Les muwalladūn restaient des «Espagnols» dont l’identité «nationale» survivait, dissimulée sous le masque de l’islam. Même arabisée, la population «indigène» conservait intacte sa culture, absolument préservée de toute contamination par l’Islam. Les mozarabes étaient donc une communauté fossile, symbole d’une opposition acharnée du peuple espagnol à toute invasion étrangère, à tout changement imposé à son identité profonde. Simonet eut toutefois l’audace de rompre avec le mythe national de la Reconquista. Pour lui en effet, les véritables héros de la lutte contre l’islam avaient été les martyrs de Cordoue, qui incarnaient une résistance populaire. Ils étaient de «vrais Espagnols, fidèles à leur religion et à leur patrie», des résistants de l’intérieur. Leur martyre avait forgé dans le sang l’identité nationale.

  • 31 I. de las Cagigas, Minorías étnico-religiosas de la Edad Media española, t. I, pp. 7-11.

30La postérité de Simonet fut tout à fait considérable: jusqu’à l’époque de Claudio Sánchez Albornoz, voire même jusqu’à nos jours, les mozarabes ont illustré la thèse de la continuité immuable de l’identité espagnole. Isidro de las Cagigas (1891-1955), qui leur dédia la première partie de son étude sur les «minorités ethnico-religieuses du Moyen-Âge espagnol», ne fit que revenir sur les traces de son prédécesseur. Pour lui le «problème mozarabe» permettait avant tout de réfléchir à la «concrétion de la nationalité espagnole», construite dans la lutte contre l’islam. Les conflits du IXe siècle étaient considérés comme un soulèvement des «Espagnols», mus par des «inquiétudes biológico-sociales», contre les «groupes ethniques» sémitiques et africains31. La race remplaçait le peuple.

f) Les transmetteurs de la culture arabe à l’Occident chrétien?

  • 32 M. Gómez-Moreno, Iglesias mozárabes, arte español de los siglos IX al XI. Prenant la suite de cet o (...)

31Simonet eut une autre lignée d’héritiers, plus féconde. Manuel Gómez-Moreno (1870-1970) en fit partie, et il donna aux études mozarabes une nouvelle impulsion. Il élargit en effet l’emploi du terme «mozarabe» à tout ce qui, dans la production artistique hispano-chrétienne des IXe-XIe siècles, semblait relever d’une influence des arts de l’Islam32. De son temps on ne distinguait que trois cycles artistiques: wisigothique, asturien et islamique. Or, Manuel Gómez-Moreno repéra dans l’art chrétien du haut Moyen-Âge des emprunts aux techniques artistiques du califat cordouan, discrètement assimilées au langage symbolique du christianisme et au répertoire artistique tardo-antique. Il attribua aux mozarabes un rôle de transmetteurs de ce savoir-faire. En effet, l’art «mozarabe» se serait diffusé dans le Nord grâce à l’émigration des chrétiens méridionaux et à leur contribution au repeuplement des zones frontalières. À la différence de Simonet, l’accent était désormais mis sur l’acculturation des chrétiens d’al-Andalus. Au lieu d’être une communauté fossilisée, les mozarabes devenaient les vecteurs de l’innovation technique, les représentants d’une culture chrétienne rénovée au contact de l’Islam.

32Comme le précise Mikel de Epalza, l’art «mozarabe» n’a pourtant qu’un rapport indirect avec la population chrétienne d’al-Andalus, car rien ne prouve qu’il soit né dans ce milieu avant de s’exporter vers le Nord de la Péninsule. En effet:

  • 33 M. de Epalza, «Les mozarabes. État de la question», p. 45.

Des artistes de diverses origines religieuses ont pu le réaliser, artistes qui n’étaient pas nécessairement mozarabes originaires de terres islamiques. Il s’agit d’un art «arabisé» de la société chrétienne, comme le sera l’art mudéjar à l’époque du gothique33.

33Manuel Gómez-Moreno a donc identifié l’empreinte islamique à un seul groupe, alors qu’elle relevait probablement d’un faisceau d’influences plus large. Par contre, il contribua à une réflexion sur les rapports entre le Nord de la Péninsule et al-Andalus en détachant une situation «mozarabe» caractérisée par l’assimilation d’aspects sélectifs de la culture islamique d’al-Andalus.

  • 34 M. Mentré, La peinture mozarabe.
  • 35 L’écriture dite «wisigothique» fut remplacée par l’écriture caroline, dont l’introduction fut préco (...)
  • 36 Pour une première synthèse de la question, voir V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, «Antr (...)
  • 37 E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas.
  • 38 C. Estepa Díaz (dir.), Estructura social de la ciudad de León, p. 157.

34Par la suite, le vocable «mozarabe» s’est appliqué à un champ extrêmement large, au point de recouvrir tout ce qui relevait d’une influence, réelle ou supposée, de la culture arabo-musulmane sur les sociétés chrétiennes de la Péninsule. Il s’est ainsi appliqué au domaine de l’enluminure du haut Moyen Âge34, voire aux techniques d’écriture et de composition du manuscrit en écriture «wisigothique» à la même période35. Il a aussi permis d’identifier des populations dont on ne parvenait pas à préciser l’origine ethnique car, indéniablement chrétiennes, elles se démarquaient par l’usage d’une onomastique partiellement arabisée. D’où venaient ces Aiub (Ayyūb), Amar (ʿAmmār), Zuleman (Sulaymān), Dulcidio iben Almundar (Dulcidio Ibn al-Munḏar) qui apparaissaient dans les cartulaires du León, de Coimbra ou de la vallée du Duero? Musulmans convertis, populations frontalières, ou bien «mozarabes» installés sur ces terres par les souverains du Nord? Cette question suscita de nombreuses études régionales sur le thème de l’onomastique «mozarabe» dans les années 1980 et 199036. L’interprétation de ce phénomène d’acculturation repose sur la compréhension des logiques de peuplement et de repeuplement des espaces concernés. Or, il ne semble pas que l’implantation de populations chrétiennes venues d’al-Andalus — des «mozarabes» au sens où l’entendait Simonet — explique à elle seule cette situation linguistique37. Carlos Estepa Díaz, dans son étude des «structures sociales de la ville de León» évoquait même une situation de «mozarabisation générale38» de la ville aux Xe-XIe siècles. Il entendait ainsi souligner que la situation d’interférence culturelle que l’on constatait à León était beaucoup trop large et diffuse pour qu’on puisse l’attribuer à la seule influence d’une minorité d’immigrés venus du Sud.

g) Une minorité «évanescente39»: la mise au point critique des années 1980-1990

  • 39 P. Guichard, «Les mozarabes de Valence et d’al-Andalus».
  • 40 M. de Epalza, «La islamización de al-Andalus»; Id., «Les mozarabes. État de la question»; Id., «Moz (...)

35Dans une importante série d’articles publiés à partir des années 1980, Mikel de Epalza critique les imprécisions dans l’usage du terme «mozarabe» et tente de délimiter plus précisément les frontières du groupe socio-religieux ainsi nommé. Il commence par réfuter l’assimilation des muwallad-s aux mozarabes, thèse défendue par Francisco Javier Simonet sur la base d’une origine «espagnole» commune. Pour Epalza, la conversion n’efface pas immédiatement l’identité culturelle de la personne, mais elle entraîne un changement de statut juridique. Or l’appartenance religieuse au Moyen-Âge est avant tout l’appartenance à une loi, reconnue par un statut. Il faut donc dissocier nettement les mozarabes des muwallad-s, même si ces derniers partagent encore des référents culturels avec leur ancien milieu. Il convient aussi d’exclure les «néo-mozarabes», expression désignant chez Epalza les groupes de chrétiens présents temporairement en territoire islamique mais sans bénéficier de la ḏimma: voyageurs, soldats, marchands, prisonniers… Enfin, les populations chrétiennes qui, dans les royaumes du Nord, présentaient des signes d’arabisation n’étaient pas toutes originaires d’al-Andalus. Il pouvait s’agir, selon Epalza, de «nouveaux-mozarabes», c’est-à-dire de «chrétiens d’origine musulmane» qui avaient conservé l’usage de l’arabe tout en adhérant à la culture et à la religion dominantes40.

  • 41 Marchands et mercenaires principalement.
  • 42 Expression employée par Christophe Picard lors de la soutenance de thèse de Abd al-Kader Allouche s (...)

36Cette classification évite l’amalgame commis par Simonet, pour qui toutes les populations qui n’étaient ni arabes ni berbères devaient être forcément considérées comme «espagnoles», étant chrétiennes ou bien —sous le masque de l’islam— cryptochrétiennes. Elle présente aussi le mérite d’insister sur la diversité interne du christianisme ibérique. Les chrétiens qui continuèrent à séjourner en al-Andalus jusqu’à l’époque naãride41 ne peuvent pas être considérés au même titre que les populations chrétiennes autochtones, qui disparurent au XIIe siècle. En effet, ils ne disposaient pas des avantages du statut de ḏimmī-s: ils étaient donc placés dans une situation de pièces rapportées, ou de «chrétiens importés» pour les besoins des sociétés islamiques42.

  • 43 M. de Epalza, «Falta de obispos y conversión al Islam».
  • 44 Id., «Note de sociologie religieuse médiévale», pp. 69-79.

37La seconde question que pose M. de Epalza est tout aussi pertinente. Elle concerne les «conditions socio-juridiques» qui permirent le maintien du christianisme en terre d’islam. L’auteur remarque que la survie du christianisme dépendait de celle de ses institutions. Pas d’évêques, pas d’Église. Pas d’Église, pas de chrétiens43. Cette équation apparemment infaillible est à l’origine d’un réexamen critique de la thèse de la continuité. Après s’être attaché à plusieurs cas régionaux, Mikel de Epalza constatait que le processus d’islamisation en al-Andalus avait rapidement réduit le christianisme local à une peau de chagrin, comme cela avait également été le cas au Maghreb44. En 1992, l’auteur pouvait donc conclure à:

  • 45 Id., «Les mozarabes. État de la question».

Une conversion à l’Islam, officielle et en masse, de la grande majorité des chrétiens d’Espagne, peu de générations après l’installation musulmane dans la Péninsule, en raison de l’incapacité interne de l’Église hispanique de s’organiser dans ces circonstances. Se seraient maintenus seulement, gardant leurs traditions culturelles, quelques «mozarabes résiduels», qui ne se seraient islamisés que lentement, rendant ainsi possible, avec une certaine facilité, leur retour au christianisme au moment de l’avance chrétienne des premiers siècles de la «Reconquête» (IXe-XIe siècles)45.

  • 46 M. de Epalza et E. A. Llobregat, «¿Hubo mozárabes en tierras valencianas?».
  • 47 M. de Epalza et M. J. Rubiera, «Los cristianos toledanos bajo dominación musulmana».
  • 48 Pierre Guichard nuance la théorie de M. de Epalza tout en suivant le même schéma d’interprétation, (...)

38L’insistance est donc mise sur la rapidité du processus d’islamisation. Dans le Levant (Šarq al-Andalus): «Il n’y eut pratiquement plus de mozarabes autochtones à la fin du VIIIe siècle46». À Tolède au IXe siècle, soit un peu plus d’un siècle après la conquête arabe, la communauté chrétienne locale aurait eu toutes les peines du monde à élire un nouvel archevêque47. Ailleurs, les sièges restés vacants n’étaient pas toujours pourvus car, selon Epalza, l’affaiblissement du christianisme en al-Andalus rendait difficile la réunion des trois évêques nécessaires à la consécration du nouveau prélat. Faute de structures stables, le christianisme n’aurait donc constitué qu’un phénomène résiduel en al-Andalus à partir de la fin du IXe siècle. Sans nier la persistance de populations chrétiennes autochtones en al-Andalus jusqu’au XIIe siècle, Mikel de Epalza réduit donc leur histoire à un inexorable processus de déclin, soldé par l’expulsion almohade48.

QUELQUES REMARQUES SUR LA MÉTHODE DE MIKEL DE EPALZA

39On peut créditer M. de Epalza d’avoir assené un coup mortel à la théorie continuiste. En pratiquant la politique de la table rase, l’auteur simplifie et théorise toutefois à l’excès une situation qui, à la lumière d’un examen minutieux des sources, paraît bien plus complexe.

  • 49 Nous reportons le lecteur aux articles cités précédemment.

40Sa théorie49 repose sur un argument central: le silence des sources ou leur absence. Tout d’abord, le silence des sources arabes, où la population chrétienne n’apparaît que par éclipses. La remarque est juste, mais on peut lui opposer l’ensemble des données que l’on recueille dans ce corpus abondant, avec toutefois une raréfaction significative de l’information à l’époque des Taifas. Significative de quoi? De l’avancée de l’islamisation: sans aucun doute. Il faut toutefois remarquer que, d’une manière générale, l’histoire des Taifas est moins bien documentée par les chroniques que celle du califat ou des empires berbères. De plus, il faut avant tout souligner la place marginale qu’occupe l’histoire des tributaires chrétiens dans l’historiographie arabe.

  • 50 Ainsi V. Lagardère, «Communautés mozarabes et pouvoir almoravide»; et J.-P-Molénat, «Sur le rôle de (...)

41Absence de sources chrétiennes, ensuite. Ainsi, nous ne possédons aucune liste des évêques en al-Andalus. Aucune sauf celle qui figure dans le recueil canonique de San Millán de la Cogolla (le codex emilianense), mais elle s’arrête vers 926 et ne concerne que Séville, Elvira et Tolède. Au passage, on peut constater qu’il n’y eut pas de réelle vacance du siège épiscopal dans cette dernière cité jusqu’à cette date, contrairement à ce qu’affirme Mikel de Epalza. À cela s’ajoutent des mentions éparses d’évêques, que l’on recueille dans des sources hétéroclites: sources arabes (Ibn Ḥayyān mentionne entre autres le nom des évêques convoqués par le calife aux réceptions d’ambassades à Madīnat al-Zahrā’), sources chrétiennes locales ou septentrionales, épigraphie funéraire. La récolte est toujours le fruit du hasard et au bout du compte, il est impossible de reconstituer autre chose qu’un tableau à trous. Mais cette démarche a le mérite de démontrer que, si des zones entières restent dans l’obscurité, on peut au moins affirmer qu’un réseau épiscopal cohérent — quoique de plus en plus resserré — se maintient dans l’ancienne Bétique jusqu’au XIIe siècle. Comme l’ont souligné les nombreuses études sur la «fin» du christianisme en al-Andalus, les noyaux de populations chrétiennes sont encore encadrés par un clergé lors de leur expulsion par les Almoravides, puis à l’arrivée des Almohades50.

  • 51 Ibn Sahl, Al-Aḥkām al-kubrā, n° 6, pp. 58-60 et n° 12, pp. 80-81.

42Que les institutions ecclésiastiques aient été déstructurées dans certaines zones géographiques est une évidence: ainsi, Tolède apparaît comme un îlot dans une province où les anciennes structures se sont disloquées dès le IXe siècle. Il faut toutefois se méfier de l’argument institutionnel et du silence des sources: la vallée de l’Èbre, à la frontière avec les territoires chrétiens, et le Gharb al-Andalus continuent à abriter des noyaux de peuplement chrétien jusqu’aux XIe ou XIIe siècles selon les cas. Or les sources ne nous permettent pas de reconstituer une image cohérente des institutions ecclésiastiques de ces régions. Selon la théorie d’Epalza, il faudrait alors conclure à la disparition du christianisme localement: sans évêques, pas de chrétiens. Pire même: s’il n’y a pas au moins trois évêques dans la province, il est impossible d’en élire un quatrième. Pourquoi alors relève-t-on pour ces régions des mentions de prêtres, de moines, voire de monastères jusqu’à l’époque califale, voire même après? Dans la zone de Trujillo et Badajoz, il semble n’y avoir aucune trace de présence chrétienne ou de structures ecclésiastiques après la conquête. Or deux affaires rapportées par Ibn Sahl (m. 486/1096) atténuent ce constat. Elles proviennent des archives du cadi de Cordoue, qu’il dirigea pendant sa jeunesse, ou des Aḥkām d’Aḥmad b. Muḥammad Ibn Ziyād, qāḍī l- ğamāʿa sous l’émir ʿAbd Allāh de 291/903 à 300/912, puis de nouveau sous ʿAbd al-Raḥmān III de 309/921 à 312/924. Les faits se situent lors de la première période d’exercice d’Ibn Ziyād. Le premier de ces nawāzil raconte un conflit entre un monastère de la région de Badajoz, défendu par le comte (qūmis) local des chrétiens, et une notable musulmane accusée d’avoir mis la main sur des terres du monastère. Le second expose un conflit entre les chrétiens de la région de Trujillo, représentés par leur comte, et le fatà Ṭarīf, accusé d’avoir inclus dans les biens haboussés de la mosquée qu’il avait édifiée des terrains sur lesquels pesait la ğizya51. Pas d’évêques donc, mais des communautés rurales structurées où le monachisme avait une place importante. Rappelons que dans l’histoire du christianisme du haut Moyen Âge, les abbés assumèrent souvent aussi le rôle d’évêques. Dans la péninsule Ibérique, les petits monastères familiaux, pré-bénédictins, jouèrent un grand rôle dans l’encadrement des communautés rurales. Dans le christianisme celte du haut Moyen Âge, les monastères assuraient à eux seuls l’encadrement de la population, le moine jouant aussi la fonction de prêtre.

  • 52 Ibn ʿAbdūn, Risāla fī l-qaḍā’wa-l-ḥisba, éd. É. Lévi-Provençal, pp. 48-49; trad. française: É. Lévi (...)
  • 53 Ch. Courtois, «Grégoire VII et l’Afrique du Nord», pp. 97-122 et 193-226.
  • 54 É. Lévi-Provençal, «La toma de Valencia por el Cid», p. 123; L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo (...)
  • 55 M. de Barceló, «La qµestio dels documents d’un suposat acord».

43Le raisonnement de Mikel de Epalza va plus loin, cependant: les évêques mentionnés après le IXe ou le Xe siècle ne seraient pas des locaux. Il s’agirait d’évêques venant du Nord, envoyés en renfort pour pallier le déficit de l’Église en territoire islamique et encadrer les «néo-mozarabes» installés dans le Sud. Le christianisme se serait donc maintenu en al-Andalus uniquement grâce à l’apport extérieur. La théorie des vases communicants a pour mérite de poser la question pertinente des liens entre les différentes composantes du christianisme ibérique. Il est vrai que la population chrétienne présente en territoire islamique ne se limitait pas aux seuls ḏimmī-s. Depuis le IXe siècle, les sources révèlent la présence de groupes venant d’horizons divers: esclaves, captifs, marchands, diplomates accompagnés de leur suite, clercs ou moines étrangers intégrés à la vie ecclésiastique cordouane au IXe siècle, mercenaires dont la présence augmente à l’époque des Taifas… Certains de ces groupes s’installèrent probablement sur place, comme les «femmes franques» (Ifranğiyyāt) dont Ibn Ἁbdūn révèle la présence à Séville au XIIe siècle52. Rien ne nous prouve cependant que les Églises du Nord aient envoyé des évêques en al-Andalus comme voulait le faire le pape Grégoire VII pour l’Ifrīqiya53. La seule mention d’un évêque importé en territoire islamique concerne Valence à l’époque où le Cid s’empare de la ville54. Quant à la donation des églises du royaume de Denia et des Baléares à la cathédrale de Barcelone, effectuée selon la documentation barcelonaise par ʿAlī b. Muğāhid en 1057, la question de son authenticité n’a toujours pas été tranchée55.

44Enfin, en évacuant les «mozarabes» de l’histoire d’al-Andalus après le IXe siècle, Epalza fait l’impasse sur la phase la plus intéressante de leur évolution. Les IXe-Xe siècles voient en effet l’émergence d’une culture chrétienne de langue arabe. Il en subsiste des traces au XIe siècle et elle connaît des prolongements hors d’al-Andalus aux XIIe-XIIIe siècles. Quelle que soit la place que l’on réserve à ce phénomène dans l’histoire ibérique, il illustre un processus de transformation interne qui contredit la thèse d’une inertie totale de ces communautés. Le déclin n’est donc pas la seule grille de lecture possible de l’histoire des chrétiens d’al-Andalus.

VERS UN DÉCLOISONNEMENT DE LA QUESTION «MOZARABE»: NOUVELLES PISTES DE RECHERCHE

45Les connaissances sur la minorité chrétienne en al-Andalus ont progressé grâce aux recherches entreprises à partir des années 1990, qui ont toutes contribué à décloisonner la question «mozarabe», c’est-à-dire à l’insérer dans des problématiques d’histoire sociale et culturelle plus larges.

46Le renouvellement a notamment éclairé la transition entre l’ère wisigothique et l’avènement du califat omeyyade: l’époque émirale bénéficie ainsi de l’intérêt croissant que lui portent les archéologues. Or il s’agit d’une période décisive dans l’histoire de l’islamisation et dans l’évolution du christianisme en al-Andalus, comme le montrent à la fois les sources écrites, les études régionales sur le peuplement et plusieurs monographies locales. De plus, la relecture critique du dossier des martyrs de Cordoue, combinée avec l’analyse des sources chronistiques et juridiques arabes, permet de dresser un portrait plus complet des tensions sociales qui accompagnèrent les processus de conversion et d’islamisation.

47La publication et l’étude de nouveaux textes arabo-chrétiens viennent confirmer la réalité et la profondeur de l’arabisation de la culture écrite, tout en permettant de mieux comprendre sur quels modèles elle s’est construite. C’est ainsi tout un pan de l’histoire «mozarabe» qui s’ouvre et nous guide jusqu’à ses prolongements tolédans des XIIe-XIIIe siècles, dont les liens avec la période antérieure demeurent cependant obscurs.

48Enfin, la multiplication des publications de cartulaires monastiques et épiscopaux datant du haut Moyen Âge offre une vision plus complète des rapports entre les «mozarabes» et les sociétés du Nord de la Péninsule. Désormais, il est possible de dresser un tableau complet des migrations «mozarabes» vers le Nord. En outre, les études sur la frontière et sur l’onomastique favorisent une perception plus nuancée des influences exercées par la culture de l’Islam voisin sur les sociétés septentrionales.

a) Rythme de conversion et islamisation

49La position charnière du cas «mozarabe» en fait un témoin de l’islamisation d’al-Andalus, en tant que processus d’interaction sociale, associant d’une part la conversion des populations autochtones, d’autre part la construction et la diffusion des normes de l’Islam sur ce territoire, jusqu’à ce que ces normes s’enracinent localement.

  • 56 P. Chalmeta Gendrón, Invasión e islamización, pp. 1-29.

50La chronologie fixée pour l’étude de ce processus varie en fonction de la profondeur qu’on lui assigne et des critères pris en compte. Comme le souligne Pedro Chalmeta, tandis que certains auteurs jugent que ce fut un phénomène quasi instantané, dont la propagation fut très rapide, d’autres y voient un mouvement très long et très lent qui ne s’accélérerait qu’avec l’avènement du califat. Pedro Chalmeta retient quant à lui le critère suivant: la fondation d’une «superstructure» étatique où sont «fermement implantées en position dominante […] des structures sociales, économiques, juridiques, fiscales, familiales, éducatives, culturelles et militaires arabo-musulmanes». À cet égard, il affirme que ces structures sont déjà en place à l’époque où ʿAbd al-Raḥmān al-Dāẖil prend le pouvoir, dans la seconde moitié du VIIIe siècle56. Mais le fait que les structures de domination de l’islam aient été rapidement installées ne signifie pas pour autant que les normes sociales, linguistiques et culturelles des conquérants aient été adoptées par la majorité de la population, dont on ignore aussi le taux de conversion à cette époque.

  • 57 R. W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period.
  • 58 Par exemple: M. G. Morony, «The Age of Conversions»; et M. Penelas, «Some Remarks on Conversion to (...)

51Les travaux de Richard Bulliet tentent, à l’aide de ses fameuses «courbes de conversion», de fixer le seuil où l’islam devint la religion majoritaire, en Orient comme en al-Andalus57. Plusieurs chercheurs ont relevé les limites de sa méthode, notamment en ce qui concerne cet espace qu’il juge marginal et périphérique58. Richard Bulliet n’utilise pour cette région que cinq dictionnaires biographiques, dont le plus ancien date du Xe siècle: ainsi, il ne prend en compte que 154 généalogies familiales pour couvrir quasiment cinq siècles d’histoire (VIIIe -XIIe siècles). De plus, les dictionnaires biographiques ne concernent qu’une frange réduite de la population musulmane, à savoir les élites productrices du savoir et détentrices du pouvoir de domination culturelle et symbolique. Cette sélection sociale entraîne une sélection géographique: les campagnes, où réside la majorité des habitants, sont délaissées, mais aussi toutes les zones jugées «périphériques» par rapport à une centralité qui est celle des élites proches du pouvoir. Les courbes de conversion nous renseignent donc sur la conversion de certaines familles indigènes, celles qui furent intégrées au cercle étroit des élites musulmanes. Il s’agit donc d’un précieux indice sur la formation des élites musulmanes, phénomène qui constitue l’un des éléments visibles de l’islamisation. Mais il ne s’agit pas d’un indicateur suffisant pour établir le rythme de conversion du reste de la population.

  • 59 Citons par exemple E. P. Colbert, The Martyrs of Córdoba; et D. Millet-Gerard, Chrétiens mozarabes (...)
  • 60 M. -Th. Urvoy, Le Psautier mozarabe de Ḥafš le Goth.
  • 61 Ch. Décobert, «Sur l’arabisation et l’islamisation de l’Égypte médiévale».

52Pour en avoir une vision plus complète, il faut obligatoirement croiser les données provenant des sources arabo-musulmanes aux récits composés par les chrétiens eux-mêmes. La rédaction, au milieu du IXe siècle, d’une série de récits dont la portée est identitaire, en cela qu’ils définissent les caractéristiques d’une «communauté» chrétienne idéale face à l’Islam, traduit l’émergence d’un discours chrétien sur l’évolution de la société. De nombreuses études ont démontré que le cycle des martyrs de Cordoue, prolongé par les écrits de Samson et de Léovigilde dans les années 860, s’insérait dans un courant de pensée ascétique qui ne représentait que la fraction de l’Église la plus hostile au contact mondain avec le pouvoir islamique59. Ces écrits étaient avant tout dirigés contre les «chrétiens du palais», proches du pouvoir et probablement partisans de l’adoption de l’arabe comme langue de culture chrétienne. L’édition du Psautier mozarabe de Ḥafṣ Ibn Albar par Marie-Thérèse Urvoy60 a d’ailleurs permis de donner plus de cohérence à ce discours alternatif, qui n’est présent qu’en creux dans l’œuvre d’Euloge et Alvare. Le plus important toutefois est l’apparition d’un discours sur l’islam dans lequel on peut lire, comme l’a fait Christian Décobert pour l’Égypte61, la traduction dans le langage symbolique du christianisme des mutations sociales en cours.

  • 62 C. Aillet, «Identité chrétienne, arabisation et conversion à Cordoue au IXe siècle».

53Qu’est-ce qu’on y lit? Tout d’abord le sentiment nouveau d’une menace, d’un affaiblissement dûs à la progression de l’islam: progression dans l’espace, où résonne le son du muezzin, où la place publique (le forum) est désormais investie par le pouvoir impie, où la présence du christianisme est exilée hors des murailles de la ville; progression dans les familles, qui comptent de plus en plus de convertis ou d’enfants de père musulman; progression dans les cœurs (toujours dans le langage apologétique chrétien), désormais fascinés par les charmes de la poésie et de la langue arabes. Le sentiment d’être une minorité encerclée, donc, comme au temps des premiers martyrs du christianisme62.

  • 63 J. A. Coope, The Martyrs of Cordoba.
  • 64 A. Fernández Félix et M. Fierro, «Cristianos y conversos al Islam en al-Andalus»; A. Fernández féli (...)

54Or ce discours rejoint une réalité sociale attestée par ailleurs dans les sources musulmanes, celle de la conversion et de la formation d’un groupe de convertis d’origine autochtone, sans liens de clientèle (walā) avec les grandes familles arabes: les muwalladūn. En insistant sur les tensions sociales provoquées au sein de la population chrétienne par l’avancée des conversions, Jessica Coope a ouvert la voie à des études comparatives qui confrontent les sources latines aux chroniques et textes juridiques arabes, pour qui le IXe siècle est aussi une étape fondamentale dans l’élargissement de l’Islam par l’intégration d’une nouvelle masse de convertis63. Les travaux d’Ana Fernández Félix à partir du corpus d’al-ʿUtbī (m. 869) soulignent bien l’importance accrue des questions relatives à la conversion, aux alliances matrimoniales, aux contacts physiques, géographiques et rituels entre musulmans et non musulmans dans le droit malékite alors en pleine formation au Maghreb et en al-Andalus64.

55Le récit des révoltes muwallad-es à la même époque confirme la présence locale d’un christianisme encore bien encadré par des évêques et par des monastères, tout du moins en Bétique. Mais un christianisme désormais réduit à un rôle d’acteur social passif, car la majorité des notables locaux semblent déjà convertis à l’islam, parfois depuis la fin du VIIIe siècle. On a donc le sentiment, dans la seconde moitié du IXe siècle, dans les régions documentées et en croisant l’ensemble des sources disponibles, d’assister à une phase de basculement de la société vers l’islam. Basculement sur le plan quantitatif probablement. Basculement social très certainement, puisque l’islam semble s’enraciner à l’échelle des pouvoirs locaux. Basculement incomplet cependant, puisque les convertis semblent maintenir des liens familiaux et culturels très étroits avec leur milieu d’origine chrétien.

  • 65 M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam; M. Fierro, «Cuatro preguntas en torno a Ibn afṣū(...)

56Les oscillations religieuses et politiques de ʿUmar Ibn Ḥafṣūn65, faisant tour à tour reposer sa légitimité sur son appartenance au groupe des convertis puis sur son affiliation avec le christianisme, traduisent chez Ibn Ḥayyān le sentiment que l’adhésion des convertis à l’islam est encore fragile. Pour reprendre les termes de Richard Bulliet, la conversion formelle ne s’est pas encore transformée en une conversion sociale, effaçant les liens de l’individu avec son groupe d’origine.

b) La transition au regard de l’archéologie

57La question de la transition et de la déstructuration du christianisme en al-Andalus s’est aussi enrichie, ces dernières années, de l’apport de l’archéologie.

  • 66 On citera particulièrement les études suivantes: R. Azuar Ruiz et J. Martí Oltra (éd.), Sociedades (...)
  • 67 S. Gutiérrez Lloret, La Cora de Tudmīr, pp. 233-236.
  • 68 J. Pascual Pacheco et R. Soriano Sánchez, «La evolución urbana de Valencia desde época visigoda has (...)

58Une première série d’études comporte des monographies sur le peuplement et la transition urbaine66. L’ouvrage de Sonia Gutiérrez Lloret sur la kūra de Tudmīr illustre ainsi la transformation de cet espace emblématique entre l’Antiquité tardive et l’époque califale. L’abandon de sites antiques, parfois dédoublés, puis remplacés par de nouvelles assises urbaines, constitue le critère le plus manifeste du changement. Ainsi Illici, siège d’un évêché encore attesté en 862, est-il abandonné au profit du nouveau site islamique de Ilš au Xe siècle67. À Alicante, c’est l’abandon du cimetière préislamique, encore en usage au IXe siècle, qui vient illustrer le processus d’effacement de la présence chrétienne. À Valence, les fouilles archéologiques réalisées sur la place de l’Almoina datent aussi l’abandon du martyrium wisigothique de l’époque califale68

  • 69 L. Olmo Enciso, «Arquitectura religiosa y organización litúrgica en época visigoda»; et L. Caballer (...)
  • 70 S. Gutiérrez Lloret, «Tradiciones culturales y proceso de cambio».
  • 71 Pour une synthèse de la question, voir A. J. Lorrio, Ercavica.
  • 72 P. Mateos Cruz, La basílica de Santa Eulalia de Mérida.
  • 73 Id., «La cristianización de la Lusitania»; P. Mateos Cruz et M. Alba Calzado, «De Emerita Augusta a (...)

59Quelquefois, la cité antique et sa population disparaissent complètement: Recopolis à la fin du VIIIe ou au début du IXe siècle69; l’évêché de Begastri dès le VIIIe siècle70; Arcavica, son «ermitage» et son monastère sont abandonnés à la fin du IXe siècle après une série de destructions violentes, qui semblent corroborer les récits sur la fuite de l’évêque Sébastien vers le royaume asturien à cette même période71 … À Mérida, les archéologues prétendent confirmer le récit des chroniques arabes: le grand sanctuaire de sainte Eulalie aurait été désaffecté au IXe siècle72, la muraille antique porte des traces de destruction, certains quartiers comme la Morería paraissent avoir été désertés, et la muraille de l’alcazaba, élevée en 855, comprend l’inscription d’une église, peut être récupérée sur un lieu de culte détruit73.

60Les études de cas semblent donc conforter l’analyse des sources en détachant deux grandes étapes de transition: l’âge des conquêtes, où se déroule une première déstructuration du réseau urbain wisigothique, et le IXe siècle, phase de transition où l’accroissement de la population musulmane suscite de nouveaux noyaux urbains qui remplacent progressivement d’anciens sites en déclin. L’islamisation du décor urbain peut bien évidemment traduire une évolution du peuplement, perceptible à travers l’apparition de nouvelles structures funéraires, nécropoles spécifiques, la construction de mosquées et d’oratoires, ou la présence d’inscriptions spécifiques. Mais elle témoigne surtout de l’imposition et de la diffusion d’une culture matérielle distincte de celle qui prévalait à l’époque wisigothique et même jusqu’à l’époque émirale. À ce titre, le déplacement du site urbain au profit d’une ville «islamique» ne signifie pas que la minorité chrétienne disparaît mécaniquement.

  • 74 Biblioteca Nacional (Madrid), ms. Vit. 13.1 (Biblia hispalense), f° 375; M. C. Díaz y Díaz, Manuscr (...)
  • 75 E. Ruiz Valderas et alii, «Transformaciones urbanísticas de Carthago Nova».

61À Carthagène, les archéologues insistent sur le déclin de la ville bien avant la conquête arabe, à la suite de la reconquête wisigothique des années 620. Effectivement, la cité est absente des listes épiscopales jusqu’en 988, où le colophon de la Bible de Séville nous informe de l’existence d’un évêché, probablement rattaché à Séville désormais74. Or, les fouilles locales signalent la réactivation de la vie urbaine de Carthagène à l’époque califale, où se développe un quartier islamique au sud de la zone tardo-romaine75. Il n’est donc pas impossible que le renouveau de la Carthagène islamique ait aussi attiré une population chrétienne, nécessitant la réactivation d’une structure d’encadrement spécifique. De façon similaire, la création du port très actif de Pechina, si elle entraîna le déclin du site antique d’Urci, ne provoqua pas pour autant la disparition de toute présence chrétienne. Les sources arabes évoquent en effet l’existence d’un évêque de Pechina à l’époque califale: résidait-il dans son ancien siège, ou bien avait-il suivi le mouvement général de déplacement des activités vers la côte? Le déclin des anciens noyaux de peuplement traduit donc l’affirmation de l’islam sans toutefois impliquer nécessairement un changement radical dans la composition de la population. L’élément chrétien n’est pas un vestige fossilisé: quoique minoritaire, il est une composante de la société islamique et peut évoluer en son sein.

  • 76 À l’exception de Joaquín Vallvé qui penche pour Marmuyas, voir J. Vallvé Bermejo, «De nuevo sobre B (...)
  • 77 Sur l’église de Bobastro, voir R. Puertas Tricas, «La iglesia rupestre de las Mesas de Villaverde». (...)
  • 78 Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis III, p. 128.
  • 79 C. de Mergelina, «De arquitectura mozárabe», pp. 13-18.
  • 80 Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis V, pp. 215-217.

62Une seconde série d’études éclaire plus directement l’histoire de cette minorité. En effet, certains sites témoignent du maintien, voire de l’évolution de la population chrétienne à l’époque islamique. L’identification du site de Bobastro à Las Mesas de Villaverde, qui n’est toutefois pas acceptée par tous les chercheurs76, offre une image concrète de la cité fortifiée de ‘Umar Ibn Ḥafṣūn. Étrange madīna que cet ensemble dont la figure de proue, à l’opposé exact de l’alcazaba, à l’ouest, était une basilique inachevée, accompagnée de bâtiments que l’on interprète comme les ruines d’un monastère77. Basilique, nécropole, monastère, ermitages rupestres, croix tracées dans la roche: l’archéologie semble épouser le discours des chroniqueurs arabes sur le retour de ʿUmar Ibn Ḥafṣūn vers le christianisme en 286/89878. Commencée à l’initiative du célèbre rebelle, l’église aurait vu sa construction interrompue par la conquête califale79. On peut toutefois s’étonner de ne retrouver aucune structure ressemblant à une mosquée, alors que les textes nous disent que l’entourage d’Ibn Ḥafṣūn comprenait aussi de nombreux musulmans, et qu’il existait pour eux un lieu de culte où al-Nāṣir se rendit après sa victoire de 928-92980.

  • 81 Les fouilles furent d’abord dirigées conjointement par Pedro Marfil Ruiz et Rafael Hidalgo Prieto, (...)

63À Cordoue, les fouilles entreprises à Cercadilla à partir des années 1990 nous livrent un témoignage de première main sur la présence chrétienne dans la ville islamique81. Dans un vaste complexe palatial de l’époque de la Tétrarchie, daté par les responsables de la fouille du règne de Maximien (293-305), se trouve une basilique qui fut transformée en lieu de culte chrétien à partir du VIe siècle. Il est probable que Cercadilla fut le siège, pour un temps au moins, de l’évêché de Cordoue, comme le prouvent l’inscription d’un évêque jusque-là inconnu, Lampadius (ca. 532-549), ainsi que l’anneau épiscopal d’un certain Samson. Des tombes furent creusées dans le chœur de la basilique et une véritable nécropole se développa au pied de l’édifice, sans doute en raison de la proximité de reliques importantes, selon la pratique de l’enterrement ad sanctos. Rafael Hidalgo et son équipe proposent d’identifier ce sanctuaire à Saint-Aciscle, dont l’emplacement se situait effectivement à l’ouest de la ville, hors murailles.

  • 82 D. Vaquerizo Gil (dir.), Guía arqueológica de Córdoba, pp. 193-194.

64La nécropole, qui comptait au moins deux cents tombes, perdura à l’époque islamique. Sa chronologie s’étendrait entre les VIe et XIe siècles, avec une intensification de l’usage entre le VIIIe et le Xe siècle82. En usage jusqu’au début du XIe siècle, cette nécropole rétrécit cependant considérablement à partir de l’époque califale, au profit d’un quartier d’habitation dont les premières constructions dateraient du règne des émirs. L’espace du cimetière s’amenuisant, on fut quelquefois obligé de détruire des tombes pour en créer de nouvelles. Bien que les IXe-Xe siècles témoignent d’une continuité du peuplement chrétien de la zone, d’un maintien des usages préislamiques, le site illustre aussi un processus évolutif. La zone construite progresse au détriment du cimetière communautaire. La population du quartier augmente rapidement, et les chrétiens deviennent de plus en plus minoritaires au cours du Xe siècle au regard de la population musulmane voisine. Des mosquées côtoient maintenant ce symbole du christianisme antique. On constate qu’il n’y a pas de quartier chrétien spécifique, mais que les populations sont mélangées. Par contre, l’aire cultuelle chrétienne est respectée, au prix de quelques aménagements imposés par la pression démographique d’une population majoritairement musulmane. Le XIe siècle apparaît toutefois, sur ce site, comme une rupture définitive de cet équilibre, puisque la nécropole chrétienne cessa d’être en usage. La crise ne toucha pas uniquement la minorité chrétienne, puisque le quartier d’habitations aurait décliné à la même période.

65Bien que l’importance de la minorité chrétienne à Cordoue soit bien attestée jusqu’à la chute du califat, Cercadilla est jusqu’à aujourd’hui un site unique pour étudier cette présence. Plusieurs inscriptions funéraires latines sont conservées au Musée archéologique de Cordoue, mais elles sont généralement sorties de leur contexte d’origine. De même, l’identification des lieux de cultes mentionnés dans les sources n’a pas donné jusqu’à présent de résultats probants.

  • 83 M. Cruz Villalon, Mérida visigoda.
  • 84 M. L. Real, «Inovação e resistência»; e Id., «Os Moçárabes do Gharb português».
  • 85 L. Caballero Zoreda, La iglesia y el monasterio visigodo de Santa María de Melque; Id., «Un canal d (...)
  • 86 M. Gomez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 141-162 et 172-185.
  • 87 L. Berrocal Rangel et R. Caso Amador, «El conjunto monacal visigodo de San Miguel de Los Fresnos».
  • 88 L. Caballero Zoreda et F. Sáez Lara, La iglesia mozárabe de Santa Lucía del Trampal.
  • 89 C. A. F. de Almeida, «Arte da Alta Idade Média», pp. 118-119; M. L. Real, «Os Moçárabes do Gharb po (...)

66On constate pourtant un intérêt renouvelé de l’archéologie pour les sanctuaires chrétiens en al-Andalus, à travers une interrogation sur la transition entre l’art wisigothique et les débuts de l’art islamique en al-Andalus à l’époque émirale. Plusieurs archéologues et historiens de l’art remettent actuellement en question la datation de certaines églises et de certains éléments de décor sculpté, traditionnellement classés dans la catégorie de l’art wisigothique. Ils y détectent en effet des motifs et des techniques inspirés de l’art islamique omeyyade, ce qui les conduit à proposer des datations postérieures à la conquête arabe. C’est le cas de M. Cruz Villalón pour la sculpture de Mérida83, de Manuel Luis Real à propos des éléments de décor liturgique retrouvés à Lisbonne et dans plusieurs autres églises portugaises généralement qualifiées de «wisigothiques84». C’est le cas enfin de Luis Caballero Zoreda qui, dans sa monographie sur Santa María de Melque, remet en cause la frontière symbolique de 711 et pose l’hypothèse d’une construction postérieure85. Le complexe monastique aurait en tout cas été remanié à l’époque islamique et aurait perduré jusqu’à la première moitié du Xe siècle. L’association entre un plan cruciforme et une abside en fer-à-cheval existait dès l’époque wisigothique. Mais à Santa María de Melque tous les arcs, sauf un, sont outrepassés. De plus, l’abside est surmontée d’une coupole. Les modèles les plus proches sont donc les églises «mozarabes» de San Cebrián de Mazote et de San Miguel de Escalada86. Quant au parement de stuc, même si la technique était connue avant l’ère islamique, son usage se développa surtout sous les Omeyyades. L’analyse des cordes de sparte emprisonnées dans le stuc laisse toutefois la datation flotter entre 640 et 890. Néanmoins, d’autres lieux de culte pourraient avoir été construits à l’époque émirale, et constituent en tout cas des exemples de sanctuaires restés en usage après la conquête: San Miguel de los Fresnos87 et Santa Lucía del Trampal88 en Estrémadure, Santo Amaro de Béja, dont plusieurs chapiteaux dateraient du califat, voire du XIe siècle89

67L’orientation de la recherche actuelle tend à souligner les interférences entre la culture wisigothique et la culture arabo-islamique à l’époque émirale. C’est toutefois sous le califat que cette hybridation semble avoir atteint son apogée au sein des minorités chrétiennes d’al-Andalus. En effet, entre la fin du IXe et le début du XIe siècle émerge une culture écrite de langue arabe, dont l’étude constitue l’un des résultats les plus intéressants de la recherche actuelle.

c) Genèse du phénomène «mozarabe»: christianisme et arabisation

  • 90 À l’exception notable de G. Levi Della Vida, «I Mozarabi tra Occidente e Islam»; A. Rucquoi, Histoi (...)
  • 91 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, p. l.

68Le versant arabe de la culture chrétienne en al-Andalus n’a pas toujours retenu l’attention des chercheurs90. Quant à Simonet, qui étudia pourtant plusieurs textes qu’il qualifiait d’«arabo-mozarabes», il rejetait catégoriquement l’influence de la civilisation islamique sur «l’esprit national» des mozarabes91.

69L’étude et la publication de nouvelles sources arabo-chrétiennes ont pourtant confirmé l’existence d’un mouvement littéraire qui succéda à la production latine des années 850-860, ce qui remet en cause la thèse du déclin au profit d’une vision plus dynamique. Les textes conservés sont le plus souvent des traductions d’œuvres latines préexistantes: rarement originales, ces œuvres témoignent au contraire d’un souci de conserver les mêmes bases fondatrices tout en les adaptant à un nouveau contexte culturel et linguistique.

  • 92 M.-Th. Urvoy, Le Psautier mozarabe de Ḥafš le Goth; et Id., «La culture et la littérature arabe des (...)
  • 93 Salomon Ibn Gabirol cite des versets des Proverbes dont il lui attribue la traduction: H. E. Kassis(...)
  • 94 P. S. Van Koningsveld, «Christian Arabic Literature from Medieval Spain», pp. 209-211; H. E. Kassis(...)

70Il s’agit d’une littérature essentiellement religieuse, puisque principalement constituée de traductions bibliques. L’édition des Psaumes de Ḥafṣ Ibn Albar par Marie-Thérèse Urvoy en 1994 a prouvé que son auteur possédait un haut degré de connaissance de la langue arabe92. Expert dans le maniement de la langue arabe, Ḥafṣ Ibn Albar expose une réflexion sur l’art de la traduction qui lui vaut d’être cité en exemple par les auteurs juifs du XIe siècle. Désormais, on lui connaît d’autres œuvres: il a probablement effectué d’autres traductions bibliques93, et l’on possède quelques fragments de son traité sur les rites du christianisme, rédigé sous forme de dialogue, très certainement entre un musulman et un chrétien94.

  • 95 M. Penelas (éd.), Kitāb Hurūsiyūs, pp. 32-33.
  • 96 M.-Th. Urvoy, Le Psautier mozarabe de Ḥafṣ le Goth, p. 19. Il faut rajouter que l’on connaît plusie (...)
  • 97 Ibid., pp. iv-v.

71Reste la question de la date de rédaction des Psaumes, sur laquelle Marie-Thérèse Urvoy hésitait prudemment à cause de la double lecture possible du système de datation par lettres employé dans l’unique manuscrit conservé (889 ou 989). Plusieurs indices font pencher la balance en faveur de 889, comme l’a bien souligné Mayte Penelas95. Le système de datation utilisé est plus vraisemblablement l’abğad magribī. De plus, parmi les personnalités qui l’ont soutenu, Ḥafṣ cite un évêque nommé Bālans, et il se pourrait qu’il s’agisse de Valentius, l’évêque de Cordoue déposé en 864 par les adversaires de l’abbé Samson. On ignore ce que devint Valentius après 864, et vingt-cinq ans nous séparent de la date d’achèvement supposée des Psaumes (889), mais Ḥafṣ parle de lui au passé96. On a aussi évoqué le lien de filiation qui aurait uni Ḥafṣ à Alvare de Cordoue, mais cette hypothèse ne repose sur aucune base solide. Par contre, comme l’a remarqué Marie-Thérèse Urvoy, on retrouve au cœur du plaidoyer de Ḥafṣ la même opposition entre les milieux ascétiques, fers de lance du conservatisme linguistique, et une nouvelle génération de lettrés chrétiens fascinée par la langue, la poésie et la philosophie arabes97.

  • 98 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’riẖ iftitāḥ al-Andalus, trad. J. Riber, p. 31.

72Un dernier élément de preuve est le fait qu’Ibn al-Qūṭiyya, écrivain mort en 367/977, se réfère à Ḥafṣ al-Qūṭī dans son Ta’riẖ iftitāḥ al-Andalus. Il affirme que Ḥafṣ était, comme lui, un lointain descendant de la dynastie des Goths, par Romulos, l’un des fils de Witiza. Ḥafṣ faisait donc partie de l’aristocratie chrétienne de Cordoue, et l’on apprend qu’il remplissait la fonction de juge des chrétiens (qāḍi al-ʿaǧam)98. Ibn al-Qūṭiyya se référant manifestement à lui au passé, Ḥafṣ ibn Albar semble bien avoir réalisé sa traduction des Psaumes en 889. L’adoption de l’arabe comme langue écrite, jusque dans la sphère des écrits religieux, s’est donc effectuée relativement tôt parmi les chrétiens d’al-Andalus, puisqu’elle semble légèrement postérieure à l’arabisation des Melkites en Orient. Le choix de l’arabe relève d’un engagement intellectuel qui succède de peu aux écrits militants des derniers grands auteurs de langue latine à Cordoue.

  • 99 M. Penelas (éd.), Kitāb Hurūsiyūs.
  • 100 À ce sujet, Ph. Roisse, «Los Evangelios traducidos del latín al árabe por Isḥāq b. Balashq al-Qurṭu (...)
  • 101 Voir J. P. Monferrer Sala et Ph. Roisse, «Une versión árabe andalusí de la “Epístola apócrifa a los (...)
  • 102 J. Abu-Haidar, «A Document of Cultural Symbiosis»; P. S. Van Koningsveld, «La literatura cristiano- (...)

73Le champ des écrits chrétiens de langue arabe en al-Andalus s’est élargi grâce aux chercheurs qui ont tenté d’en reconstituer une vue d’ensemble. L’édition du Kitāb Hurūsiyūs par Mayte Penelas en 2001 a mis à jour les nombreuses interpolations du ou des traducteur (s), dont le travail ne s’est donc pas limité à un transfert passif de la matière antique. Enfin, l’étude du Kitāb al-ʿilām bi-mā fī dīn al-naṣāra min al-fasād wa l-awhām d’Abū l-ʿAbbās al-Qurṭubī (m. 656/1258) a mis à jour plusieurs extraits de textes arabo-chrétiens perdus99. La publication des derniers textes inédits que l’on recense enrichira ce panorama et permettra d’en réaliser une analyse d’ensemble. Philippe Roisse s’apprête à achever son édition des Évangiles en arabe traduits par Isḥāq b. Balāšq à Cordoue en 946100. D’autres traductions bibliques dont on suppose qu’elles ont été réalisées en alAndalus sont actuellement analysées par le même auteur, en collaboration avec Juan Pedro Monferrer Sala101. Par contre, l’édition et l’étude de la traduction arabe des Canons de l’Église hispanique, annoncées par Hanna Kassis il y a une dizaine d’années, n’ont toujours pas vu le jour. Or, cette compilation achevée entre 1049 et 1050 constitue le meilleur témoignage de l’activité intellectuelle des chrétiens arabisés à l’époque des royaumes de Taifas102.

  • 103 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary of the Leiden University Library.

74Il existe un autre matériau, généralement délaissé par les historiens, qui permet de pénétrer au cœur des pratiques linguistiques des milieux «mozarabes»: les notes et gloses en arabe qui parsèment une trentaine de manuscrits latins copiés dans la péninsule Ibérique jusqu’au XIIe siècle. Pieter Van Koningsveld s’y est intéressé à l’occasion de son étude sur le Glossaire arabe-latin copié à Tolède au XIIe siècle et actuellement conservé à Leyde103. Voulant reconstituer le milieu d’origine où avait été produit cet ouvrage, le chercheur néerlandais a rassemblé de nombreux témoignages de bilinguisme dans les manuscrits hispaniques latins. Après avoir déchiffré et analysé plusieurs échantillons de notes marginales, il arrivait à une conclusion étonnante, à savoir que tous les manuscrits latins annotés en arabe provenaient d’un seul milieu, celui des mozarabes de Tolède entre XIIe et XIIIe siècle. Cette hypothèse, appuyée par des arguments paléographiques, contredisait la longueur du processus d’arabisation des chrétiens, entamé dans le domaine de l’écrit au IXe siècle. De plus, l’hétérogénéité du corpus de manuscrits examiné et la diversité des écritures arabes que l’on rencontre dans leurs marges contredit l’idée que tous auraient été annotés en arabe à la même époque, dans la même ville et par le même cercle d’usagers.

75En reprenant l’étude de ces trente manuscrits-témoins, nous avons démontré que la pratique de la glose en arabe par des lecteurs chrétiens arabisés avait débuté au moins dans la première moitié du Xe siècle, pour les écritures les plus anciennes. Elle s’était ensuite poursuivie, sans discontinuité mais dans des milieux divers: en territoire musulman, mais aussi en León où s’étaient installées des populations «mozarabes», et enfin à Tolède qui servit de dernier lieu de fixation d’une culture arabo-chrétienne dans la Péninsule, jusqu’au XIVe siècle.

76Ces bribes éparses ne présentent le plus souvent aucun intérêt si on les considère individuellement. Elles ne prennent sens que dans un ensemble plus vaste. Elles nous renseignent sur l’histoire du manuscrit, sa circulation et son usage. Elles éclairent aussi le rapport du lecteur au texte. Enfin, considérées dans leur globalité elles illustrent les usages linguistiques et culturels des lecteurs arabisés. Certaines traductions marginales nous permettent même de nous immiscer dans des débats intellectuels qui, autrement, nous auraient totalement échappés. Polémique sur la consommation du sang des animaux, débat sur la Trinité ou sur la prédestination, traductions de textes patristiques sur le problème de l’Incarnation…: les marginalia coïncident quelquefois avec des textes littéraires conservés et permettent alors une meilleure connaissance des préoccupations théologiques et intellectuelles qui animaient les milieux chrétiens en terre d’Islam ibérique.

77Les vestiges de la culture arabo-chrétienne d’al-Andalus sont donc plus nombreux qu’on ne le pensait jusqu’aux années 1990. Ils témoignent tout d’abord de la réalité et de la profondeur de l’arabisation, au moins dans le domaine de l’écrit. Les glossateurs des Xe-XIIe siècles rédigent plus facilement en arabe qu’en latin, bien qu’ils comprennent cette langue et qu’ils soient également capables d’en faire un usage écrit. Le latin demeure en effet un marqueur identitaire fondamental du christianisme en al-Andalus, ce qui explique son maintien comme langue liturgique, comme référent littéraire et religieux, et dans les inscriptions funéraires.

78De nombreuses zones d’ombre persistent. Le niveau de maîtrise de l’arabe varie selon les témoignages recueillis: excellent chez Ḥafṣ Ibn Albar ou parmi les rédacteurs et annotateurs des Canons de l’Église en arabe, il peut se révéler très rudimentaire dans certaines gloses. Il est probable que l’écrasante majorité des rédacteurs soient des clercs: il est quasiment impossible de connaître les pratiques linguistiques du reste de la population chrétienne. On rencontre le même obstacle en ce qui concerne les variations régionales du niveau d’arabisation: les seuls écrits en arabe que l’on peut localiser proviennent de Cordoue sous le califat omeyyade, de Tolède après 1085 et des marges du royaume asturo-léonais pour ce qui est de certains manuscrits annotés en arabe. Le trou noir du XIe siècle ne permet pas non plus d’appréhender précisément les rapports évidents qui unissent le revival mozarabe tolédan de l’époque des traductions à l’histoire du christianisme arabisé en al-Andalus au cours des IXe-XIe siècles. Enfin, une autre question connaît actuellement de nouveaux développements: celle des contacts entre les «mozarabes» et les communautés chrétiennes d’Orient. L’analyse lexicale des écrits arabo-chrétiens d’al-Andalus, la comparaison entre les traductions bibliques réalisées d’un bout à l’autre du bassin méditerranéen, mais aussi la circulation de thèmes polémiques ou apologétiques empruntés à la théologie des Églises d’Orient viennent compléter les rares mentions textuelles dont on disposait jusque-là.

d) «Situation mozarabe» et sociétés septentrionales

79Les lacunes des sources rendent illusoire la reconstitution d’une histoire communautaire du christianisme en al-Andalus, pour laquelle il n’existe d’ailleurs aucun récit après le cycle des martyrs de Cordoue. Le phénomène «mozarabe» conserve son intérêt en tant que situation d’acculturation des communautés chrétiennes au contact du modèle arabe dans la péninsule Ibérique du haut Moyen Âge. Cette situation est en effet localisée dans le temps entre le IXe et le XIIe siècle, puisqu’elle se singularise par l’existence de noyaux de populations chrétiennes arabisées, cohérents et quantitativement conséquents. L’Occident musulman accueillit encore, après le XIIe siècle, des groupes de chrétiens qui s’arabisèrent, mais leur poids numérique était dérisoire et leur statut précaire.

  • 104 J. E. Díaz-Jiménez, «Inmigración mozarabe en el reino de León».
  • 105 Sur le mouvement des livres, voir M. C. Díaz y Díaz, «La circulation des manuscrits dans la péninsu (...)

80L’une des particularités de la «situation mozarabe» est qu’elle s’épanche hors des frontières de l’Islam dans les régions de marges du Mondego, du Duero, de la Rioja et de la vallée de l’Èbre. Ces espaces accueillirent en continu, entre le IXe et le XIe siècle, des populations chrétiennes venues d’al-Andalus104. Certains clercs, dont la langue principale était devenue l’arabe, annotèrent dans cette langue les manuscrits qu’ils avaient apportés avec eux, qu’ils copiaient ou qu’ils lisaient sur place105. La présence de cette diaspora déteignit également sur l’onomastique locale, marquée par l’empreinte du modèle arabe.

  • 106 E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas.
  • 107 V. Aguilar Sebastián, «Onomástica de origen árabe en el reino de León»; F. Rodriguez Mediano, «Acer (...)
  • 108 C. Estepa Díaz (dir.), Estructura social de la ciudad de León.
  • 109 J. M. Mínguez, «Innovación y pervivencia en la colonización del valle del Duero».
  • 110 C. Sánchez Albornoz, Despoblación y repoblación del valle del Duero, 1966.
  • 111 E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas.
  • 112 P. David, Études historiques sur la Galice et le Portugal.

81L’ouvrage d’Eduardo Manzano sur la frontière106, la mise au point de Fernando Rodríguez Mediano et de Victoria Aguilar sur l’onomastique arabisée107, l’analyse de la structure sociale de la ville de León par Carlos Estepa Díaz108 ont toutefois démontré que la thèse du repeuplement des régions «désertes» par les Hispani ne suffisait pas à expliquer cette perméabilité locale aux références linguistiques arabes. Les recherches actuelles sur l’archéologie et le peuplement de ces espaces entre l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge109 apportent quelques nuances à la thèse de Claudio Sánchez Albornoz sur le «dépeuplement» généralisé des zones de marches, qui seraient ensuite devenues des fronts pionniers du «repeuplement110». Selon Eduardo Manzano, la désertification évoquée par les sources signifie principalement un processus de déstructuration politique au profit de pouvoirs locaux intercalés entre Islam et principautés septentrionales111. La thèse juridico-politique de la monarchie asturienne, évoquée autrefois par Pierre David112, expliquerait le parti-pris des chroniques royales, qui n’éclairent cet espace marginal qu’une fois «reconquis» et ramené à la civilisation par la royauté.

  • 113 C. Aillet, «Entre chrétiens et musulmans», pp. 27-49.
  • 114 Ph. Sénac, La frontière et les hommes.
  • 115 A. Ubieto Arteta (éd.), Cartulario de Albelda.

82L’onomastique arabisée serait donc le témoin de cette pré-histoire des espaces absorbés par la conquête asturienne. Elle pourrait en effet constituer une sorte de sédiment du passé: soit que ces régions avaient été réellement dominées par un pouvoir islamique, comme ce fut le cas dans la Beira avant 878113, dans la haute vallée de l’Èbre114 et à Albelda115 avant le Xe siècle; soit que ces régions avaient évolué en marge des deux dominations, mais au contact avec l’Islam voisin comme ce fut peut-être le cas dans la vallée du Duero. Après que ces régions eussent été encadrées par le pouvoir royal, la permanence diffuse du référent arabe dans l’onomastique, et cela jusqu’au XIe siècle au moins, ne s’explique que par le contact maintenu avec l’Islam. Ce contact permanent était de nature militaire, mais aussi économique, comme le montrent les nombreuses mentions d’objets d’origine islamique dans les chartes léonaises. Ce contact était enfin tissé par les mouvements des individus entre le «domaine de l’Islam» et les zones de marges. Or ces mouvements ne se limitaient pas à «l’immigration mozarabe», dont l’importance numérique est d’ailleurs difficile à déterminer. Les déplacements vers le domaine de l’Islam, au-delà d’une «frontière» de toute façon très perméable, mouvante et incertaine, n’étaient pas rares. Focalisée sur l’image de l’exode des «mozarabes», l’historiographie n’a guère tenu compte des imbrications locales entre les pouvoirs islamiques et chrétiens, et leurs populations.

  • 116 Pour cette région, voir A. Benet i Clarà, «Els mossàrabs a Catalunya», pp. 28-31.

83Il apparaît pourtant, à la lumière des sources, que la «situation mozarabe» ne constitue nullement un cas en marge dans l’histoire du christianisme ibérique jusqu’au XIIe siècle. Il est rigoureusement impossible de distinguer, dans les chartes léonaises du haut Moyen Âge, les «immigrés» d’origine méridionale du reste de la population locale, à moins qu’une mention explicite ne les départage. Cela signifie donc qu’il n’y avait aucun fossé entre ces populations, unies par la référence au modèle wisigothique latin, mais également marquées par le contact avec la culture arabe, alors hégémonique dans tout le bassin méridional de la Méditerranée. Outre la formation d’îlots d’arabité chrétienne par le biais de l’émigration, les régions de marges constituaient des zones de forte perméabilité qui absorbaient aussi bien les colons galiciens et asturiens que les chrétiens venus de Cordoue. Dans la Beira, dans la vallée de l’Èbre, en Aragon et dans le Vall d’Àger116, les populations chrétiennes étaient relativement indifférenciées de part et d’autre de la frontière politique. Bien que les degrés d’arabisation ou de latinisation aient sans doute considérablement varié en fonction des groupes considérés, une bonne partie de la population chrétienne de la péninsule Ibérique au cours des Xe -XIe siècles peut être qualifiée de «mozarabe», à condition que cette expression désigne une confluence des modèles latin et arabe au sein du christianisme.

84Cette situation prit fin lorsque la frontière entre Islam et Chrétienté commença à être réellement constituée, c’est-à-dire à partir de la fin du XIe siècle. Le durcissement des rapports entre un Islam unifié sous la direction des dynasties berbères et une Chrétienté elle aussi en voie d’unification allait condamner les minorités chrétiennes d’al-Andalus à prendre le chemin de l’exil, puis à se fondre dans les sociétés du Nord de la Péninsule. En effet, le christianisme arabisé devint marginal dans la Péninsule à partir du moment où l’identité chrétienne fut définie à travers des critères élaborés par les milieux qui imposèrent la Réforme grégorienne, sous l’influence de Rome et des prélats d’Outre-Pyrénées. De plus, la prise de Tolède en 1085 et l’effondrement du christianisme en al-Andalus effaçaient l’existence d’un christianisme arabisé, réduit à une minorité réfugiée à Tolède ou dans d’autres localités du Nord de la Péninsule. Le qualificatif d’hispanus n’était plus l’exclusivité des chrétiens du Sud de la Péninsule puisqu’Alphonse VI se revendiquait imperator totius Hispaniæ. Les chrétiens originaires du territoire islamique étaient qualifiés de «mozarabes», terme qui n’avait rien d’insultant mais qui les cantonnait désormais au rang de minorité culturelle et linguistique. L’Hispania se construisait désormais dans le Nord.

CONCLUSION

85La culture «mozarabe» se définit par la tension constante qui s’exerce entre un modèle identitaire ancré dans la latinité hispano-wisigothique et l’insertion dans une culture de langue arabe, avec toutes les inflexions que pouvait signifier le changement de langue. Le degré d’arabisation et d’orientalisation fut variable en fonction des régions concernées, atteignant son expression la plus aboutie à Cordoue et en Bétique, là où le pouvoir omeyyade avait son siège et où les valeurs de l’arabité étaient défendues avec le plus de force. Dans les régions de marges bordant le Dār al-Islām, l’installation d’Hispani arabisés et la présence de populations chrétiennes déjà marquées par l’empreinte de la culture arabe et en contact permanent avec l’Islam méridional, favorisèrent également une arabisation diffuse.

86La question «mozarabe» constitue donc un élément essentiel pour penser le contact entre Islam et cultures chrétiennes dans la péninsule Ibérique jusqu’au XIIe siècle. C’est d’ailleurs là tout son intérêt. Les chrétiens constituent en al-Andalus une minorité dont l’histoire sera toujours incomplète et lacunaire. Il s’agit cependant d’une minorité dont l’histoire, intégrée à celle de l’islam ibérique, nous renseigne sur la genèse d’une société islamique et sur la diffusion du modèle arabe omeyyade jusqu’au sein des populations chrétiennes, en al-Andalus et dans les régions de marges. La situation mozarabe témoigne donc de l’évolution des sociétés ibériques et en révèle les points de contact et de jointure. Tandis que Francisco Javier Simonet pensait l’identité comme substantielle et intemporelle, l’existence de différents gradients d’arabisation au sein des sociétés chrétiennes en péninsule Ibérique au cours du haut Moyen Âge éclaire au contraire un phénomène d’interaction sociale et culturelle.

Notes

1 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España.

2 Á. Cortabarria Beitia, «Les études mozarabes en Espagne».

3 J. M. Ruiz Asencio (éd.), Colección documental del archivo de la catedral de León, t. III, pp. 399-400.

4 P. Chalmeta Gendrón, article «Mozarabe»; et D. Urvoy, «Les aspects symboliques du vocable “mozarabe”».

5 Orderic Vital, Historia ecclesiastica, éd. et trad. M. Chibnall, pp. 404-407.

6 Jacques de Vitry, Historia orientalis, trad. Cl. Buridant, p. 127.

7 R. Ximénez de Rada, Historia de rebus Hispaniæ, trad. J. Fernández Valverde, pp. 150-153; Historia de los hechos de España, éd. J. Fernández Valverde, pp. 106-109.

8 P. Chalmeta Gendrón, article «Mozarabe».

9 Al-Balāḏurī, Futūḥ al-buldān, pp. 184 et 223-224; et Al-Ṭabarī, Taʾrīẖ al-rusul wa l-mulūk, éd. M. J. de Goeje, t. V, p. 2347.

10 P. Chalmeta Gendrón, article «Mozarabe».

11 R. Hitchcock., «La imagen literaria de los mozárabes en el Siglo de Oro».

12 A. De Morales (éd.), Divi Eulogii cordubensis.

13 P. Henriet, «La dignité de la religion chrétienne et de la nation hispanique».

14 B. De Brito, Monarchia lusytana.

15 G. Martinez-Gros, «L’historiographie des minorités», p. 71.

16 J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship; et M. Manzanares de Cirre, Arabistas españoles del siglo XIX.

17 Notamment D. D. Cardonne (1720-1783), ver Histoire de l’Afrique et de l’Espagne sous la domination des Arabes.

18 J. A. Conde, Historia de la dominación de los árabes en España. Il faut préciser que l’ouvrage parut pour la première fois en 1820-1821, mais sa gestation s’étendit sur toute la fin du XVIIIe siècle, à cheval entre les Lumières et le romantisme.

19 A. Circourt, Histoire des mores, mudéjares et des morisques.

20 R. Dozy, Histoire des musulmans d’Espagne.

21 Cette expression pose d’une part le problème d’une identification entre la nation espagnole telle qu’elle s’est forgée à l’époque moderne et al-Andalus. D’autre part, elle centre l’identification sur la seule Espagne, en oubliant la composante portugaise.

22 J. A. Conde, Historia de la dominación de los árabes en España, p. vi.

23 G. Martinez-Gros «Arabe, Espagnol, Andalou».

24 Pour une analyse critique de ces débats, voir P. Guichard, Structures sociale «orientales» et «occidentales» dans l’Espagne musulmane, pp. 9-14; et G. Martinez-Gros, «Comment écrire l’histoire de l’Andalus?».

25 C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, t. I, p. 189: il y distingue lo islámico oriental y lo islámico español.

26 J. Ribera y Tarrago, Disertaciones y opúsculos.

27 M. Asín palacios, Ibn Masarra y su escuela, p. 38, cité par G. Martinez-Gros, Identité andalouse, note 108, p. 306.

28 C. Sánchez Albornoz, «El Islam de España y el Occidente», t. I, pp. 149-308; et «Espagne préislamique et Espagne musulmane», pp. 295-338. Voir aussi G. Martinez-Gros, Identité andalouse, pp. 64-66.

29 G. Martinez-Gros, «L’historiographie des minorités», pp. 69-70.

30 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, t. I, p. vii.

31 I. de las Cagigas, Minorías étnico-religiosas de la Edad Media española, t. I, pp. 7-11.

32 M. Gómez-Moreno, Iglesias mozárabes, arte español de los siglos IX al XI. Prenant la suite de cet ouvrage J. Fontaine, L’art préroman hispanique, t. II: L’art mozarabe.

33 M. de Epalza, «Les mozarabes. État de la question», p. 45.

34 M. Mentré, La peinture mozarabe.

35 L’écriture dite «wisigothique» fut remplacée par l’écriture caroline, dont l’introduction fut précoce dans la Marca hispanica (IXe siècle), mais beaucoup plus tardive dans le reste de la Péninsule (XIe-XIIe siècles). Les meilleurs essais de classification des scriptoria du haut Moyen-Âge espagnol sont ceux de M. C. Díaz y Díaz, Manuscritos visigóticos del Sur de la Península; et A. Millares Carlo, Corpus de códices visigóticos, éd. M. C. Díaz y Díaz et alii.

36 Pour une première synthèse de la question, voir V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, «Antroponimía de origen árabe en la documentación leonesa»; V. Aguilar Sebastián, «Onomástica de origen árabe en el reino de León»; et F. Rodríguez Mediano, «Acerca de la población arabizada del Reino de León».

37 E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas.

38 C. Estepa Díaz (dir.), Estructura social de la ciudad de León, p. 157.

39 P. Guichard, «Les mozarabes de Valence et d’al-Andalus».

40 M. de Epalza, «La islamización de al-Andalus»; Id., «Les mozarabes. État de la question»; Id., «Mozarabs. An Emblematic Christian Minority in Islamic al-Andalus».

41 Marchands et mercenaires principalement.

42 Expression employée par Christophe Picard lors de la soutenance de thèse de Abd al-Kader Allouche sur «Les communautés chrétiennes en Afrique du Nord. De la fin du VIIe siècle au milieu du XVe siècle», soutenue en 2001 à l’Université de Paris 10.

43 M. de Epalza, «Falta de obispos y conversión al Islam».

44 Id., «Note de sociologie religieuse médiévale», pp. 69-79.

45 Id., «Les mozarabes. État de la question».

46 M. de Epalza et E. A. Llobregat, «¿Hubo mozárabes en tierras valencianas?».

47 M. de Epalza et M. J. Rubiera, «Los cristianos toledanos bajo dominación musulmana».

48 Pierre Guichard nuance la théorie de M. de Epalza tout en suivant le même schéma d’interprétation, voir P. Guichard, «La trajectoire historique des mozarabes d’Espagne», pp. 111-121; et Id., «Les mozarabes de Valence et d’al-Andalus».

49 Nous reportons le lecteur aux articles cités précédemment.

50 Ainsi V. Lagardère, «Communautés mozarabes et pouvoir almoravide»; et J.-P-Molénat, «Sur le rôle des Almohades dans la fin du christianisme».

51 Ibn Sahl, Al-Aḥkām al-kubrā, n° 6, pp. 58-60 et n° 12, pp. 80-81.

52 Ibn ʿAbdūn, Risāla fī l-qaḍā’wa-l-ḥisba, éd. É. Lévi-Provençal, pp. 48-49; trad. française: É. Lévi-Provençal, Séville musulmane au début du XIIe siècle, pp. 108-109.

53 Ch. Courtois, «Grégoire VII et l’Afrique du Nord», pp. 97-122 et 193-226.

54 É. Lévi-Provençal, «La toma de Valencia por el Cid», p. 123; L. Peñarroja Torrejón, Cristianos bajo el Islam, p. 102.

55 M. de Barceló, «La qµestio dels documents d’un suposat acord».

56 P. Chalmeta Gendrón, Invasión e islamización, pp. 1-29.

57 R. W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period.

58 Par exemple: M. G. Morony, «The Age of Conversions»; et M. Penelas, «Some Remarks on Conversion to Islam in al-Andalus».

59 Citons par exemple E. P. Colbert, The Martyrs of Córdoba; et D. Millet-Gerard, Chrétiens mozarabes et culture islamique. Il n’est pas question ici de citer l’ensemble de la bibliographie sur ce sujet. Il suffira de se reporter par exemple au récent article de P. Henriet, «Sainteté martyriale et communauté de salut».

60 M. -Th. Urvoy, Le Psautier mozarabe de Ḥafš le Goth.

61 Ch. Décobert, «Sur l’arabisation et l’islamisation de l’Égypte médiévale».

62 C. Aillet, «Identité chrétienne, arabisation et conversion à Cordoue au IXe siècle».

63 J. A. Coope, The Martyrs of Cordoba.

64 A. Fernández Félix et M. Fierro, «Cristianos y conversos al Islam en al-Andalus»; A. Fernández félix, Cuestiones legales del Islam temprano. Voir aussi J. M. Safran, «Identity and Differentiation in Ninth-Century al-Andalus».

65 M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam; M. Fierro, «Cuatro preguntas en torno a Ibn afṣūn»; e Id., «Mawâlî and Muwalladûn in al-Andalus».

66 On citera particulièrement les études suivantes: R. Azuar Ruiz et J. Martí Oltra (éd.), Sociedades en transición; L. Caballero Zoreda et P. Mateos Cruz, Visigodos y Omeyas; et F. Valdés et A. Velázquez Jiménez (éd.), La islamización de la Extremadura romana.

67 S. Gutiérrez Lloret, La Cora de Tudmīr, pp. 233-236.

68 J. Pascual Pacheco et R. Soriano Sánchez, «La evolución urbana de Valencia desde época visigoda hasta época taifa», t. II, pp. 67-76; et J. Martí Oltra et J. Pascual Pacheco, «Arqueología y proyecto urbano».

69 L. Olmo Enciso, «Arquitectura religiosa y organización litúrgica en época visigoda»; et L. Caballero Zoreda et J. Bueno Rocha, «De nuevo a propósito de la basílica de Recopolis».

70 S. Gutiérrez Lloret, «Tradiciones culturales y proceso de cambio».

71 Pour une synthèse de la question, voir A. J. Lorrio, Ercavica.

72 P. Mateos Cruz, La basílica de Santa Eulalia de Mérida.

73 Id., «La cristianización de la Lusitania»; P. Mateos Cruz et M. Alba Calzado, «De Emerita Augusta a Mérida»; M. Alba Calzado, «Mérida, entre la Tardoantigüedad y el Islam».

74 Biblioteca Nacional (Madrid), ms. Vit. 13.1 (Biblia hispalense), f° 375; M. C. Díaz y Díaz, Manuscritos visigóticos del Sur de la Península, pp. 94-104.

75 E. Ruiz Valderas et alii, «Transformaciones urbanísticas de Carthago Nova».

76 À l’exception de Joaquín Vallvé qui penche pour Marmuyas, voir J. Vallvé Bermejo, «De nuevo sobre Bobastro»; et Id., «Omar ben Hafsun, rey de Marmuyas».

77 Sur l’église de Bobastro, voir R. Puertas Tricas, «La iglesia rupestre de las Mesas de Villaverde». Sur la nécropole dite «mozarabe»: J. Ramos Fernández, «La necropolis medieval de Las Mesas de Villaverde». La meilleure synthèse archéologique est celle de V. Martinez Enamorado, «Bobastro. La ciudad de Ibn Ḥafṣūn ».

78 Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis III, p. 128.

79 C. de Mergelina, «De arquitectura mozárabe», pp. 13-18.

80 Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis V, pp. 215-217.

81 Les fouilles furent d’abord dirigées conjointement par Pedro Marfil Ruiz et Rafael Hidalgo Prieto, puis par ce dernier. Parmi une ample bibliographie, voir R. Hidalgo Prieto et P. Marfil, «El yacimiento arqueológico de Cercadilla»; A. Arjona Castro, «Aproximación al urbanismo de lo Córdoba musulmana»; M. Fuertes Santos et M. Gonzalez Virseda, «Avance al estudio tipológico de la ceramica medieval del yacimiento de Cercadilla»; R. Hidalgo Prieto et A. Ventura, «Sobre la cronología e interpretación del palacio de Cercadilla en Corduba»; R. Hidalgo Prieto et alii, «Cercadilla. Un yacimiento clave»; R. Hidalgo Prieto et M. del Camino Fuertes, «Córdoba, entre la Antigµedad clásica y el Islam»; et D. Vaquerizo Gil (dir.), Guía arqueológica de Córdoba, pp. 102-109 et 169-171.

82 D. Vaquerizo Gil (dir.), Guía arqueológica de Córdoba, pp. 193-194.

83 M. Cruz Villalon, Mérida visigoda.

84 M. L. Real, «Inovação e resistência»; e Id., «Os Moçárabes do Gharb português».

85 L. Caballero Zoreda, La iglesia y el monasterio visigodo de Santa María de Melque; Id., «Un canal de transmisión de lo clásico a la alta Edad Media española»; et L. Caballero Zoreda et M. Fernández Mier et alii, «Notas sobre el complejo productivo de Melque».

86 M. Gomez Moreno, Iglesias mozárabes, pp. 141-162 et 172-185.

87 L. Berrocal Rangel et R. Caso Amador, «El conjunto monacal visigodo de San Miguel de Los Fresnos».

88 L. Caballero Zoreda et F. Sáez Lara, La iglesia mozárabe de Santa Lucía del Trampal.

89 C. A. F. de Almeida, «Arte da Alta Idade Média», pp. 118-119; M. L. Real, «Os Moçárabes do Gharb português», pp. 43-44; et Id., «Portugal: cultura visigoda e cultura moçárabe», p. 68.

90 À l’exception notable de G. Levi Della Vida, «I Mozarabi tra Occidente e Islam»; A. Rucquoi, Histoire médiévale de la péninsule Ibérique, pp. 112-123; A. M. Eddé et alii, Communautés chrétiennes en pays d’Islam. Nous mettons bien sûr à part les études plus spécialisées, que nous mentionnerons par la suite.

91 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes en España, p. l.

92 M.-Th. Urvoy, Le Psautier mozarabe de Ḥafš le Goth; et Id., «La culture et la littérature arabe des chrétiens d’al-Andalus».

93 Salomon Ibn Gabirol cite des versets des Proverbes dont il lui attribue la traduction: H. E. Kassis, «The Mozarabs», p. 424; et P. S. Van Koningsveld, «Christian Arabic Literature from Medieval Spain», p. 211.

94 P. S. Van Koningsveld, «Christian Arabic Literature from Medieval Spain», pp. 209-211; H. E. Kassis, «The Mozarabs», pp. 424-425; et Th. E. Burman, Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, pp. 35-36.

95 M. Penelas (éd.), Kitāb Hurūsiyūs, pp. 32-33.

96 M.-Th. Urvoy, Le Psautier mozarabe de Ḥafṣ le Goth, p. 19. Il faut rajouter que l’on connaît plusieurs noms d’évêques de Cordoue dans la seconde moitié du Xe siècle, notamment l’évêque Jean, attesté vers 988. Aucun ne s’appelle Valens.

97 Ibid., pp. iv-v.

98 Ibn al-Qūṭiyya, Ta’riẖ iftitāḥ al-Andalus, trad. J. Riber, p. 31.

99 M. Penelas (éd.), Kitāb Hurūsiyūs.

100 À ce sujet, Ph. Roisse, «Los Evangelios traducidos del latín al árabe por Isḥāq b. Balashq al-Qurṭubī en 946 d. C.», pp. 147-164.

101 Voir J. P. Monferrer Sala et Ph. Roisse, «Une versión árabe andalusí de la “Epístola apócrifa a los Laodicenses”».

102 J. Abu-Haidar, «A Document of Cultural Symbiosis»; P. S. Van Koningsveld, «La literatura cristiano-arabe de la España medieval»; et H. E. Kassis, «Arabic-Speaking Christians in al-Andalus».

103 P. S. Van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary of the Leiden University Library.

104 J. E. Díaz-Jiménez, «Inmigración mozarabe en el reino de León».

105 Sur le mouvement des livres, voir M. C. Díaz y Díaz, «La circulation des manuscrits dans la péninsule Ibérique», pp. 219-241 et 383-392; et A. M. Mundó, «Importación, exportación y expoliaciones de códices en Cataluña».

106 E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas.

107 V. Aguilar Sebastián, «Onomástica de origen árabe en el reino de León»; F. Rodriguez Mediano, «Acerca de la población arabizada del Reino de León»; et V. Aguilar Sebastián et F. Rodriguez Mediano, «Antroponimía de origen árabe».

108 C. Estepa Díaz (dir.), Estructura social de la ciudad de León.

109 J. M. Mínguez, «Innovación y pervivencia en la colonización del valle del Duero».

110 C. Sánchez Albornoz, Despoblación y repoblación del valle del Duero, 1966.

111 E. Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas.

112 P. David, Études historiques sur la Galice et le Portugal.

113 C. Aillet, «Entre chrétiens et musulmans», pp. 27-49.

114 Ph. Sénac, La frontière et les hommes.

115 A. Ubieto Arteta (éd.), Cartulario de Albelda.

116 Pour cette région, voir A. Benet i Clarà, «Els mossàrabs a Catalunya», pp. 28-31.

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Université Lumière - Lyon 2

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