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Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

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Manuela Marín

«Desde el Sinaí de su arábiga erudición»

Una reflexión sobre el medievalismo y el arabismo recientes

Eduardo Manzano Moreno

Résumé

Cette contribution analyse les relations entre médiévisme et arabisme en Espagne. En dépit du fait qu’elles partagent un arc temporel pratiquement identique, les deux disciplines ont développé des thématiques et des méthodologies assez divergentes au cours du siècle dernier. Ces divergences ont des racines très profondes que l’on peut suivre, déjà, dans les désaccords qui se préparent à l’époque antérieure à la Guerre civile, quand les tentatives d’intégration des deux disciplines au Centro de Estudios Históricos sont demeurées sans suite, en partie à cause du caractère nettement conservateur de l’arabisme espagnol. L’analyse est centrée de façon assez détaillée sur la polémique entre Sánchez Albornoz et Lévi Provençal, sans doute un condensé de quelques tensions qui ont eu un rapport certain avec le caractère subsidiaire que l’historiographie espagnole avait assigné à la période andalousienne. Cette contribution aborde aussi les conséquences que ce fossé disciplinaire suppose aujourd’hui, en proposant quelques idées et fondements pour reconsidérer cette situation, une tâche indispensable face aux défis sociaux et politiques qui exigent de nouvelles manières de penser et d’écrire l’histoire

Texte intégral

LOS TÉRMINOS DE UN DEBATE

  • 1 La referencia de esta polémica está en la obra de E. W. Said, Orientalism, de contenido tan necesa (...)

1Algunas disciplinas tienen la saludable costumbre de plantearse con cierta frecuencia cuestiones sobre sus tendencias y orientaciones, discusiones sobre sus ámbitos de estudio, o reflexiones, en fin, sobre sus relaciones con otras disciplinas afines o al menos cercanas. Tal es el caso del arabismo, una disciplina que siempre se ha caracterizado por albergar un discurso subyacente bastante autocrítico, que se ha cuestionado de forma más o menos explícita su carácter, objetivos e identidad no sólo en nuestro país, sino también fuera de él. Así, de un tiempo a esta parte, su asimilación con el denominado «Orientalismo» y la puesta en evidencia de su contribución a la formación de una ideología colonial a lo largo de los dos últimos siglos han generado un aluvión de discusiones, no siempre bien enfocadas, en torno a su papel, alcance y posibilidades de generar un conocimiento relevante, o cuando menos transformador, en un mundo tan cambiante y radicalizado como es el nuestro1.

  • 2 M. Marín, «Los arabistas españoles y Marruecos».

2En nuestro país la polémica sobre el «Orientalismo» ha tenido, por lo general, un eco relativamente mediano, al menos desde el punto de vista historiográfico. Se ha argüido, con razón, que la escasa proyección colonial española no fue capaz de generar un discurso orientalista tan plenamente articulado como el que se constata en otras latitudes —a pesar de los esfuerzos de algunos arabistas del siglo pasado por lograrlo—, mientras que las peculiaridades históricas de nuestro país favorecieron que la proyección del arabismo quedara confinada dentro de sus propias fronteras, haciendo innecesaria su conversión en Orientalismo2. De forma muy sintomática, y mientras el arabismo europeo se integraba, de forma más o menos consciente y más o menos activa, en el marco de una ideología colonial, su contraparte española generaba un discurso histórico que se integraba, de forma más o menos consciente y más o menos activa, en el marco de una ideología nacionalista. A pesar de que tal trayectoria no impidió, más bien al contrario, el desarrollo de fuertes vínculos y de metodologías comunes con los orientalistas europeos, lo cierto es que la práctica exclusividad de la visión historicista se convirtió a lo largo de una buena parte del siglo XX en la principal seña de identidad de los arabistas españoles.

  • 3 Sin embargo, es posible que este axioma tan aparentemente incontestable esté cambiando más rápidam (...)
  • 4 E. Manzano Moreno, «La creación de un esencialismo».

3Este sesgo tuvo consecuencias. Un orientalista británico podía desarrollar su trabajo sobre temas de historia del islam siendo totalmente ajeno a los estudios sobre reinos anglo-sajones o sobre la dinastía Plantagenet, dado su alejamiento de los problemas y debates que afectaban a la «historia nacional» inglesa3. Tal cosa, evidentemente, no podía ocurrir en nuestro país y ello produjo un buen número de paradojas en el seno de un panorama académico progresivamente tendente a la «normalización» de sus disciplinas. La mayor de tales paradojas fue la de convertir a los arabistas en los únicos «historiadores» que, sin estar asimilados a las estructuras académicas propias de éstos, quedaron encargados de iluminar el devenir de un período de la denominada «historia de España» que ciertamente no era ni corto, ni trivial. Tal circunstancia aseguró su presencia en las labores de construcción de la «historia nacional»; presencia que tuvo que ser admitida o cuando menos recabada puntualmente en tanto en cuanto eran los arabistas los únicos capaces de conocer, interpretar y dar sentido a los textos que daban testimonio de la importancia de ese período4.

  • 5 Tal error proviene en buena medida de la repetición de las tesis de la espléndida obra de J. T. Mo (...)

4A grandes rasgos, este es el desarrollo historiográfico bien conocido por todos. Muy posiblemente este desarrollo requiera todavía una investigación mucho más pormenorizada de la que se puede plasmar aquí; una investigación que idealmente debería nutrirse de documentación novedosa, por desgracia no siempre bien preservada —cartas, memorias, proyectos científicos, etc.— y que arrojaría más luz sobre el tortuoso proceso de organización del mapa académico en nuestro país a lo largo del siglo XX y sobre las no menos tortuosas trayectorias personales de quienes contribuyeron a forjarlo. Con todo, no creo que tal investigación llegara a alterar mucho las líneas de interpretación que, a grandes rasgos, se han venido señalando de un tiempo a esta parte: la asimilación del arabismo español al discurso identitario nacionalista, su papel forzosamente subsidiario —pero siempre indispensable— en la aportación de los datos necesarios para la creación del relato sobre el que se configuraba el destino histórico nacional o, en fin, lo poco exacta que es la equiparación mecánica de los estudios árabes con las corrientes de pensamiento liberal y progresista, como muchas veces se ha pretendido, a mi juicio sin excesivo fundamento5.

  • 6 B. López García, «Arabismo y orientalismo en España».

5Si tales conclusiones parecen estar a grandes rasgos bastante claras, llegados a este punto se impone tal vez dar un paso más, y plantear un conjunto de cuestiones adicionales, que en buena medida son consecuencia de esa evolución historiográfica ya bien estudiada6. Y es que si el arabismo ha sido una disciplina que hunde sus raíces en los ideales románticos decimonónicos, hace crecer su tronco alimentada por la savia de la erudición filológico-positivista y da sus frutos a la luz del discurso histórico nacionalista, parece lícito preguntarse cuál ha sido la influencia que tales desarrollos han tenido para su devenir como disciplina; en otras palabras, ¿cómo ha afectado su configuración académica y su peculiar encaje historiográfico en la definición de sus propios contenidos y temas de trabajo?

6Responder a estas cuestiones no es, desde luego, tarea fácil. Ni siquiera grata. Supone cambiar el enfoque sobre la producción historiográfica para buscar en ella no tanto datos e interpretaciones, como indicios de los estados de opinión gestados en el seno de una disciplina y que definen las tendencias de las que se nutren, y a la vez alimentan, las relaciones y rupturas académicas, las afinidades y desencuentros, o incluso las propias interpretaciones historiográficas. Rara vez, sin embargo, se hacen explícitos estos planteamientos, de tal manera que sólo son medianamente visibles en las contadas ocasiones en que llegan a tener efectos duraderos. En el caso de los estudios árabes en nuestro país tales efectos son desde luego evidentes para cualquiera: marcados desde muy pronto por un acusado tinte historicista, jamás parecen haberse planteado, sin embargo, converger formalmente con los estudios históricos propiamente dichos —de la misma forma que en el seno de éstos tampoco se ha considerado nunca seriamente una opción semejante— alimentando así una relación disciplinar que, a despecho de compartir idéntico arco cronológico en torno a la Edad Media en la Península Ibérica, puede calificarse en líneas generales como muy poco fluida y, en más ocasiones de las deseables, como prácticamente inexistente.

  • 7 Una notable excepción es, entre otras contribuciones de este autor, B. López García, «España y los (...)

7En este sentido, no deja de ser muy significativo que, a pesar de que en los últimos años estén siendo muy frecuentes las modificaciones de los planes de estudios universitarios e innumerables las propuestas, alternativas y discusiones que se han generado en torno a este tema, hayan sido muy escasos los intentos de acometer una reconsideración en profundidad de las relaciones entre el arabismo y el medievalismo, poniendo fin a lo que se antoja más una diferenciación gremial con amplios tintes corporativos, que una cesura que pueda justificarse en criterios estrictamente científicos o académicos. Desde este punto de vista, se echa en falta una reflexión en profundidad que analice las causas que han provocado tal alejamiento, y las consecuencias que de ello se han derivado para ambas disciplinas y que, desde luego, están lejos de haber sido triviales7.

8El objetivo de este trabajo es precisamente contribuir, en la medida de lo posible, a enriquecer esa reflexión. De entrada conviene puntualizar que una parte importante de lo que sigue es un conjunto de consideraciones muy subjetivas y, por lo tanto, de un valor muy relativo, pero que pretenden aportar datos e ideas para un debate que se antoja más necesario que nunca. Por eso, en un volumen cuyo tema es tan oportuno y que tiene tantas implicaciones en más de un aspecto de la actualidad que nos ha tocado vivir, me he decidido a plantear estas consideraciones personales, fruto de una experiencia quizá más dilatada de lo que a mí mismo me gustaría confesar y fruto también de mi propia ubicación disciplinar, a caballo entre el arabismo y el medievalismo, lo que me ha convertido en una especie de tagarino que se mueve de un lado para otro sin ser considerado como propio ni por los unos, ni por los otros. No diré que tal condición sea siempre envidiable; no lo es, como bien pueden atestiguar los colegas que transitan por similares límites disciplinares en las estructuras acaso aun más rígidas de la universidad española con respecto a las del CSIC. Sin embargo, a la hora de hacer un balance, tal circunstancia permite observar los desarrollos de ambas vertientes desde una perspectiva mucho más desapasionada de la que quizá impondría una defensa gremial a ultranza. En las próximas páginas mi intención es, por lo tanto, ofrecer esa perspectiva y hacerlo con la sinceridad que creo que merece la reflexión propuesta y con la cual, insisto, es mi deseo el aportar ideas que puedan resultar provechosas para replantear una serie de problemas que vienen arrastrándose desde hace ya mucho tiempo y que, tal vez, sea ya el momento de que afloren y se discutan de forma equilibrada y razonable.

EN TORNO A LOS ORÍGENES

  • 8 Cuadernos de Historia de España, 27, 1958, pp. 5-42. Utilizo la edición de C. Sánchez Albornoz, Es (...)

9El título con el que se abre este trabajo —«Desde el Sinaí de su arábiga erudición»— es una de esas frases lapidarias a las que tan aficionado era Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984). La frase procede de un artículo que el medievalista publicó en el año 1958 y que se titulaba «La saña celosa de un arabista»8. El arabista sañudo y celoso no era otro que Évariste Lévi-Provençal, el gran estudioso de la historia de al-Andalus, fallecido apenas dos años antes y al que el medievalista español afirmaba haber visto por última vez en París en 1953. A pesar de que el arabista francés no se encontraba ya en el mundo de los vivos, obras como su Histoire de l’Espagne musulmane o contribuciones diversas publicadas por él en diversos momentos de su vida eran puestos en la picota por Sánchez Albornoz en una vehemente invectiva, justificada con el argumento de que en esos trabajos se incluían un buen número de ataques contra el medievalista español quien, después de haber guardado silencio durante mucho tiempo, se había «decidido a ejercer el legítimo derecho de defensa que no caduca, en cuestiones de honor, con la muerte de quien nos ha maltratado, con desdén o con saña».

10Como bien cabe imaginar, el artículo no tiene desperdicio. Desordenado y apasionado, con párrafos en los que su autor parece estar dirigiéndose a un rival que todavía pudiera leerle, en sus páginas se esgrimen decenas de argumentos y de discusiones que tienen como objetivo demostrar que Lévi-Provençal trabajaba apresurada y descuidadamente, lo que le inducía a cometer innumerables errores que no hubieran sido detectados por nadie si no hubiera sido por el hecho de que el propio Sánchez Albornoz se había inmiscuido osadamente en sus temas de estudio debido a sus propias e importantes preocupaciones historiográficas. En lugar de haber aceptado humildemente las correcciones recibidas, sin embargo, el arabista había desarrollado una saña malhumorada que había estallado en diversos comentarios desdeñosos hacia los trabajos del medievalista abulense. Tal saña se derivaba del hecho de que siendo ante todo

  • 9 Ibid., p. 139.

un extraordinario y magnífico editor y traductor de textos arábigos […] al hacer historia, cuando no disponía de una fuente clara y precisa que seguir, rehuía el problema crítico y no se atrevía a entrar a fondo en el complejo laberinto de paralelos, análisis, enfrentamientos […] que la construcción histórica requiere»9.

11En esta línea argumental, Lévi-Provençal no era el único que quedaba malparado. De forma generalizada, los arabistas, en opinión de Sánchez Albornoz, solían «despreciar las duras tareas de análisis, parangón, enfrentamiento y crítica de los textos que los estudios historiográficos requieren». De hecho, a lo largo del artículo late una mal disimulada inquina contra los arabistas en general, y el arabista español Emilio García Gómez (1905-1995) en particular, a quienes el ilustre medievalista acusaba de no haber valorado sus trabajos sobre las fuentes árabes:

  • 10 Ibid.

Mi paciente y cuidadosa labor en lugar de complacerles les irritó. Podían haberla mejorado; eso habría sido lo científico. Mi eminente colega madrileño [García Gómez] descargó su mal humor contra mí. Pero Lévi-Provençal fue más lejos, me maltrató a las claras, criticando con gesto desdeñoso mi labor, desde el Sinaí de su arábiga erudición10.

  • 11 Ibid., pp. 125-126.

12La lectura de esta furiosa diatriba produce hoy en día cierto estupor, motivado por la nimiedad de algunas de las cuestiones objeto de tan agria polémica, pero sobre todo por la excesiva violencia con la que se planteaban problemas tales como el de saber si la dinastía de los Arista había ocupado o no Tudela en el año 803. Acusar a alguien, ya fallecido, de escribir «a tontas y a locas» o desafiarle en público y en privado a que intentara destruir la propia obra eran puros desvaríos, producto posiblemente de una cólera largo tiempo gestada11. De hecho, el carácter furibundo de este artículo y, sobre todo, el tono surrealista de algunas de sus partes hacen pensar que más que una diatriba contra Lévi-Provençal, esta pieza tan desagradablemente polémica era en realidad un ajuste de cuentas en toda regla contra el gremio de los arabistas; una especie de gran traca final que culminaba largos años de desencuentros, disensiones y rivalidades. Detrás de él, en efecto, se adivina un trasfondo de cosas pensadas, dichas o entredichas que, sin duda, se remontaba a mucho tiempo atrás y que había producido una fractura irreparable dentro de los estudios medievales en nuestro país con la configuración de dos ámbitos de estudio —el relativo a la llamada «España Cristiana» y el de la «España musulmana»— tajantemente separados.

  • 12 B. López García, «Julián Ribera y su “taller” de arabistas».
  • 13 La sección de árabe en el CEH no comenzó a funcionar de forma inmediata, dado que Ribera y Asín ju (...)
  • 14 M. Asín Palacios, «Introducción», t. I, p. 68.
  • 15 D. Catalán, Lingüística ibero-románica, p. 83.
  • 16 F. Laporta et alii, La Junta para ampliación de estudios.

13Es seguro que tal fractura se gestó ya en la España de los años anteriores a la Guerra Civil. Diversos jalones debieron de ir propiciando un desencuentro creciente entre historiadores y arabistas, a pesar de que durante un tiempo habían compartido espacios institucionales comunes. Miguel Asín Palacios, por ejemplo, siempre lamentó que el «Centro de arabistas» que su maestro Julián Ribera había proyectado, no pasara de la fase de proyecto, a pesar de que su fundación había sido oficialmente reconocida por el gobierno de Antonio Maura y publicada en la Gaceta Oficial en 190412. Por razones que se nos escapan, pero que muy probablemente residieron en el carácter fuertemente conservador de la Escuela de arabistas españoles, proyectos posteriores auspiciados desde los presupuestos ideológicos de la Institución Libre de Enseñanza tales como la Junta para Ampliación de Estudios, creada en 1907, y el Centro de Estudios Históricos (CEH), puesto en marcha en 1910, no llegaron a colmar sus expectativas, y tanto Asín como su maestro Julián Ribera siempre se mostraron muy reticentes hacia ambas instituciones13. Dentro del Centro de Estudios Históricos, Asín se vio a sí mismo y a su grupo «funcionando como célula secundaria y subordinada dentro de un organismo extraño, y a veces refractario, a sus personales métodos de trabajo»14. Tal actitud contribuyó a aislarles progresivamente no sólo de los historiadores, sino también de los filólogos romanistas con quienes fueron igualmente inexistentes los contactos o apuestas comunes15. De esta forma, cuando en el otoño de 1916, Miguel Asín y Julián Ribera decidieron abandonar con sus huestes el Centro de Estudios Históricos, el aislamiento ya era un hecho. La razón concreta que adujeron fue el maltrato que, en su opinión, habían recibido del secretario del centro, José Castillejo (1877-1945), a la sazón indignado por la postura tomada por Miguel Asín en el curso de unas oposiciones a la cátedra de Sociología en la Universidad de Madrid en las cuales el sacerdote arabista se había inclinado en perjuicio de Castillejo por la candidatura de Severino Aznar, un ultraconservador de origen aragonés, propagandista acérrimo del catolicismo social —llegó a ocupar cargos de responsabilidad en la posguerra. Pese a que Castillejo intentó por todos los medios evitar que su enojo afectara a la institución que le albergaba a él y a su examinador, lo cierto es que éste y Ribera tomaron el asunto como la culminación de una larga serie de agravios que motivaron su renuncia irrevocable16.

  • 17 Á. González Palencia, «El Centro de Estudios Históricos», p. 195.

14Cuáles eran los agravios que los arabistas habían recibido de lo que, sin duda, fue el gran proyecto de institución investigadora volcada en el estudio de las Humanidades en nuestro país es cuestión que en buena medida queda oculta en las brumas de las relaciones personales y en el nebuloso territorio de las filias y fobias académicas. No obstante, muchos años después, en 1940, el arabista Ángel González Palencia, en un opúsculo escrito en plena euforia de los vencedores de la recién concluida Guerra Civil y en el que el autor ajustaba sus particulares cuentas con los derrotados, daba algunas pistas al acusar de sectarismo a los responsables del Centro de Estudios Históricos, y a Ramón Menéndez Pidal en particular, echándoles en cara el haber silenciado «las publicaciones de gentes de derechas», entre las que citaba las de Julián Ribera, Miguel Asín o el propio Marcelino Menéndez y Pelayo «y eso que el Director de la Revista se decía su principal discípulo»17.

  • 18 Para los estatutos fundacionales de la Escuela de Estudios Árabes y la composición de su Patronato (...)

15Los orígenes de esa vocación gremial «escasa y apartadiza» de la que años más tarde tanto presumiría la escuela de arabistas con Emilio García Gómez al frente, deben remontarse, pues, a los años anteriores a la Guerra Civil. En esta trayectoria falta por conocer mejor, sin embargo, un jalón fundamental y sobre el que siempre dicha escuela ha pasado de puntillas: la creación de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada en febrero de 1932, una reivindicación largo tiempo perseguida y a la que ahora se le daba por fin satisfacción pero a la que curiosamente no se le ha dado nunca suficiente relieve, tal vez porque el decreto de creación estuvo firmado por el Presidente de la apenas recién estrenada República española, Niceto Alcalá Zamora, y por su ministro de Instrucción Pública, Fernando de los Ríos. A estos orígenes tan poco acordes con la orientación ideológica preponderante entre sus miembros, se le unía la peculiar circunstancia de que en el Patronato que regía la Escuela de Estudios Árabes de Madrid se encontraran junto a un Presidente ya septuagenario, Julián Ribera, y un Director con amplias atribuciones, Miguel Asín, un filólogo romanista, Ramón Menéndez Pidal, un historiador, Claudio Sánchez Albornoz, un estudioso del arte, Manuel Gómez Moreno y un numismático, Antonio Prieto y Vives. A la vista de la composición de este Patronato, da la impresión de que se pretendía lanzar un mensaje claro: los arabistas contaban con una institución específica encargada de estudiar «la civilización y vida musulmana, singularmente en España, en todos sus aspectos y publicar ediciones, traducciones y estudios sobre autores musulmanes, así como una revista que sea órgano de la Escuela» —tal y como proclamaba el decreto fundacional— pero tales empeños deberían estar siempre conectados con las labores que se hacían en otras disciplinas y muy particularmente con las que se cultivaban en el Centro de Estudios Históricos18.

16Es difícil saber hasta qué punto estos propósitos genéricos pudieron desarrollarse en los cuatro años que mediaron entre la fecha de la fundación de la Escuela y el inicio de la Guerra Civil. La impresión, sin embargo, no parece ser positiva. Las relaciones no fueron nunca del todo fluidas como testimoniaba Sánchez Albornoz medio siglo más tarde, al prologar la edición de sus Estudios polémicos:

  • 19 Estudios polémicos, p. 22 (las cursivas son mías).

No me fue grato replicar a los zarpazos que la saña celosa de Lévi-Provençal lanzó contra mi; a los zarpazos de un colega a quien había elogiado muchas veces y con quien me sentía muy amigado. Y aunque no había recibido de él ninguna prueba de amistosa consideración me dolió también tener que replicar al gran arabista García Gómez19.

  • 20 M. Martínez Antuña, «Ibn Ḥayyān de Córdoba y su historia de la España musulmana»; la rapidez de la (...)

17Una excepción a estas relaciones tensas y difíciles fue la que encarnó Melchor Martínez Antuña, encargado en la Escuela de Estudios Árabes de la «Sección de historia política de los musulmanes españoles» y por el que Sánchez Albornoz parece haber profesado verdadera admiración. Sin embargo, y tras el asesinato de este sacerdote durante la guerra en Madrid, su legado contribuyó también a nutrir la polémica: la publicación auspiciada por Sánchez Albornoz de su tesis inédita sobre Ibn Ḥayyān en los Cuadernos de Historia de España que el medievalista español había fundado en su exilio argentino, motivó una ácida arremetida por parte de García Gómez. El arabista reprochaba a su antiguo colega el haber realizado dicha publicación sin permiso de la familia del fallecido y sin haber tenido en cuenta ciertos datos fundamentales que Antuña, sin duda, hubiera incorporado a su estudio de haber tenido tiempo de hacerlo, pero que Sánchez Albornoz no había podido realizar por su desconocimiento de las fuentes árabes, con el infausto resultado de una publicación truncada que hacía un flaco favor a la labor de un hombre admirado por todos20.

18Así las cosas, en 1950, varios años antes de la aparición de «La saña celosa de un arabista», García Gómez escribía una «Introducción» al tomo IV de la Historia de España dirigida por Menéndez Pidal que era, en realidad, la traducción de la obra del propio Évariste Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane. Se trata de algo más de 25 páginas que, con el título «La trayectoria omeya y la civilización de Córdoba», tampoco tienen desperdicio y que son especialmente reveladoras sobre eso que más arriba he denominado «los estados de opinión gestados en el seno de una disciplina». Redactadas once años después del final de la Guerra Civil, en ellas planea, sin que se le nombre en ningún momento, la larga sombra del gran medievalista abulense, exiliado en ese momento en Buenos Aires, y con el que por tanto ya no existía un contacto directo. A pesar de tal circunstancia, sin embargo, a lo largo de esas páginas se está desarrollando una discusión repleta de referencias a temas que parecen haber sido objeto de innumerables argumentos en el pasado. Es por ello por lo que no me resisto a reproducir in extenso algunos de sus párrafos más significativos, a pesar de ser suficientemente conocidos:

  • 21 Historia de España, Menéndez Pidal, t. IV, p. x.

Es achaque lastimoso —aunque en cierto modo explicable por las enormes dificultades de la iniciación en la filología y en la erudición orientales— de nuestra historiografía medieval contemporánea (otro tanto podría decirse de la extranjera) que la mayoría, por no decir la totalidad, de sus cultivadores, muchos de ellos ilustres y algunos sobresalientemente dotados y de primer orden, ignoren la lengua árabe. No pueden, por lo tanto, manejar directamente las fuentes en ella escritas, que son abundantísimas, prolijas, bien informadas […] Dicho se está que sin un conocimiento, que ha de ser, si no cabal, más que mediano, del árabe, la historia de nuestra Edad Media no podrá hacerse sino parcialmente y en muchos casos mal. Pero lo curioso es que tales historiadores no parecen darse mucha cuenta de la falla, con ser ésta tan obvia, o que, si se la dan, rehúyen total responsabilidad y tratan de descargarla en cuanto pueden sobre hombros ajenos. «Los arabistas españoles —piensan, dicen o entredicen— han dado en la flor de entretenerse, con mayor o menor fortuna, en esas nonadas filosóficas, teológicas, jurídicas o poéticas, mientras desatienden la historia propiamente dicha y no nos traducen tales o cuales crónicas que tanta falta nos harían y con las que levantaríamos tan soberbias construcciones eruditas». Inútil parece subrayar la extravagancia de la pretensión. Ser arabista no implica por fuerza ser historiador, ni mucho menos simple trujamán o mero facedor de traducciones que otros hayan de elaborar. Los arabistas españoles tienen para todo el mundo y de par en par abiertas cátedras de lengua árabe, que los que la estudian pueden aplicar tanto a los estudios filosóficos y literarios, como a los propiamente históricos; pero, fuera de la cátedra, pueden dedicarse, como los demás lingüistas a quienes nadie trata de imponer servidumbres, a aquellas materias a que los mueve su vocación o su gusto. Se clausuró la escuela de los traductores de Toledo. Si los historiadores medievalistas necesitan sin remedio del árabe para su tarea, son ellos los que deben aprenderlo, sin valerse de ajenos auxilios. Día vendrá en que así ocurra, pero durante el intervalo, en el que nos hallamos, la historia de la España musulmana no pueden, evidentemente, hacerla los historiadores medievalistas de profesión, a juicio suyo no necesariamente arabistas, sino los arabistas de oficio, a juicio suyo no necesariamente historiadores21.

  • 22 C. Sánchez Albornoz, En torno a los orígenes del feudalismo, t. II.

19La declaración no puede ser más contundente. García Gómez proclamaba solemnemente, como representante destacado del partido arabista, que no era posible obtener un conocimiento cabal de la Edad Media sin un bagaje de lengua árabe, lo que era tanto como condenar a la totalidad del medievalismo español a la condición de disciplina afectada por una debilidad congénita. El arabista venía a decir además que los medievalistas eran muy conscientes de tal debilidad, pero que intentaban soslayarla convirtiendo al arabismo en una disciplina ancilar, una técnica a su servicio, a la que se adjudicaba un papel meramente subsidiario en su relación con los estudios históricos. Frente a tal pretensión, los arabistas, con García Gómez al frente, reaccionaban: la taxativa afirmación de que la antigua escuela de traductores de tiempos medievales estaba definitivamente clausurada, implicaba una declaración de independencia del arabismo frente a la arrogancia de unos historiadores necesitados de un servicio de traducción puesto a su disposición de forma permanente. El sesgo culturalista de los estudios árabes en España —en el que predominaban los trabajos sobre literatura, filosofía o arte— podía exasperar a unos medievalistas obsesionados por alcanzar un conocimiento más cabal de los procesos institucionales, sociales o políticos, pero se reivindicaba explícita y fieramente como una muestra de la independencia de una disciplina que declaraba orgullosamente su intención de atender únicamente sus propias agendas de trabajo. A todo ello se añadía, en fin, la reclamación del estudio de al-Andalus como coto exclusivo del arabismo mientras los medievalistas no fueran capaces de manejar adecuadamente las fuentes árabes. Tal afirmación no podía menos que interpretarse como una descalificación en toda la regla de los trabajos que el propio Sánchez Albornoz había realizado en torno a las fuentes árabes en los años anteriores, y que lejos de haberse tratado de incursiones puntuales y anecdóticas, se habían convertido en línea medular para afianzar sus tesis sobre los orígenes del feudalismo europeo22.

20Frente a esta condena sin paliativos, el medievalista abulense no se arredró. Sus estudios sobre fuentes árabes —argumentaba— los había tenido que emprender ante la total incapacidad de los arabistas de producir algo que remotamente pudiera compararse al tenaz recuento de cronistas e influencias entre autores que él había llevado a cabo. Enfrascado en los grandes debates del medievalismo europeo sobre los orígenes del feudalismo, interesado en los desarrollos de las instituciones medievales españolas y sediento por conocer y dar todo el valor posible a las informaciones de las fuentes árabes —mucho más abundantes y prolijas que las latinas— cabe imaginar a Sánchez Albornoz desesperándose al leer los índices de la revista Al-Andalus, llenos de artículos sobre poetas, teólogos, juristas o refranes, mientras quedaban fuera de su alcance lo que él pensaba que podían ser las más jugosas noticias de los cronistas árabes. Su expulsión, y con él la de todos los medievalistas, de unos dominios temáticos sobre los que el arabismo reclamaba una total y completa hegemonía —«la historia de la España musulmana no pueden, evidentemente, hacerla los historiadores medievalistas de profesión», García Gómez dixit— hizo poco por atemperar un distanciamiento que estalló con toda su virulencia en «La saña celosa de un arabista», donde el propio medievalista confesaba verse a sí mismo a los pies del Sinaí, desdeñosamente contemplado desde lo alto del bíblico monte por los poseedores de la llave arábiga del conocimiento.

  • 23 E. Manzano Moreno, «La construcción histórica del pasado nacional».

21Sería un error, sin embargo, considerar que el agrio divorcio entre el arabismo y el medievalismo español fue una mera cuestión de enfrentamientos personales. Nada más lejos de la realidad. En última instancia, se trataba de la consecuencia del falso acomodo que había encontrado el arabismo dentro del discurso histórico, donde el papel que le adjudicaba el relato nacionalista no dejaba de ser subsidiario23. Y es que, por muy necesarios que fueran los datos proporcionados por los arabistas para dar mayor fuerza y consistencia a ese relato, siempre se contaba con que el principal protagonismo recaía en esa «nación» presente desde los tiempos más remotos, acrisolada por las sucesivas colonizaciones y conquistas de época antigua, y que había estado a punto de extinguirse por la conquista árabe del año 711, siendo su resurgimiento a través de la lucha contra el infiel el único discurso sustantivo que daba sentido al período medieval. Desde este punto de vista, el medievalismo español no tenía grandes razones de peso para integrar a un campo de estudios, que si bien podía proporcionar una definición del Otro y un gran número de anécdotas y narraciones sobre los grandes logros culturales y artísticos de los «musulmanes españoles», en el fondo sólo albergaba un relato de dinastías y hechos políticos carentes de cualquier sentido histórico en tanto en cuanto el destino manifiesto de la llamada «España musulmana» no había sido otro más que el de desaparecer ante el multisecular progreso de la «Reconquista» cristiana. Como relatores de una historia prescindible, los arabistas tenían encomendados unos capítulos secundarios que pronto se confundieron con su propia ubicación disciplinar. En ello el medievalismo español no hizo más que seguir al que se desarrollaba en otros países de su entorno inmediato, también aquejados por una visión histórica predominantemente eurocéntrica.

22La profunda separación entre el arabismo y el medievalismo que pronto se configuró en el mapa académico de nuestro país en la época de posguerra fue, en cierta medida, causa y efecto de estos enfoques. Agrupados bajo la vitola de los denominados «estudios semíticos», los estudios árabes quedaron dotados de una identidad suficientemente respetable, pero también convenientemente alejada de los estudios históricos, creándose así unas fronteras disciplinares llamadas a tener efectos muy duraderos. Mientras que el arabismo español se convertía en ese «gremio escaso y apartadizo» del que hablaba con deprimente orgullo García Gómez, el medievalismo podía volver cómodamente la espalda a un mundo cuyas referencias cronísticas tenían cada vez menos importancia a medida que el interés de la investigación se desplazaba de la historia de los hechos políticos y militares: los poetas, teólogos o juristas árabes podían servir muy bien para ornar las visiones del esplendor andalusí, pero no parecían tener demasiadas cosas que decir para reconstruir las estructuras sociales o económicas del mundo medieval, cuyo conocimiento reclamaban las tendencias historiográficas a partir de los años sesenta. Con «la escuela de traductores de Toledo cerrada» —y bastaría con hacer un estudio sistemático de cuántas y qué obras árabes se tradujeron en el medio siglo que media entre el final de la Guerra Civil y el final de los años ochenta para comprobar que esta afirmación distó mucho de ser un mero desplante retórico— el arabismo mantuvo un «espléndido aislamiento» que le permitió organizarse académicamente con cierta facilidad dentro del campo de la llamada «Filología Semítica», mientras disminuía su presencia en unos estudios medievales con los que, aunque nunca plenamente integrado en ellos, sí que había mantenido un contacto mucho más estrecho durante la primera mitad del siglo XX.

LAS CONSECUENCIAS DE UNA RUPTURA TEMÁTICA

23A grandes rasgos, puede decirse que ésta era la situación que existía a comienzos de los años ochenta, cuando yo terminé mis estudios de licenciatura en historia medieval. Ni que decir tiene que uno podía culminar tales estudios sin tener más que unas nociones muy someras sobre la historia de al-Andalus, una asignatura que junto a la historia del Islam sólo se ofrecía como optativa en los planes de estudios. Por supuesto, la lengua árabe, que tres décadas antes García Gómez había pensado que algún día se acabaría incorporando a los estudios medievales, no aparecía ni por lo más remoto en dichos planes, mientras que en manuales y libros de consulta más corrientes sobre historia medieval la de al-Andalus ocupaba un espacio no ya sólo menor con respecto al de los reinos cristianos, sino en algunos casos completamente irrelevante.

  • 24 Id., «The Creation of a Medieval Frontier».

24Ni siquiera la cada vez mejor comprensión de la expansión medieval de estos reinos había espoleado el conocimiento de las realidades andalusíes. Un legado clave de la interpretación histórica de Sánchez Albornoz había sido su concepción de la frontera medieval cristiana. Si tal concepción no estuvo directamente inspirada en las ideas del célebre historiador Frederick Jackson Turner (1861-1932) sobre la frontera norteamericana del siglo XIX, sí que coincidió llamativamente con ella en sus principales rasgos. Los caracteres de la nación americana que, según Turner, se habían originado en ese vasto espacio de colonización que había sido el Lejano Oeste —individualismo, amor a la libertad, conciencia de un destino manifiesto— reaparecían en las ideas del medievalista español relativas a los rasgos que la Reconquista y el proceso de colonización ligado a ella —la «Repoblación»— habían dejado en la conciencia nacional castellana24. Al igual que ocurría en la frontera turneriana, la frontera contra el musulmán en la «España cristiana» tenía un carácter tan unilateral que relegaba a la condición de «inexistente» todo cuanto quedara afectado por el avance de su línea de expansión: en el caso americano, las poblaciones indígenas debidamente masacradas por el proceso de conquista del Oeste; en el caso hispano, las poblaciones andalusíes engullidas por la visión histórica nacionalista.

25En este ambiente general, creo que puede decirse que el empeño de un medievalista por adentrarse en el campo de los estudios andalusíes tal vez tuviera algo de inconsciencia, dadas las enormes dificultades de toda índole que implicaba asomarse a una frontera disciplinar tan firmemente construida. Sin embargo, y esto es algo que es muy importante subrayar, a comienzos de los años ochenta se habían producido ya algunos cambios muy importantes. No es necesario explicar aquí el enorme impacto historiográfico que supuso la obra de Pierre Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en el Occidente medieval, aparecida en 1976. Más allá de sus aportaciones científicas, este trabajo dibujaba en su contenido un escenario nuevo, que no por casualidad venía de un ámbito ajeno al español, y que replanteaba las relaciones entre las disciplinas de una forma que nada debía a la anquilosada tradición académica española. Sin esa obra y sin el importante trabajo con verdadera vocación interdisciplinar que por entonces se comenzó a realizar desde la Casa de Velázquez a través de proyectos científicos, de coloquios y de publicaciones, es posible que muchos no hubiéramos encontrado el suficiente estímulo para traspasar ciertas demarcaciones que parecían ya definitivamente consagradas.

26Pero parte de este mérito también hay que atribuirlo en absoluta justicia al propio arabismo español, que creo que en esos años conoció un cambio, quizá lento, quizá no siempre bien entendido, quizá incluso en ocasiones algo contradictorio, pero que paulatinamente le fue alejando de la postura aislacionista, automarginada y, en ocasiones, algo victimista en la que se había ido atrincherando durante los años de la posguerra. En mi caso concreto, y debo subrayar que lo que aquí estoy ofreciendo es una visión subjetiva sin más valor que el de exponer una experiencia personal, yo siempre he encontrado entre los arabistas españoles no sólo un enorme estímulo, sino también un apoyo que para mí han sido siempre muy importantes y de los que he aprendido mucho de cuanto sé. Tal vez pueda pensarse que estoy haciendo dejación del propósito de sinceridad que más arriba mencionaba, pero podría poner innumerables ejemplos con nombres y apellidos de ocasiones en las que he recibido una determinada ayuda en diferentes circunstancias, un caudal de referencias a la hora de realizar un trabajo u otro o, en fin, una amplitud de buenos consejos para afrontar determinados problemas históricos con enorme generosidad y amplitud de miras. Creo que es justo reconocerlo, y que lejos del apartamiento o del pretendido carácter hosco y huidizo con el que muchas veces se ha querido retratar al arabismo español, ha existido y existe desde las dos últimas décadas una actitud mucho más abierta y dinámica que la que se tiende a veces a reflejar desde el campo del medievalismo, tal vez con la intención de ocultar la propia auto-marginación y también, por qué no decirlo, las buenas dosis de auto-complacencia que parecen haberse instalado en esta última disciplina de un tiempo a esta parte.

27Con todo, también está muy lejos de mi intención ofrecer aquí una visión idílica que proclame que los viejos problemas están superados. Nada más lejos de la realidad. La separación entre el medievalismo y el arabismo sigue estando vigente y aunque tal vez ahora no se trate de un divorcio repleto de recriminaciones mutuas, si que continúa siendo una separación de hecho, que ha llevado al establecimiento de residencias separadas, cuyos habitantes, ciertamente, se visitan entre sí en determinadas ocasiones, pero manteniendo un cortés trato distante. Quienes transitamos «por la calle de en medio» apenas si podemos hacer algo más que ayudar a tender puentes, pero a veces también tenemos que hacer un esfuerzo por explicar determinadas «rarezas» que se recriminan estos vecinos y, muy en particular, a los arabistas.

28Una de estas rarezas es el fuerte carácter filológico de una disciplina que, sin embargo, desarrolla de forma muy mayoritaria un conocimiento histórico. Este es un rasgo que a veces tiende a ser presentado negativamente, pero que tiene también aspectos muy positivos que deberían ser mejor valorados. En este sentido, siempre se ha hablado de los arabistas españoles como de una «escuela» con una cadena de maestros y discípulos que se remontaría hasta los precursores del siglo XIX. Hoy en día no creo que sean muchos quienes defiendan la existencia de tal escuela, al menos entendida con un carácter monolítico, incluso entre los propios arabistas. Sin embargo, yo creo que sí existe una seña de identidad dentro del arabismo español que sus más conspicuos cultivadores, por muy distintas que sean sus tendencias o sus intereses, han defendido con una gran tenacidad desde los tiempos de Francisco Codera: me estoy refiriendo a la insistencia filológica en la importancia del dato preciso y exacto, algo que incluso tiene su justificación en la propia morfología de la lengua árabe, tantas veces comparada con un mecanismo de relojería de alta precisión. Esta exigencia de rigor puede parecer a veces exasperante —y, ciertamente, lo es— pero está muy justificada; es más, yo diría incluso que sin ella los estudios árabes perderían cualquier sentido como disciplina digna de crédito. Viniendo de la tradición del medievalismo, que en el último cuarto del siglo XX ha ido distanciándose de su base filológica para adentrarse cada vez más en los debates de las ciencias sociales, éste ha sido un rasgo que a mi, personalmente, me ha costado mucho entender y, sobre todo, valorar en la enorme importancia que tiene. Y es que esta necesidad insoslayable de preservar el rigor filológico es lo que explica que muchas veces la necesidad de perfilar un aspecto muy concreto, casi nimio, de la investigación se anteponga a la propia interpretación, algo que tal vez no sirva para saciar la sed de interpretaciones que siempre tenemos los historiadores, pero que en cambio sirve para fundamentar el conocimiento sobre unas bases extremadamente sólidas. Como filólogo frustrado pero, sobre todo, como investigador convencido de que a menudo los cantos de sirena de las ciencias sociales han llevado a la historia a embarrancar en aguas a veces muy poco profundas —y no hay más que leer ciertas monografías o sesudos artículos para darse cuenta de cómo la capacidad, o incluso la incapacidad, de poner en pie pesados mamotretos teóricos sólo sirve para ocultar la carencia de saberes de sus autores— esto es algo que yo, como ya he dicho, tiendo personalmente a valorar cada vez más.

29Pero esta exigencia —y, sobre todo, auto-exigencia— de rigor filológico que los arabistas españoles se han impuesto a sí mismos, yo creo que con enorme acierto, conlleva también unos retos cada vez más acuciantes. Yo diría incluso que urgentes. Hoy en día es un hecho que la historia de al-Andalus no es un patrimonio exclusivo de los arabistas, como habría querido García Gómez. Historiadores, arqueólogos, numismáticos o especialistas en historia del arte han reclamado también esta parcela del conocimiento histórico y lo han hecho muchas veces con resultados que creo que es imposible negar que han sido importantes. En este nuevo marco en el que se están desenvolviendo los estudios sobre al-Andalus creo que es legítimo preguntarse hasta qué punto las relaciones del arabismo con estos nuevos campos emergentes no podrían ser más estrechas y fructíferas de lo que ya lo son en este momento y si no merecería la pena el explorar nuevas vías para una disciplina que corre el riesgo de verse anclada en unos usos tradicionales que se están viendo sobrepasados por un panorama disciplinar cambiante y novedoso.

30Esta necesidad viene motivada también por la demanda cada vez más fuerte de que el conocimiento cultivado por los arabistas abandone los ámbitos meramente académicos y se transmita a una sociedad que, enfrentada a los retos del multiculturalismo y de las convulsiones políticas actuales, está planteando innumerables preguntas, muchas de las cuales quedan sin respuesta o, lo que es peor, son contestadas desde los intereses más sectarios, cuando no desde la ignorancia más clamorosa. En esta encrucijada, no parece que la alternativa de retiro voluntario hacia el Sinaí de la arábiga erudición sea lo más deseable (aunque me consta que es una posibilidad que, no sin razón, tienta a más de uno), dado que existe el riesgo más que real de que el esforzado y complejo conocimiento que ha generado y genera la investigación arabista quede anegado dentro de esa charca de banalización y tergiversación propiciada por «expertos» apresuradamente reconvertidos, por quienes necesitan poner a punto el apartado histórico de su siniestra agenda política o por esos publicistas reciclados que están surgiendo como los champiñones al socaire de las grandes convulsiones de nuestra época.

  • 25 El debate está ya planteado en trabajos como el de M. Marín, «Arabistas en España».

31Teniendo todo esto en cuenta, yo me atrevería a plantear si no ha llegado ya la hora de que el arabismo se decida a tratar de una forma más decidida y abierta muchos de los campos que se han cultivado dentro de esta disciplina, pero que de alguna forma han quedado encerrados dentro de sus muros, con el resultado de que una definición excesivamente esencialista esté imponiendo unas amarras que, tal vez, cada vez carecen más de sentido25. Uno de estos campos es, desde luego, el del medievalismo. En este sentido, la cuestión posiblemente no sea tanto dilucidar si los medievalistas pueden o no acometer el estudio de al-Andalus, como el decidir si los arabistas que cultivan este campo son o no medievalistas. Personalmente, la respuesta a esta pregunta me parece, evidentemente, que debe ser afirmativa, de la misma forma que aquellos que cultivan períodos históricos posteriores son modernistas o contemporaneístas y deberían estar decididamente integrados en estos campos; o que quienes se dedican a estudiar los complejos fenómenos actuales son politólogos. Tal adscripción no es ni mucho menos extravagante: en el campo de la historia antigua, por ejemplo, son bien conocidos —y, ciertamente, eximios— los casos de grandes historiadores que, con una formación originariamente filológica, han dedicado sus esfuerzos a la interpretación histórica propiamente dicha en el marco de departamentos de historia o, incluso, de arqueología, dejando las labores estrictamente filológicas para aquellos de sus colegas interesados de forma más específica en el estudio de las lenguas clásicas o en la edición de sus textos. Una normalización en las relaciones entre arabismo y medievalismo pasaría, pues, por integrar dentro de las estructuras y circuitos de esta disciplina a los arabistas inclinados a los estudios de ese período, iniciando de esta forma una «normalización» progresiva de una disciplina que, sin duda, abarca un exceso de campos diversos y a veces demasiado mezclados, como reconocen incluso sus propios cultivadores. Si a esta normalización se añadiera la ineludible necesidad de incluir los estudios de lengua árabe dentro de la formación del medievalista, como con toda razón se ha planteado siempre desde el campo del arabismo, creo que es muy posible que nos encontráramos ante el fin de un divorcio que ha durado quizá ya demasiado, pero sobre todo ante el fin de una definición quizá excesivamente centrada en la lengua por parte de una disciplina que empieza a verse cercada por un excesivo número de frentes en un mundo cada vez más complejo.

32Con todo, esta normalización no sólo exigiría un progresivo deslindamiento entre lo que son los aspectos puramente filológicos del arabismo de aquellos que no lo son, sino también, y sobre todo, requeriría que el medievalismo redefiniera su ámbito de estudio, que hasta la fecha se ha centrado de forma exclusiva en el análisis de las sociedades cristianas europeas. Por desgracia, esta redefinición de los estudios medievales no se adivina cercana. Ya he señalado anteriormente que tales estudios han podido desarrollarse en nuestro país volviendo la espalda hacia el ámbito andalusí, sin que en este momento se aprecie —o yo, por lo menos, sea capaz de percibirla— una preocupación real por variar esa tendencia. Cínicamente, incluso, podría plantearse la pregunta de por qué es necesario cambiarla, dado que de la misma forma que el estudio de la sociedad andalusí suele hacerse con la referencia ineludible de las realidades orientales o norteafricanas, el de las sociedades cristianas peninsulares se plantea siempre en el marco ideal de los procesos sociales europeos del mismo período. Si esto es así, ¿por qué variar entonces un estado de cosas que se basa, es cierto, en ciertas rupturas y concepciones historiográficas, pero que también se fundamenta en la existencia demostrable de dos mundos que, puede argumentarse, apenas si interactúan entre sí más que en determinados y puntuales aspectos de mestizaje o de transmisión intercultural?

33Curiosamente, debo reconocer que yo carezco en este momento de una respuesta clara para este problema: la separación disciplinar ha sido tan fuerte, el bosquejo historiográfico de al-Andalus y de los reinos cristianos ha retratado dos mundos tan radicalmente separados, que hoy por hoy me temo que sería incapaz de contestar de qué manera los procesos sociales, económicos o políticos que se desarrollan a ambos lados del ṯagr andalusí tienen alguna vinculación entre sí, o hasta qué punto el conocimiento de tales aspectos en cada uno de esos ámbitos puede ayudar a comprender los que se desarrollan en el otro. Con muy notables excepciones —pienso, por ejemplo, en los estudios realizados en la región levantina— no ha habido grandes programas de investigación que hayan buscado establecer esta conexión mutua, de tal manera que es posible todavía debatir hasta qué punto la separación entre los ámbitos cristiano y musulmán en la Península es una construcción historiográfica o bien una realidad histórica susceptible de ser comprobada.

34Los arabistas del siglo pasado, en cambio, si que tenían una respuesta bien perfilada para responder al problema de por qué era necesario incluir el conocimiento de al-Andalus dentro del estudio de la Edad Media: la razón, argumentaban, estribaba en el hecho de que el período andalusí formaba parte de la Historia de España y, por tal razón, debía ser cabalmente conocido. Al «españolizar» al-Andalus consiguieron meterlo con calzador como uno de los capítulos de la historia patria, pero el divorcio de los estudios árabes con respecto al medievalismo permitió privilegiar el conocimiento de los aspectos culturales de la denominada «civilización hispano-musulmana», que podía ser fácilmente retratada como producto del «genio español» capaz de hacer germinar una semilla que los árabes habían traído consigo hasta nuestras costas.

35Hoy en día, con la noción de «España musulmana» definitivamente descartada, con la constatación irrefutable de que al-Andalus fue una sociedad árabe e islámica, o con la propia idea de Historia de España sometida a revisión, no cabe duda de que los retos que debemos afrontar son mucho mayores y, sobre todo, muy complejos. El regreso por parte de ciertos sectores intelectuales y políticos a un nacionalismo hispano de combate, que muchos pensábamos ingenuamente que había periclitado, ha constituido una sorpresa tan mayúscula como la propia constatación de que esas alegres y poéticas evocaciones de al-Andalus que a muchos les parecían la mejor manera de quedar bien con las audiencias de allende el Estrecho o del Oriente, eran tomadas completamente en serio por un nacionalismo árabe o por un integrismo islámico que, desde luego, bien poco necesitan también para describir sus propias piruetas históricas.

36En estas circunstancias, parece cada vez más obvio que el viejo esquema decimonónico de explicación de la «historia medieval de España» es completamente inservible en este momento; no sólo inservible, sino incluso peligroso: mientras algunos reclaman la ascendencia genealógica de las esencias patrias en la obra de los reconquistadores, nuestras aulas se están llenando de ciudadanos que están muy lejos de responder a ese modelo de homogeneidad cultural y religiosa que los nacionalismos hispanos del siglo XIX habían dado por sentado. No cabe duda de que en un futuro ya inmediato pueden llegar a ser muchos quienes reclamen la historia de al-Andalus como propia, mientras algunos siguen dándose a las ensoñaciones sobre supuestos proyectos de unidad nacional española en la Edad Media. Ignorar tal realidad es no sólo intelectualmente inaceptable, sino también irresponsable. La necesidad de revisar los viejos modelos interpretativos es una demanda real que la sociedad nos está empezando a plantear con fuerza a arabistas y medievalistas por igual y en la que la colaboración se hace más necesaria que nunca. Yo sólo espero que en esta ocasión no lleguemos demasiado tarde al envite.

Notes

1 La referencia de esta polémica está en la obra de E. W. Said, Orientalism, de contenido tan necesario como prolijo. El trabajo de F. Halliday, «Orientalism and its Critics» es una sensata llamada de atención sobre un debate a veces algo disparatado.

2 M. Marín, «Los arabistas españoles y Marruecos».

3 Sin embargo, es posible que este axioma tan aparentemente incontestable esté cambiando más rápidamente de lo que muchos estarían dispuestos a reconocer: en países como el Reino Unido o Francia con poblaciones que comprenden entre dos y diez millones de musulmanes respectivamente, quizá el discurso histórico tradicional debería ser, cuando menos, «repensado».

4 E. Manzano Moreno, «La creación de un esencialismo».

5 Tal error proviene en buena medida de la repetición de las tesis de la espléndida obra de J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship, un trabajo magistral, pero escrito en un momento en el que todavía la historiografía española a caballo entre los siglos XIX y XX no era suficientemente bien conocida, ni los abundantes matices del desarrollo del pensamiento español en esa época se encontraban plenamente perfilados.

6 B. López García, «Arabismo y orientalismo en España».

7 Una notable excepción es, entre otras contribuciones de este autor, B. López García, «España y los estudios árabes e islámicos».

8 Cuadernos de Historia de España, 27, 1958, pp. 5-42. Utilizo la edición de C. Sánchez Albornoz, Estudios polémicos, Madrid, Espasa-Calpe, 1979, p. 113.

9 Ibid., p. 139.

10 Ibid.

11 Ibid., pp. 125-126.

12 B. López García, «Julián Ribera y su “taller” de arabistas».

13 La sección de árabe en el CEH no comenzó a funcionar de forma inmediata, dado que Ribera y Asín juzgaron preferible retrasar su comienzo, algo que Ramón Menéndez Pidal y M. Gómez Moreno atribuían al hecho de que «el núcleo de los arabistas suele atraer aquí muchos rencores y enemistades» (D. Castillejo, El epistolario de José Castillejo, t. II, p. 59).

14 M. Asín Palacios, «Introducción», t. I, p. 68.

15 D. Catalán, Lingüística ibero-románica, p. 83.

16 F. Laporta et alii, La Junta para ampliación de estudios.

17 Á. González Palencia, «El Centro de Estudios Históricos», p. 195.

18 Para los estatutos fundacionales de la Escuela de Estudios Árabes y la composición de su Patronato véase Al-Andalus, 1, 1933, pp. 235-239.

19 Estudios polémicos, p. 22 (las cursivas son mías).

20 M. Martínez Antuña, «Ibn Ḥayyān de Córdoba y su historia de la España musulmana»; la rapidez de la respuesta de E. García Gómez a propósito de un tema que no figuraba entre los principales que en ese momento nutrían sus investigaciones («A propósito de Ibn Ḥayyān », p. 396) habla a las claras de la acritud en las relaciones. En «La saña celosa de un arabista», Sánchez Albornoz se defendía de las imputaciones de García Gómez: «¿Qué daño hacía yo ni al arabismo hispano, ni a la memoria de Antuña con editar su estudio? Pudo García Gómez dar noticia de los avances logrados en el conocimiento de la obra de Ibn Ḥayyān desde la muerte de su colega escurialense […] Sólo el mal humor por mis interferencias en el campo de la historiografía y de la historia hispano-árabe puede explicar […] su exabrupto contra mi; contra un amigo —suyo y de todos los arabistas españoles— que, desterrado por profesar ideas liberales, guardaba fidelidad a la memoria de un sabio sacerdote agustino, y había además mostrado pública devoción y había exaltado la obra y el recuerdo del maestro de García Gómez, del también sacerdote Miguel Asín» (p. 113, n. 3).

21 Historia de España, Menéndez Pidal, t. IV, p. x.

22 C. Sánchez Albornoz, En torno a los orígenes del feudalismo, t. II.

23 E. Manzano Moreno, «La construcción histórica del pasado nacional».

24 Id., «The Creation of a Medieval Frontier».

25 El debate está ya planteado en trabajos como el de M. Marín, «Arabistas en España».

© Casa de Velázquez, 2009

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