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Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

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Manuela Marín

Dos calas en la visión sobre al-Ándalus del orientalismo europeo

A propósito de I. Goldziher y A. R. Nykl

Manuela Marín

Résumé

Cet article présente les différentes opinions de deux Orientalistes européens Ignaz Goldziher (1850-1921) et Alois Richard Nykl (1885-1958) sur l’histoire d’al-Andalus. Goldziher eut des relations assez étroites avec Miguel Asín Palacios, mais il ne publia que très peu sur ce sujet. Cependant, dans un texte de 1877, il se penche sur la culture andalousienne, qu’il considère assez inférieure à celle de l’Orient islamique, et cela parce que, à son avis, la fusion des Arabes et des Berbères dans le Nord de l’Afrique et dans la péninsule Ibérique ne produisit pas les mêmes fruits que celle des Arabes et des Persans. De son côté, Nykl, qui consacra une grande partie de sa production à l’histoire littéraire andalousienne et eut des relations assez poussées avec les arabisants espagnols de son temps, était de l’avis contraire, qu’il appuyait sur des postulats romantiques : pour lui, al-Andalus était un endroit paradisiaque, où la poésie était une manifestation toute naturelle, qui parvint même à influencer les troubadours provençaux. En conclusion, on indique comment ce deuxième point de vue s’est maintenu jusqu’à nos jours comme un des éléments du « mythe d’al-Andalus » si apprécié dans certains domaines de la vie publique

Texte intégral

1La historia de al-Ándalus y, hasta cierto punto, sus relaciones con la historia de España, no han sido nunca un coto cerrado frecuentado únicamente por los arabistas españoles. La escuela científica que con mayor continuidad se ha ocupado de estos temas ha sido la francesa, de lo que es buena muestra el presente volumen de estudios, en el que varios autores se ocupan de ese tema. En el resto de las comunidades académicas europeas en las que se desarrolló con fuerza una tradición de estudios orientales a partir sobre todo del siglo XIX, la historia de al-Ándalus no despertó, sin embargo, un interés tan constante, aunque siempre haya de señalarse la muy notable excepción del holandés Reinhard Dozy (1820-1883), cuya obra ejerció una influencia muy importante tanto en su tiempo como en épocas posteriores y que sólo dejó de citarse como referencia canónica tras la aparición de la de Évariste Lévi-Provençal.

  • 1 Sobre el cual, véase en este mismo volumen, F. Branco Correia, «Al-Andalus en la historiografía po (...)
  • 2 I. Krachkovski publicó dos artículos en los primeros números de Al-Andalus: «Une anthologie magrib (...)
  • 3 G. Bossong, «Arnald Steiger».

2Por otro lado, si bien la figura de Dozy es, por la amplitud y profundidad de su aportación, difícilmente equiparable a la de otros orientalistas contemporáneos o de las generaciones siguientes, no ha de olvidarse que en el período que va de finales del siglo XIX hasta mediados del XX, hubo nombres señeros en ese campo que también se ocuparon de temas andalusíes, con mayor o menor frecuencia e intensidad, como el portugués David Lopes (1867-1942)1, el ruso Ignati Krachkovski (1883-1951)2, el suizo Arnald Steiger (1896-1963)3, el húngaro Ignaz Goldziher (1850-1921) o el checo (luego nacionalizado norteamericano) Alois R. Nykl (1885-1958).

3En las páginas que siguen, voy a ocuparme de la relación que puede detectarse, en la obra de estos dos últimos autores, tanto con la historia de al-Ándalus como con el arabismo español de sus respectivas épocas.

4Comparten ambos alguna característica común: provienen, en efecto, de un orientalismo situado en la periferia de la gran tradición europea creada en Francia, Alemania e Inglaterra, como lo estaba también la escuela del arabismo español. Esta condición de «periféricos» es, por otra parte, de muy distinto carácter en cada caso, y no sólo por razones geográficas, como se verá después. Un segundo punto de contacto entre Goldziher y Nykl puede hallarse en que ambos mantuvieron relaciones continuadas con sus colegas españoles, por correspondencia epistolar o añadiendo a ella el conocimiento y trato personales.

5Las diferencias que les atañen son, no obstante, mucho mayores. Al-Ándalus y la literatura andalusí fueron el objeto principal de la actividad científica de Nykl, pero para Goldziher no pasaron de ser un tema muy secundario en sus intereses de estudio; aun más, mientras que Goldziher sigue siendo considerado el auténtico fundador de los estudios científicos modernos sobre el mundo árabe-islámico, a los que dotó de una metodología que sigue siendo válida en muchos aspectos, pocos recuerdan en la actualidad a Nykl, cuya obra ha sido superada ampliamente por quienes continuaron el camino que él abrió. Estas diferencias no impiden, sin embargo, que sea de interés estudiar sus visiones de al-Ándalus, contrapuestas y de muy distinto carácter, y que son reflejo, a su vez, de posiciones historiográficas que todavía hoy tienen continuidad.

IGNAZ GOLDZIHER (1850-1921)

  • 4 Son fundamentales a este respecto los trabajos de Lawrence I. Conrad: «The Near East Study Tour Di (...)

6La figura de Goldziher ha sido muy estudiada y existe sobre él una considerable bibliografía4, que ha reconstruido su vida y su obra con gran detalle; la existencia de un diario personal, publicado en 1978 por Alexander Scheiber, y de su voluminosa correspondencia, conservada en la Academia Húngara de Ciencias, ha contribuido a hacer de Goldziher uno de los orientalistas europeos mejor conocidos. Por tanto, me limitaré a dar un resumen muy breve de su biografía.

  • 5 Véase J. J. Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident, p. 15. En esos años se estaba const (...)

7Goldziher pertenecía a una familia húngara de origen sefardí. Nacido en 1850, dio muestras de una gran precocidad intelectual (publicó su primer estudio a los 12 años) y se educó en las universidades de Budapest, Berlín, Leipzig, Leiden y Viena. En 1873 el gobierno húngaro le envió en viaje de estudios a Oriente y residió durante dos años en El Cairo —donde estudió en al-Azhar—, Beirut y Damasco. Sus expectativas profesionales eran muy elevadas y se le había prometido una cátedra de filología semítica en la universidad de Budapest. Las circunstancias políticas internas en Hungría y la discriminación, abierta o encubierta, a que se sometía a las personas de origen judío, frustraron esa opción, y Goldziher tuvo que aceptar, para sobrevivir, el cargo de secretario de la comunidad judía Neolog (conservadores reformistas) de Pest, en el que permaneció durante 30 años. Aunque a partir de 1905 pudo por fin ejercer la docencia en la universidad, el hecho es que escribió gran parte de su inmensa obra mientras trabajaba como administrativo, recogiendo los materiales durante el año y dedicando sus vacaciones de verano a la redacción definitiva. Nunca aceptó las numerosas ofertas que se le hicieron para ocupar cátedras en las universidades europeas más prestigiosas —Heidelberg o Cambridge—, donde hubiera podido dedicarse exclusivamente a la docencia o la investigación, ya que consideraba que si la ciencia no tiene patria, los científicos sí, y Goldziher tenía muy claro que él pertenecía a la nación húngara: se definía a sí mismo como un «transdanubiano» de religión judía. Por la misma razón no aceptó, al final de su vida, trasladarse a Jerusalén5.

8¿Cuáles fueron las relaciones de Goldziher con los arabistas españoles?

  • 6 «Miguel Asín Palacios (1871-1944)», p. 272.
  • 7 Ibid., p. 276. En este congreso Asín presentó una comunicación sobre la lógica de Ibn Ṭumlūs, publ (...)
  • 8 Con prólogo de Menéndez y Pelayo, Zaragoza, Tip. y Lib. de Comas Hermanos, 1901. Esta obra procede (...)

9En la necrológica que García Gómez dedicó a Asín6 se hace notar que el entonces joven investigador se carteaba con Goldziher desde Zaragoza (desde donde Asín se trasladó a Madrid en 1903, al ganar la cátedra de árabe que había desempeñado Codera hasta entonces). En compañía en un caso de Codera y en otro de Ribera, Asín participó en los congresos de orientalistas celebrados en Argel (1905) y en Copenhague (1908)7, a los que también acudió Goldziher. Estas relaciones personales y epistolares se hacen notar de modos diversos. Por ejemplo, el ejemplar de la obra de Asín Algazel. Dogmática, moral, ascética8 que se conserva en lo que fue «Legado Asín» (actualmente en la biblioteca del Instituto de Filología, CSIC), hay numerosas anotaciones marginales de mano del propio autor. En una de ellas se lee:

  • 9 Ibid., p. 315.

Goldziher me dice que los enemigos de Algazel le echaron en cara esta tesis optimista9.

10En la necrológica de García Gómez se menciona igualmente que:

  • 10 Este ejemplar se encuentra actualmente en la biblioteca de la Escuela de Estudios Árabes (CSIC) de (...)

En un ejemplar, que se guarda en su biblioteca10, de la obra de Goldziher, Le livre de Mohammed ibn Toumert, Mahdi des Almohades (Alger, Fontana, 1903), se encuentra, marcado por Asín, un pasaje (p. 69, nota 2), que dice: «Il serait très désirable que l’on réunit les théories attribuées aux Masarrites…». He aquí la probable génesis del estudio de Asín, que llenó los deseos de Goldziher con tales dotes de escrupulosidad, intuición y claridad, que no han podido ser superadas.

  • 11 Leipzig (30 de noviembre de 1901), pp. 3025-3029. En la reseña, bastante crítica, Goldziher hace n (...)
  • 12 Zeitschrift der Deutschen Mörgenländischen Gesellschaft (ZDMG), 53, 1899, pp. 601-620.
  • 13 Sobre esta revista, J.-C. Mainer, Regionalismo, burguesía y cultura. La reseña del artículo aparec (...)
  • 14 ZDMG, 68, 1914, pp. 544-556.

11Goldziher recibió, enviado por su autor, el ejemplar de Algazel. Dogmática, moral, ascética, del que publicó una extensa reseña en la revista Deutsche Litteraturzeitung11; por su parte, Asín reseñó el artículo de Goldziher «Die Suʿûbijja unter den Muhammedanern in Spanien»12 y su obra Le livre de Mohammed Ibn Toumert, mahdi des almohades. Ambas reseñas aparecieron en la Revista de Aragón, empresa cultural de tintes regionalistas que dirigían Julián Ribera y el catedrático de historia de la Universidad de Zaragoza Eduardo Ibarra (1866-1944); en ella participó Asín muy activamente13. Algunos años después, en 1914, Goldziher publicó un breve artículo titulado «Ibn Barraǧān», que empieza haciendo alusión al Abenmasarra de Asín y su contenido14. En 1917, en plena Guerra Mundial, Goldziher fue elegido miembro correspondiente de la Real Academia de la Historia.

12Puede observarse, por tanto, que Goldziher mantuvo una relación fluida y constante con los arabistas españoles, especialmente con Miguel Asín Palacios, cuyos temas de investigación no estaban muy alejados de los suyos propios.

  • 15 Según L. I. Conrad, «The Pilgrim from Pest», p. 148, nota 5: «Goldziher kept his own correspondenc (...)
  • 16 Finalmente, Goldziher no participó en el Homenaje a Codera, que se publicó en Zaragoza, 1904; véas (...)
  • 17 Preparo en la actualidad la edición del epistolario Asín-Goldziher.

13Esta relación se puede documentar mucho más ampliamente gracias a la correspondencia de Goldziher a la que se ha hecho referencia más arriba, y que se conserva en la actualidad en la Academia de Ciencias de Hungría, gracias a la donación de su hijo Karl15. En esa colección se conservan 40 cartas de Asín Palacios, fechadas desde 1901 hasta 1920 (un año antes de la muerte de Goldziher), cartas que constituyen un documento inapreciable para estudiar las relaciones científicas y en algunos casos, personales, de ambos sabios. En estas cartas de Asín se observa el constante intercambio de informaciones bibliográficas, de textos que podían ser de interés para sus trabajos respectivos, de datos nuevos recogidos en sus lecturas o de ejemplares de sus libros y separatas de artículos. Escritas primero en español y, a partir de 1906, en francés, Asín no duda en pedir a Goldziher orientación para sus trabajos, como el que dedicó a los masarríes; solicita su colaboración para el Homenaje a Codera16, envía a Goldziher noticias de Massignon durante la Primera Guerra Mundial o le pide, sin éxito, una reseña de su Escatología17.

  • 18 Die Zâhiriten. Ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, Leipzig, 1884.
  • 19 «Materialen zur Kenntniss der Almohadenbewegung in Afrika», ZDMG, 41, 1887, pp. 30-140.
  • 20 Halle, 1889-1890.

14Cuando esta comunicación epistolar se estableció, en los comienzos del siglo XX, Asín empezaba su carrera científica, pero Goldziher había publicado varias de sus obras más importantes y gozaba de una indiscutible reputación internacional. Entre estos trabajos, había algunos que tenían una relación directa con la historia andalusí, como los ya citados, a los que habría que añadir sus estudios sobre los zāhiríes18 y los almohades19, por no mencionar sus monumentales Muhammedanische Studien20, que habrían de transformar el panorama del orientalismo europeo moderno. Sin embargo, aquí quisiera llamar la atención sobre otro trabajo de Goldziher que versa expresamente sobre al-Ándalus y que ni Asín, ni otros orientalistas españoles y europeos de esta época pudieron conocer, al tratarse de un texto publicado en húngaro.

  • 21 B. Heller, Bibliographie des ouvrages de Ignace Goldziher, n° 65 (A spanyolországi arabok helye az (...)
  • 22 The Muslim World, 53, 1963, pp. 5-18, 91-105, 178-184, 281-286; y 54, 1964, pp. 27-38. Se reimprim (...)
  • 23 Actas Primer Congreso de Estudios Árabes e Islámicos, pp. 3-77.

15El original apareció en 187721; había sido un discurso pronunciado en la Academia de Ciencias de Hungría el 13 de noviembre de 1876 en ocasión de haber sido nombrado miembro correspondiente de esa institución. Con el título «The Spanish Arabs and Islam» lo publicó en inglés, en 1964, el discípulo de Goldziher Joseph de Somogyi22. Casi simultáneamente lo tradujo al español Félix María Pareja, que lo publicó como texto inaugural de las Actas del Primer Congreso de Estudios Árabes e Islámicos, celebrado en Córdoba en 196223.

16Aunque no tuviera repercusión, evidentemente, entre los arabistas españoles contemporáneos, el estudio de Goldziher merece que se le dedique atención y se reflexione sobre su visión de la historia de al-Ándalus. Ha de tenerse en cuenta, por otra parte, la advertencia que hacía Pareja al presentar su traducción:

  • 24 Ibid., p. 2.

No debe ponerse en olvido que éste data de los primeros años de su actividad científica; que fue leído en 1876; y que si en ciertos puntos su erudición, admirable para su edad de veintiséis años, se adelantaba a su tiempo, no en vano han pasado desde entonces más de ochenta años, casi un siglo, en que los estudios islámicos, debido en parte a su poderoso impulso, han realizado ulteriores progresos24.

17Añádase a ese casi siglo los más de cuarenta años que nos separan del Primer congreso de Estudios Árabes e Islámicos y se comprenderá que se trata de un texto que en la actualidad podría casi examinarse como una curiosidad arqueológica.

  • 25 Varios años después Goldziher, al estudiar el desarrollo del ẓāhirismo, se refería a los ulemas de (...)

18Pero su lectura no carece hoy día de interés. Bien es cierto que muchas de sus observaciones han sido superadas por la acumulación de nuevos textos editados desde 1876 (prácticamente, las dos únicas fuentes de carácter andalusí que cita Goldziher son Nafḥ al-ṭib de al-Maqqarī y al-ʿIqd al-farīd de Ibn ʿAbd Rabbihi). Sin embargo, el planteamiento inicial de su argumentación es digno de ser destacado: para Goldziher, la estima general en que europeos y árabes tienen a la cultura andalusí, a la que consideran superior en muchos casos a la del islam oriental, carece de base. Todo el texto se dedica, por tanto, a desmontar a esa idea y a proponer la contraria. Al hilo de su argumentación encontramos a menudo apreciaciones superadas por la investigación actual; así, la caracterización del malikismo como la escuela jurídica más opuesta al progreso y la tolerancia, la de carácter más formalista y menos abierto a las circunstancias cambiantes de la historia25. Otras de las opiniones de Goldziher llaman la atención, en cambio, por su actualidad. Al comentar el texto de Ibn Ḥawqal sobre lo muy cumplidores que son los andalusíes en materia de religión, Goldziher hace notar que:

  • 26 I. Goldziher, «Los árabes españoles y el islam», p. 17. En su comentario al texto de Goldziher, R. (...)

Precisamente, este mayor rigor en la práctica religiosa es la característica que ordinariamente queda fuera del cuadro cuando en la crítica sobre el islam occidental, incluyendo el de al-Andalus, nos hallamos a cada paso con la opinión de que en él prevalece una amplia tolerancia y poco rigorismo, falta de espíritu en las prácticas religiosas, y que la teoría de la religión se halla mucho más influida que en Oriente por ideas filosóficas y por una ideología libre de las trabas del dogmatismo26.

19Esta pretendida «tolerancia» del islam andalusí, como bien se sabe, es una idea que ha resurgido en los últimos tiempos, y no tan últimos, en contextos muy varios, generando polémicas que siguen todavía vivas y que, en general, sólo contribuyen a distorsionar el conocimiento histórico en torno a al-Ándalus.

20Volviendo a la argumentación de Goldziher, su caracterización de los dos ámbitos islámicos, el occidental y el oriental, se basa en que en el primero de ellos predominó la tendencia conservadora del islam, mientras que en el segundo lo hizo la «evolucionista». Ello se debió, continúa Goldziher, a que en Oriente los árabes se encontraron con una civilización superior que asimilaron y en la que se integraron, mientras que en el norte de África sólo hallaron a los «rudos bereberes», inferiores a los árabes recién llegados. A España —Goldziher nunca habla de al-Ándalus— llegaron primero árabes de Medina; los sirios que llegaron después, con los omeyas, y que representaban al partido de La Meca, fueron aristócratas y militares. Los bereberes, por su parte, se inclinaron hacia la sencillez patriarcal de la escuela de Medina. Todo lo cual explica el éxito de la escuela mālikí en al-Ándalus y el norte de África, ya que se trata de la escuela más rigorista, que se basa en las costumbres de los árabes nómadas y que, por tanto, no tiene en cuenta las necesidades de la vida urbana y el contacto pacífico con sociedades extranjeras.

  • 27 I. Goldziher, «Los árabes españoles y el islam», p. 71.

21Entre los argumentos finales que ofrece Goldziher en esta caracterización de la oposición Oriente/Occidente islámicos está uno de carácter etnológico: los árabes, afirma, no están hechos para las ciencias —en Oriente, filósofos y científicos son persas— y los bereberes, menos aún. Fue el islam lo que potenció el progreso del pensamiento científico, pero sólo en su vertiente oriental, donde los árabes se mezclaron con los persas; en la occidental no se produjo esa asimilación etnológica y espiritual, porque la amalgama con los bereberes no implicaba la asimilación de elementos extraños intelectualmente superiores27.

  • 28 Ibid., p. 76.
  • 29 L. Conrad, «The Dervish’s Disciple», p. 239, cita pasajes del «diario oriental» de Goldziher, en l (...)

22No se puede dejar de mencionar otro de los aspectos en los que Goldziher advierte la superioridad de Oriente sobre Occidente, porque se trata, precisamente, del territorio al que Asín dedicó gran parte de su producción. Para Goldziher, el sufismo tardó en penetrar en al-Ándalus y el norte de África y allí fue visto siempre con desconfianza. Cuando por fin se difunde, lo hace de modo diferente al oriental, engarzado en conexiones con tendencias políticas y alimentando las supersticiones del pueblo. Ibn ʿArabī, afirma Goldziher, no era tanto un verdadero místico como «un espiritista y un embaucador que con propósitos egoístas se aprovechaba del ánimo crédulo y supersticioso de los andalusíes»28. En este punto, es inevitable alegrarse de que Asín no llegara a conocer este texto, tan poco acorde con sus propias apreciaciones de la mística islámica y en especial de Ibn ʿArabī. Justo es decir, por otro lado, que esta descalificación del místico murciano es paralela, en las apreciaciones de Goldziher, a la que dedica a los derviches que pudo conocer en Estambul durante su viaje a Oriente, y que su idea del islam, así como su simpatía por esta religión, le alejaban de cualquier manifestación de exagerada religiosidad o teñida de lo que a su parecer no eran sino manifestaciones de ignorancia y superstición29.

  • 30 Así sucedió con Muhammedanische Studien y otros muchos títulos, ver L. Conrad, «Ignaz Goldziher on (...)
  • 31 A pesar de su enorme reputación internacional, Goldziher padecía una gran inseguridad acerca de su (...)

23Como es sabido, Goldziher tenía por costumbre redactar y publicar sus trabajos en húngaro. En una etapa posterior los traducía y publicaba en alemán, a menudo aumentando considerablemente su aparato crítico30. El estudio sobre «los árabes en España», como otros más, nunca pasó a esa segunda fase, quizá, en este caso concreto, porque Goldziher no volvió a interesarse por ese tema o porque no lo considerase de calidad suficiente para difundirlo entre sus colegas europeos31.

  • 32 Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwikkelung, Leipzig, 1876 (B. Heller, Bibli (...)
  • 33 L. I. Conrad, «Ignaz Goldziher on Ernest Renan», pp. 151-153.

24Pero también es posible que hubiera otras razones. El mismo año de 1876 se publicó en Leipzig el primer gran texto de Goldziher, su estudio sobre la mitología entre los hebreos32, en el que refutaba las teorías de Renan sobre las diferencias entre el «genio de los arios» y el «genio de los semitas», un tema al que habría de volver en varias ocasiones. En la misma línea de argumentación se sitúa el estudio sobre al-Ándalus, en el que su autor insiste sobre algunos de sus temas predilectos. Goldziher reducía —sin duda exageradamente— el papel de los árabes en la construcción de la civilización islámica, ya que consideraba inaceptable, por ahistórica, la idea de Renan de que se pudieran identificar determinadas categorías culturales con grupos étnicos concretos33. Es evidente que a pesar de esta firme oposición a las teorías de Renan, el propio Goldziher incurre en una categorización no muy diferente respecto a árabes y bereberes; en cambio, su valoración de la formación temprana del islam, la asimilación de formas culturales ajenas a las árabes, la evolución y transformación de la primitiva sociedad islámica siguen manteniendo su vigencia.

25De la interpretación de Goldziher sobre la historia de al-Ándalus, sobresale a nuestros ojos su veredicto final:

  • 34 I. Goldziher, «Los árabes españoles y el islam», p. 77.

Hemos presentado, para su contraste, las dos ramas geográficas del islam, la del este y la del oeste. Habiendo establecido la mutua comparación del lugar que ambas ramas ocupan en la historia del pensamiento religioso y de la vida intelectual, y en la del progreso de la ideología musulmana, los laureles de la victoria deben concederse a la rama oriental del islam34.

26Sin llegar a abrazar este belicoso símil, no habría estado de más que quienes construían —o construyen— el mito del «esplendor de al-Ándalus» hubieran sido conscientes de la diferente evolución histórica del Oriente y el Occidente islámicos, en lo que se refiere, sobre todo, a la vida intelectual, mucho más desarrollada y compleja en Oriente, que fue siempre el modelo seguido por los sabios o literatos andalusíes.

ALOIS RICHARD NYKL (1885-1958)

  • 35 Tomo los datos de la biografía de Nykl de V. Honsa, «In Memoriam. Alois Richard Nykl»; y E. J. Web (...)

27Se ha indicado antes que Goldziher y Nykl tenían un par de cosas en común. Sin embargo, nada es más diferente que sus respectivas trayectorias científicas y personales, como se verá a continuación. Daré la biografía de Nykl con algo más de detalle que la de Goldziher, ya que se trata de un personaje mucho menos conocido y estudiado35.

28Nykl se educó en Praga, donde abrazó fervientemente la causa del nacionalismo checo. En 1903, cuando tenía 18 años, abandonó su tierra natal y pasó dos años estudiando en Suiza y Alemania; en 1905 emigró a Chicago. Nunca volvería a residir definitivamente en Checoslovaquia.

29Tras una breve estancia en Norteamérica, Nykl pasó dos años en Méjico y viajó luego a Egipto, donde residió otros dos años. En 1911 se instaló en Japón, donde se ganó la vida como director de la revista del Club Japonés del Automóvil; su primer libro publicado fue, de hecho, una guía de Japón para conductores, con un glosario de términos automovilísticos en inglés, alemán, francés y japonés. De nuevo en Estados Unidos, se doctoró en la Universidad de Chicago en 1921 y consiguió un año después la nacionalidad norteamericana.

  • 36 A. R. Nykl, Hispano-Arabic Poetry, p. xiii. Véase también Al-Andalus, 4, 1936-1939, p. 251: las co (...)
  • 37 Alude a este viaje en su artículo «Algunas inscripciones árabes de Portugal», p. 399: «durante mi (...)

30Inició entonces una carrera académica que combinó con largos viajes de estudios. En 1922 estuvo por primera vez en España; en 1925 y 1926 hizo trabajo de campo lingüístico en Méjico; y a partir de 1929 pasó tres años viajando por España, los países árabes del Mediterráneo, Turquía y los Balcanes, gracias a una subvención del Oriental Institute de Chicago. En la década de los años 30 del siglo XX Nykl continuó viajando por Europa, aunque seguía vinculado al Oriental Institute. En enero-febrero de 1936 y en enero-junio de 1940 dio una serie de conferencias en la Escuela de Estudios Árabes de Granada36. También en esos años hay que situar una larga estancia en Portugal37.

  • 38 Todavía en 1953, cuando ya tenía 68 años, le escribió al musicólogo Henry Georges Farmer que está (...)
  • 39 Hispanic Review, 25, 1957, pp. 121-122.

31Entre 1941 y 1944 Nykl ejerció la docencia en Harvard, donde enseñó español y portugués. Por razones que probablemente tenían mucho que ver con su carácter difícil y su afición a las polémicas científicas y personales, no consiguió establecerse duraderamente en ningún entorno académico38. Pasó los últimos años de su vida como lo que los anglosajones llaman «independent researcher» y continuó publicando en revistas científicas; su último artículo resume bien el espíritu que animaba su investigación: se titula, en efecto, «Syrian Arabic Phrases in Basque»39.

  • 40 A. R. Nykl, Troubadour Studies, p. 15.
  • 41 La poésie hispano-arabe et les premiers troubadours d’Aquitaine, traducido del inglés por Maïca Sa (...)

32A Nykl le interesaban, sobre todo, las lenguas, sin distinción de familia, origen o relación y el espectro lingüístico que maneja en sus trabajos es desde luego impresionante (otra cosa es su competencia como filólogo, que algunos le disputaron). Se definía a sí mismo como «arabista-romanista», aunque reconocía que los romanistas le consideraron siempre un arabista y viceversa40. Desde ese punto de vista, su aportación más significativa fue su insistente reivindicación del origen árabe de la poesía trovadoresca, que todavía hoy se sigue citando: su Hispano-Arabic Poetry and its Relations with the Old Provençal Troubadours, publicado por primera vez en 1946, en Baltimore, se ha reimpreso varias veces (en 1970, 1974 y 1986) y acaba de ser traducida parcialmente al francés, con una introducción de Arie Schippers41.

  • 42 A. R. Nykl, A Book Containing the Risāla Known as The Dove’s Neck-Ring, p. xviii. El estudio sobre (...)

33Como en el caso de Goldziher, Nykl mantuvo relación de amistad y colaboración con varios arabistas españoles. Aunque hizo, como he dicho, un primer viaje a España en 1922, fue probablemente durante el realizado en 1929 cuando estableció esas relaciones o las intensificó — si es que existían con antelación. En el peculiar prefacio a su traducción de Ṭawq al-ḥamāma, al que habré de referirme más adelante, asegura Nykl que a su paso por Madrid aquel año estuvo en contacto con Asín, al que visitó en la Universidad Central y con quien discutió temas relacionados con la obra de Ibn Ḥazm; su sobrino Jaime Oliver Asín, «un joven prometedor como arabista tanto como romanista», y Emilio García Gómez, «antiguo discípulo [de Asín], ahora profesor en la Universidad Central y cuyo trabajo sobre la leyenda de Alejandro coincide muy de cerca con mi estudio sobre el Rrekontamiento»42. En otro viaje, del que no da fecha, pero que se produjo antes de 1933, Nykl visitó a Julián Ribera en su pueblo natal de Carcagente; allí,

  • 43 El Cancionero del šeiẖ, nobilísimo visir, p. xiv.

dos horas de conversación con el siempre joven maestro Ribera sobre Ibn Ḥazm, Aben Guzmán y los nuevos rumbos que iban a seguir los estudios árabes en España, terminaron un día inolvidable43.

  • 44 El segundo título de estas publicaciones se debió a M. Asín Palacios, Vidas de santones andaluces. (...)

34La referencia a este viaje a Carcagente se halla en la introducción de la obra de Nykl sobre Ibn Quzmān, que inauguró las publicaciones de las recién creadas (1932) Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada44. La obra está dedicada a «Don Julián Ribera y Tarragó» y en la introducción también hace constar el autor que:

  • 45 A. R. Nykl, El Cancionero del šeiẖ, p. xlv.

Mis traducciones han sido retocadas por mis amigos D. Miguel Asín (la del prólogo) y por don Emilio García Gómez (la de las canciones), a quienes doy las gracias, sin hacerlos responsables de los errores que las traducciones puedan contener45.

  • 46 «La poesía a ambos lados del Pirineo hacia el año 1100»; se trata de la traducción del cap. iv de (...)
  • 47 «Ibn Quzman editado por Nykl», se publicó en forma de «variedad», lo que es signo de la importanci (...)
  • 48 En este mismo año de 1934, Nykl fue elegido académico correspondiente de la Real Academia Española (...)

35Nykl colaboró con cierta asiduidad en Al-Andalus, cuyo primer número también apareció en 1933. En esa primera entrega publicó un artículo y una reseña46; por otra parte, dos de sus obras fueron reseñadas muy favorablemente por García Gómez47. En ese año, por tanto y en los inmediatamente siguientes, las relaciones de Nykl con los arabistas españoles pueden calificarse de excelentes y productivas. Nykl siguió publicando en Al-Andalus con cierta regularidad. La revista, por su parte, dio noticia de su traducción del Corán al checo, publicada en 193448.

  • 49 A. R. Nykl, El Cancionero del šeiẖ, p. xxxv.
  • 50 Cruz y Raya, 3, 1933, pp. 31-59. Se publicó después dentro del libro de E. García Gómez, Cinco poe (...)

36Pero ya en esos años se advierten síntomas de divergencias que con el tiempo se agudizaron seriamente. Según Nykl, el Cancionero de Ibn Quzmān no iba dirigido a «un público callejero, sino de asambleas de hombre cultos, de poca castidad y con aspiraciones literarias»49. Por eso no apreció nada la publicación del artículo de García Gómez «Aben Guzmán, una voz en la calle (siglo xii)»50. Muchos años después, en la introducción a su Todo ben Quzmān, el propio García Gómez recordaba la reacción de Nykl:

  • 51 E. García Gómez, Todo Ben Quzmān, t. I, p. xiii.

Este artículo juvenil […] está escrito sobre el libro de Nykl, a quien por cierto no gustó lo de «una voz en la calle»: como era hombre muy extraño, fue uno de los rencores que me guardó hasta su muerte51.

  • 52 «Sobre el nombre y la patria del autor de la ‘muwaššaḥa’», Al-Andalus, 12, 1934, pp. 215-222. Aunq (...)

37En 1934, Al-Andalus publicaba una «nota de la redacción» en la que se discutía una apreciación de Nykl en su artículo «La poesía a ambos lados del Pirineo»52. Es posible que el «grupo» de arabistas españoles a los que se hace referencia en esta nota se hubiera sentido alarmado por la publicación, en 1933, de una reseña muy crítica sobre la edición del Cancionero de Ibn Quzmān. El autor de esta reseña, G. S. Colin, descalificaba en ella las capacidades filológicas de Nykl:

  • 53 Hespéris, 16, 1933, pp. 165-169.

Le dialecte hispanique est évidemment peu familier à M. Nykl […] ces traductions souffrent naturellement du mauvais établissement du texte et fourmillent d’erreurs53,

  • 54 Muchos años después, García Gómez rememoraba la acogida que tuvo la edición de Nykl; pasando por e (...)

38a quien reprochaba, además, su decisión de publicar el texto en caracteres latinos. Con su lapidaria frase final («Le dīwān d’Ibn Quzmān attend toujours un éditeur et un traducteur»), Colin arrojaba serias dudas sobre la calidad científica de Nykl54.

  • 55 Al-Andalus, 2, 1934, pp. 207-214.
  • 56 Hespéris, 22, 1936, pp. 89-90.

39No se sabe, claro está, cuando llegó este volumen de Hespéris a la redacción de Al-Andalus. Pero sí que, en el mismo número de Al-Andalus en que apareció la «nota de la redacción» se había publicado otro artículo de Nykl, «Una canción popular marroquí»55. Dos años después, Colin volvió a la carga y en su «À propos d’une prétendue Chanson populaire marocaine»56, demostró que el texto publicado por Nykl, lejos de estar escrito en «dialecto» marroquí o «hispánico», procedía del Oriente islámico.

40Estos «empeñados debates» (término utilizado por García Gómez para calificar de antemano las discusiones que hubieran de surgir tras la publicación del Cancionero) no impidieron que Nykl siguiera publicando en Al-Andalus y que diera conferencias, como se ha dicho antes, en la Escuela de Estudios Árabes de Granada. Mientras tanto, es evidente que se iba gestando una clara oposición entre Nykl y García Gómez, que salió a la luz pública con la publicación de la obra del primero Hispano-Arabic Poetry and its Relations with the Old Provençal Troubadours, aparecida en 1946.

  • 57 Todo Ben Quzmān, t. I, p. 4. Véase más adelante la referencia a la reseña publicada en Al-Andalus.

41No se va a entrar aquí a juzgar el valor intrínseco de esta antología, que García Gómez calificó de «frustrada»57 y que, para el profano en la materia representa en todo caso un notable esfuerzo para poner al alcance de un público general una gran cantidad de fragmentos poéticos de todas las épocas de la historia andalusí, acompañados de biografías de sus autores y con un copioso aparato crítico.

42Es precisamente en las notas, algunas de una longitud extraordinaria, donde Nykl lanza una serie de furibundas críticas a García Gómez, tanto por su apreciación de la poesía árabe como por la calidad de sus traducciones.

43Para Nykl, las traducciones de García Gómez son correctas —«en impecable castellano», afirma—, pero les falta «el calor de los sentimientos auténticos». Su error, diagnostica Nykl, es

  • 58 A. R. Nykl, Hispano-Arabic Poetry, p. xxvi. En cursiva, lo que aparece en español en el original i (...)

haber intentado reducir la poesía árabe musulmana a los estándares de sus propias ideas estéticas de madrileño, alguien que, al revés que Juan Valera, no ha crecido entre los jardines, ríos y colinas de Andalucía y no tiene auténtica simpatía por la vida musulmana58.

44Este es, precisamente, su argumento principal: la falta de empatía por los autores y las formas de vida que estudia García Gómez, hasta el punto que Nykl se pregunta, en más de una ocasión, por qué se dedica a algo que tan evidentemente le disgusta. El caso más representativo de esta supuesta actitud de García Gómez es, para Nykl, su estudio sobre Abū Isḥāq al-Ilbīrī, del que cita varios párrafos —realmente, muy ilustrativos— que le hacen concluir:

  • 59 Ibid., p. 218, nota 78.

Si un investigador invierte tanto esfuerzo en algo que, a fin de cuentas, considera tan antipático, uno se pregunta por qué pierde el tiempo en preparar lo que, por otra parte, es una excelente edición59.

  • 60 «Algo nuevo sobre Ibn Quzmān». Una nota de la redacción advierte de que «este pequeño artículo ha (...)

45Se llega aquí a la clave de la cuestión, que no es otra que las ideas de Nykl sobre su propio trabajo y sobre la historia de al-Ándalus. Antes de examinarlas, han de señalarse dos repercusiones de la publicación de esta obra en la revista Al-Andalus: la aparición de un artículo de Nykl de intención polémica60 y, en el segundo fascículo de ese año, de una larga reseña firmada por García Gómez y en la que respondía, una a una y con gran detalle, a todas las críticas de Nykl, y con no menor carga polémica. Ahora bien, más allá del encontronazo entre ambos autores, cada uno de los cuales se consideraba en posesión de la verdad y no estaba dispuesto a hacer la menos concesión al adversario, late una discusión más profunda y que en algunos aspectos ha tenido una larga vida, llegando incluso hasta la actualidad. Ahí radica, por supuesto, el interés de una polémica que a primera vista puede interpretarse únicamente como uno más de los episodios de este tipo, relativamente frecuentes, por otra parte, en la trayectoria pública de García Gómez.

  • 61 Véase J. Caro Baroja, El mito del carácter nacional.

46Se acaba de ver que Nykl reprochaba a su contrincante no tener la misma sensibilidad de Valera, nacido en Andalucía y, por tanto, mucho mejor preparado para comprender la poesía árabe. Esta ecuación entre lugar de nacimiento y capacidad emocional (la inteligencia no parece tener mucho que ver en todo esto) recuerda añejas teorizaciones sobre el «carácter nacional» que a menudo contienen una deriva hacia posiciones teñidas de un poco disimulado racismo61. Si volvemos a publicaciones anteriores de Nykl, comprobaremos que su idea de la investigación incluía, en efecto, no sólo una sólida formación lingüística, sino también un indispensable «contacto con el terreno», sin el cual, estaba convencido, era imposible llegar a conclusiones dignas de crédito. Así, en la introducción a la traducción de Ṭawq al-ḥamāma informa al lector de que en 1922 conoció en París a William Marçais y Ḥasan Ḥusnī ʿAbd al-Wahhāb,

  • 62 A. R. Nykl, A Book Containing the Risāla Known as The Dove’s Neck-Ring, p. xiv.

cuyas descripciones me hicieron ver que Túnez era el mejor lugar, si no el único, donde todavía se podía encontrar algo del color local del Ṭawq62.

47Por razones a las que alude vagamente y que parecen haber tenido algo que ver con su propia vida amorosa, Nykl no pudo realizar este viaje a Túnez hasta 1929, que fue planeado de forma que completase su anterior viaje por España, en 1922, viaje al que ya se ha aludido aquí, al tratar de sus contactos con arabistas españoles.

  • 63 Ibid., p. xvi.
  • 64 Como su afirmación (Ibid., p. xvii ) de que los gallegos «basically, they may be Celtic with a das (...)

48Merece la pena detenerse un tanto en el recorrido de Nykl por España. En la introducción a la traducción de Ṭawq se ofrecen fragmentos de lo que puede calificarse como un verdadero diario de viaje y se recomponen varios itinerarios seguidos por su autor durante sus recorridos por la Península Ibérica. Ya antes de llegar a España —por mar, llegando a Vigo— encuentra razones para congratularse de haber emprendido el viaje, pues conoce a pastores vascos que iban en su mismo barco y que cantan unas melodías de inesperada semejanza rítmica con las canciones de los trovadores63. Sobre Galicia hace anotaciones siempre sorprendentes y singulares64. Pero son sobre todo dignas de mención sus observaciones sobre el paisaje y las gentes (como las lavanderas que ve en León y que le recuerdan a las bereberes del Mágreb o las mujeres aztecas de Tlaxcala), estableciendo una estrecha conexión entre ambos conceptos y entre pasado y presente:

  • 65 Ibid., p. xix.

El itinerario hacia Algeciras atraviesa una región rica en reminiscencias bereberes. Esto empieza ya en Castilla la Vieja. No hay mucha diferencia entre el aspecto general de Paredes, por ejemplo, y Kalaa Srira, cerca de Qairouan. Muchas ciudades de Castilla la Nueva, por las que pasa el ferrocarril Madrid-Córdoba, o la andaluza Andújar, evocan con fuerza a Takruna, en Túnez. He llegado a la convicción de que sólo el que conozca bien el Mágreb (desde Val-Marchis —Marrakech—) a Cheriant (Qairaouan), por citar a Turoldus en la Chanson de Roland, podrá conocer bien España65.

49Del mismo modo, su viaje a Játiva le hará comprender, como ninguna otra cosa, el ambiente que rodeaba a Ibn Ḥazm cuando escribía Ṭawq al-ḥamāma; o, para decirlo en sus propias palabras:

  • 66 A. R. Nykl, El Cancionero del šeiẖ, p. xiv.

Las Baleares me explicaron, mejor que tomos enteros, el ambiente donde reinaron los almorávides en su tiempo y la personalidad de Raimundo Lulio, convenciéndome, otra vez más, de que el ver de cerca y compenetrarse del ambiente es indispensable para el que quiera entender y analizar bien los problemas literarios, con simpatía y sin prejuicio66.

50En el ambiente de la España de comienzos del siglo XX había, pues, para Nykl, algo inmanente y producido por el propio solar peninsular, capaz de transmitir la esencia de la cultura «hispano-árabe». Con el tiempo, Nykl no sólo no abandonó esta creencia, sino que la mantuvo machaconamente. Si en 1933, al publicar el Cancionero de Ibn Quzmān, reclamaba que su «método» era el mismo practicado por Gaston Paris, Carl Appel y Ramón Menéndez Pidal para sus estudios sobre Roncesvalles y la poesía trovadoresca, diez años después, en el prefacio a Troubadour Studies, incluye en esa nómina de predecesores ilustres a Karl Vossler y a otros más, para concluir que:

  • 67 Eso sí, advierte que como a Vossler le gustaba viajar en coche-cama entre San Sebastián y Sevilla, (...)

Los que sólo leen libros en hogares cómodamente calentados, y tratan de aplicar a la literatura, los poetas y la poesía, teorías inventadas en el humo del tabaco o por haber examinado pirámides de fichas, están trabajando en el vacío67.

  • 68 Son reveladores, a este respecto, diversos comentarios contenidos en su correspondencia diplomátic (...)

51La irracionalidad de la «metodología» de Nykl es evidente y se comprende que despertase la irritación de alguno de sus colegas. García Gómez se rebela contra ella en su reseña de Hispano-Arabic Poetry. No sólo no es necesario sentir simpatía por lo que se estudia, afirma rotundamente, sino que esa pretendida simpatía sólo puede nublar el criterio científico. Sin que haya nada que objetar a esta toma de posición, habría resultado más convincente si en la propia obra de García Gómez no se pudieran detectar claros indicios de «antipatía» hacia muchas manifestaciones de la cultura y la vida social islámicas, tanto en el pasado como en su contemporaneidad68. En cualquier caso, no debe olvidarse que esa tendencia a la irracionalidad respondía a corrientes ideológicas en boga en los años en que Nykl escribía sus primeros trabajos, y que crearon conceptos como la «hispanidad» o la «italianidad», derivando a posiciones claramente reaccionarias.

52Aunque no de una manera sistemática, en los trabajos de Nykl pueden hallarse observaciones sobre el significado de la historia de al-Ándalus. Si bien Nykl no era propiamente un historiador, como tampoco lo era Goldziher, en ambos casos la familiaridad con un extenso corpus de fuentes árabes les permitió establecer una serie de juicios de carácter histórico. Nykl conocía bien, sobre todo, la poesía andalusí, y no es de extrañar que sus opiniones sean a menudo «poéticas» o imaginativas. Es así, por ejemplo, cuando afirma que:

  • 69 A. R. Nykl, A Book Containing the Risāla Known as The Dove’s Neck-Ring, p. xvii.

Después de todo, Castilla la Vieja conquistó el Islam gracias al mismo espíritu con que el Islam había conquistado el Mediterráneo y al-Ándalus: la fe mística en Dios, aunque con un Profeta diferente. El castellano combatía al Islam, pero comprendía su espíritu. Es posible que ésta sea la razón por la cual el Cid y Alfonso VI (1020-1109) pudieron confraternizar tan fácilmente con gobernantes musulmanes69.

53En cuanto a al-Ándalus, Nykl lo veía como un crisol de razas, en el cual se dieron las mejores condiciones para que florecieran, durante cinco siglos, los mejores aspectos de la cultura islámica. La benignidad del clima y la riqueza del suelo favorecieron una eclosión cultural en la que los musulmanes, lejos de destruir el legado encontrado en la Península —y muy especialmente el romano— lo asimilaron. Los habitantes de Hispania, al convertirse al islam, le aportaron

  • 70 Id., Hispano-Arabic Poetry, p. 15.

un ardor religioso y una pasión por la belleza y el arte que enriquecieron la energía creadora de la nueva sociedad, llevándola, una vez establecido en Córdoba un gobierno central fuerte, a las mismas cimas de cultura que se habían alcanzado previamente en Damasco y Bagdad gracias a las aportaciones griegas y persas70.

54Nada más diferente, pues, que lo que Goldziher y Nykl vieron en al-Ándalus. Para el primero, un característico rigor en el ejercicio de la religión y la ausencia de tradiciones culturales de calidad previas a la llegada del islam hicieron imposible que al-Ándalus llegara a la altura cultural e intelectual del Oriente islámico. La mezcla de árabes y bereberes no pudo ofrecer los mismos resultados que la fusión entre árabes y persas.

  • 71 Ibid., p. 16.

55Nykl, por el contrario, mantenía la visión tradicional, desarrollada desde el romanticismo, de un al-Ándalus paradisíaco —de hecho, afirma en algún momento que para los bereberes del norte de África, al-Ándalus fue un verdadero «paraíso (firdaws), comparado con las áridas montañas de la costa vecina (ʿidwa) en el norte de África»71. En esa tierra privilegiada, la poesía era una manifestación natural, que extendió su benéfica influencia hasta derramarse por el territorio de los trovadores provenzales.

  • 72 Véase sobre este punto E. Manzano Moreno, «La construcción histórica del pasado nacional».
  • 73 Véase, por ejemplo, y en una publicación con finalidad divulgadora, M. Fierro, Al-Andalus: saberes (...)

56Sorprende —o quizá no debería hacerlo— comprobar cómo ambas posiciones siguen vigentes y se siguen utilizando en polémicas que a menudo tienen poco o nada de científicas. La «mitificación» de al-Ándalus, a la que contribuyeron las circunstancias en que se desarrolló la escuela de arabistas españoles con quienes tuvieron contactos Goldziher y Nykl72, ha tenido efectos muy perjudiciales para la correcta comprensión de su historia, y sigue provocándolos. Pero, como hemos visto, esta idea no sólo se difundió en España, y cabría recoger muchas otras manifestaciones similares a las de Nykl, si no tan excesivas. En cambio, la sobria apreciación de Goldziher ha tenido ecos mucho menos brillantes, y sólo se puede reconocer en publicaciones académicas que rara vez alcanzan una difusión significativa73.

57Es necesario recordar, como conclusión final, hasta qué punto las divergentes apreciaciones de al-Ándalus en España no son una peculiaridad específica de la historiografía española —aunque, por supuesto, tengan un significado especial dentro de ella. Los dos casos examinados aquí revelan lo mucho que esa historiografía, al igual que la europea, estaba implicada en corrientes de pensamiento en las que tenían un papel determinante las opiniones sobre identidades culturales, jerarquías de conocimiento y reconstrucción del pasado nacional. El islam en Europa —es decir, al-Ándalus— permitía poner a prueba éstos y otros problemas de actualidad candente en esa época. Hoy seguimos planteándonos cuestiones muy parecidas, en un momento en que el islam en Europa no es cosa del pasado, sino del presente.

Notes

1 Sobre el cual, véase en este mismo volumen, F. Branco Correia, «Al-Andalus en la historiografía portuguesa (del siglo XIX a inicios del XXI). Un breve intento de sistematización», pp. 163-182.

2 I. Krachkovski publicó dos artículos en los primeros números de Al-Andalus: «Une anthologie magribine inconnue à Leningrad», 2, 1934, pp. 197-205; y «Un manuscrito de las “Laṭā’if al-ḏajīra” de Ibn Mammātī en Leningrado», 3, 1935, pp. 89-96. Mucho después, en 1954, la revista publicó una nota de la redacción, «Alusiones españolas en el libro autobiográfico de Ignacio Kratchkovsky», aclarando alguna de las referencias a temas andalusíes contenidas en las memorias del orientalista ruso.

3 G. Bossong, «Arnald Steiger».

4 Son fundamentales a este respecto los trabajos de Lawrence I. Conrad: «The Near East Study Tour Diary of Ignaz Goldziher»; «The Dervish’s Disciple»; «The Pilgrim from Pest»; e «Ignaz Goldziher on Ernest Renan». He utilizado además: A. S. Yahuda, «Die Bedeutung der Goldziherschen Bibliothek für die zukünftige hebräische Universität»; B. Heller, Bibliographie des ouvrages de Ignace Goldziher (que incluye «In Memoriam Ignace Goldziher», de L. Massignon, publicado antes en Revue de l’histoire des religions, 1922); J. de Somogyi, «My Reminiscences of Ignace Goldziher»; R. Simon, Ignác Goldziher. His Life and Scholarship; R. Patai, Ignaz Goldziher and his Oriental Diary; I. Ormos, «Ignaz Goldziher’s Invitation to the Egyptian University»; y E. Apor e I. Ormos (eds.), Goldziher Memorial Conference.

5 Véase J. J. Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident, p. 15. En esos años se estaba constituyendo la Universidad Hebrea de Jerusalén, cuya construcción se inició en 1918; se inauguró oficialmente en 1925 (www.huji.ac.il [consulta 17 de febrero de 2006])

6 «Miguel Asín Palacios (1871-1944)», p. 272.

7 Ibid., p. 276. En este congreso Asín presentó una comunicación sobre la lógica de Ibn Ṭumlūs, publicada después en la Revue tunisienne (1909). Se refiere a ello en el prólogo a su edición y traducción del texto, Introducción al arte de la lógica, pp. ix y xi, nota 1. Véase también J. J. Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’Occident, p. 14.

8 Con prólogo de Menéndez y Pelayo, Zaragoza, Tip. y Lib. de Comas Hermanos, 1901. Esta obra procede de la tesis doctoral de Asín, presentada en 1896.

9 Ibid., p. 315.

10 Este ejemplar se encuentra actualmente en la biblioteca de la Escuela de Estudios Árabes (CSIC) de Granada.

11 Leipzig (30 de noviembre de 1901), pp. 3025-3029. En la reseña, bastante crítica, Goldziher hace notar algunos errores y la ausencia de bibliografía europea.

12 Zeitschrift der Deutschen Mörgenländischen Gesellschaft (ZDMG), 53, 1899, pp. 601-620.

13 Sobre esta revista, J.-C. Mainer, Regionalismo, burguesía y cultura. La reseña del artículo apareció en Revista de Aragón, 3, 1902, pp. 410-411, sin título y en la sección de notas (quizá por eso no aparezca en la bibliografía de Asín preparada por P. Longás y publicada en Al-Andalus, 9 [1944], pp. 293-319); la del libro, en el n° 6, 1904, pp. 498-506, bajo el título «Origen y carácter de la revolución almohade». En esta reseña, muy positiva, Asín añade información sobre autores andalusíes y expresa una cierta reserva sobre la orientación general del trabajo de Goldziher: «Críticos impacientes echarán de menos en el cuadro bosquejado un estudio real y objetivo de la génesis del movimiento almohade que no puede explicarse solamente por el pensamiento de Abentumart y por los motivos que éste pretextó para su empresa: dirán que una revolución política obedece siempre a causas sociales cuya complicada trama no puede desempeñar la simple explicación del aspecto teológico del problema, aspecto el menos influyente quizá en la psicología de las multitudes, aunque éstas sean apasionadísimas por los bizantinismos escolásticos».

14 ZDMG, 68, 1914, pp. 544-556.

15 Según L. I. Conrad, «The Pilgrim from Pest», p. 148, nota 5: «Goldziher kept his own correspondence in a elaborate filing system organised by country and then subdivided according to individuals». Partes de esa correspondencia han sido publicadas: A. Scheiber, «Max Nordaus’ letters to Ignace Goldziher»; P. S. Van Koningsveld, Scholarship and Friendship in Early Islamwissenschaf; L. Hanisch (ed.), «Machen Sie doch unseren Islam nicht gar zu schlech»; I. Ormos, «The Correspondence of Ignaz Goldziher and Max Herz». La obra de R. Simon, Ignác Goldziher, contiene una selección (89 cartas) de la correspondencia entre Goldziher y Nöldeke.

16 Finalmente, Goldziher no participó en el Homenaje a Codera, que se publicó en Zaragoza, 1904; véase M. J. Viguera, «Al-Andalus prioritario», p. LXV y LXXIV.

17 Preparo en la actualidad la edición del epistolario Asín-Goldziher.

18 Die Zâhiriten. Ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, Leipzig, 1884.

19 «Materialen zur Kenntniss der Almohadenbewegung in Afrika», ZDMG, 41, 1887, pp. 30-140.

20 Halle, 1889-1890.

21 B. Heller, Bibliographie des ouvrages de Ignace Goldziher, n° 65 (A spanyolországi arabok helye az iszlám fejlódése történetében összehasonlítva a keleti arabokéval [La place des Arabes de l’Espagne dans l’histoire de l’évolution de l’Islam, comparée à celle des Arabes de l’Orient]). El texto húngaro ha sido reimpreso en I. Goldziher, Az arabok és az iszlam, t. I, pp. 141-220.

22 The Muslim World, 53, 1963, pp. 5-18, 91-105, 178-184, 281-286; y 54, 1964, pp. 27-38. Se reimprimió en I. Goldziher, Gesammelte Schriften, ed. J. de Somogyi, t. I, pp. 370-423. Véase R. Patai, Ignác Goldziher and his Oriental Diary, pp. 88-95.

23 Actas Primer Congreso de Estudios Árabes e Islámicos, pp. 3-77.

24 Ibid., p. 2.

25 Varios años después Goldziher, al estudiar el desarrollo del ẓāhirismo, se refería a los ulemas del Occidente islámico en términos muy parecidos, llegando a la conclusión de que fue precisamente el carácter rígido y apegado a la tradición del Islam andalusí el que explica en buena parte la aparición de una personalidad como la de Ibn Ḥazm (I. Goldziher, The Zahiris, pp. 108 y 156; véase también Le livre de Mohammed Ibn Toumert, pp. 22 sqq.)

26 I. Goldziher, «Los árabes españoles y el islam», p. 17. En su comentario al texto de Goldziher, R. Simon (Ignác Goldziher, p. 91) atribuye esta opinión generalizada en Occidente al contagio del romanticismo representado por obras como las de Washington Irving o Chateaubriand (Les aventures du dernier Abencérage). El tema es mucho más complejo, sin embargo.

27 I. Goldziher, «Los árabes españoles y el islam», p. 71.

28 Ibid., p. 76.

29 L. Conrad, «The Dervish’s Disciple», p. 239, cita pasajes del «diario oriental» de Goldziher, en los que se refiere por ejemplo a los derviches de Estambul como miserables embaucadores «“miserable God-swindle” unworthy of believers acting “in the name of Allah the all-merciful and the all-compassionate”». También censura la ṣalāt al-tarāwīḥ de Damasco y la ignorancia de muchos musulmanes sobre su religión. Según Conrad, estas apreciaciones se deben relacionar con la censura de Goldziher a determinados aspectos de la práctica del judaísmo de su tiempo, muy formalista y rígido.

30 Así sucedió con Muhammedanische Studien y otros muchos títulos, ver L. Conrad, «Ignaz Goldziher on Ernest Renan», pp. 164-65.

31 A pesar de su enorme reputación internacional, Goldziher padecía una gran inseguridad acerca de su trabajo y dudaba mucho antes de decidirse a entregar sus textos a la imprenta (Ibid., p. 164).

32 Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwikkelung, Leipzig, 1876 (B. Heller, Bibliographie des ouvrages de Ignace Goldziher, n° 62).

33 L. I. Conrad, «Ignaz Goldziher on Ernest Renan», pp. 151-153.

34 I. Goldziher, «Los árabes españoles y el islam», p. 77.

35 Tomo los datos de la biografía de Nykl de V. Honsa, «In Memoriam. Alois Richard Nykl»; y E. J. Webber, «Alois Richard Nykl».

36 A. R. Nykl, Hispano-Arabic Poetry, p. xiii. Véase también Al-Andalus, 4, 1936-1939, p. 251: las conferencias se celebraron los días 18 y 25 de enero y 1 de febrero «del corriente año» (1936). No hay referencias a las dictadas por Nykl en 1940, en la sección de «Noticias» del mismo volumen de Al-Andalus, que contiene un epígrafe titulado «Actividades de la Escuela de Estudios Árabes de Granada, desde julio de 1936» (ibid., p. 487) y en el que se afirma que «el curso 1939-1940 se lleva a cabo con toda normalidad». Son erróneas las afirmaciones de V. Honsa y E. J. Webber de que Nykl fuera nombrado director de la Escuela de Granada en 1940; desde 1937, los directores de la Escuela fueron Ángel González Palencia (interino, de 1937 a 1938) y Antonio Gallego Burín (accidental, de 1938 a 1943); véase C. Álvarez de Morales, «Historia de la Escuela de Estudios Árabes».

37 Alude a este viaje en su artículo «Algunas inscripciones árabes de Portugal», p. 399: «durante mi estancia de un año en Portugal, para completar mis conocimientos de los datos históricos, especialmente en cuanto al período de la dominación musulmana y de la reconquista…».

38 Todavía en 1953, cuando ya tenía 68 años, le escribió al musicólogo Henry Georges Farmer que está buscando, en vano, «scholarly asylum». La carta de Nykl se conserva en el legado Farmer, depositado en la Universidad de Glasgow (GB 0247, Farmer q305).

39 Hispanic Review, 25, 1957, pp. 121-122.

40 A. R. Nykl, Troubadour Studies, p. 15.

41 La poésie hispano-arabe et les premiers troubadours d’Aquitaine, traducido del inglés por Maïca Sanconie, Limoges, 2005. Obsérvese que en la traducción del título, los originales «Old Provençal Troubadours» se han transformado en los primitivos trovadores de Aquitania. Esta obra de Nykl se publicó también en árabe en Beirut, 1949.

42 A. R. Nykl, A Book Containing the Risāla Known as The Dove’s Neck-Ring, p. xviii. El estudio sobre el Rrekontamiento se tituló «A compendium of Aljamiado Literature. El Rrekontamiento del rrey Alisandre», Revue hispanique, 77, 1929, pp. 409-611. A los contactos de Nykl con los arabistas de Madrid hay que añadir sus conversaciones (ibid., p. xvii) con Francisco Cantera Burgos, entonces catedrático de lengua y literatura hebreas en la Universidad de Salamanca, cátedra que desempeñó entre 1927 y 1934, véase F. Pérez Castro, «Prof. Dr. don Francisco Cantera Burgos».

43 El Cancionero del šeiẖ, nobilísimo visir, p. xiv.

44 El segundo título de estas publicaciones se debió a M. Asín Palacios, Vidas de santones andaluces. La «Epístola de la Santidad» de Ibn ʿArabī de Murcia, Madrid, Impr. de E. Maestre, 1933.

45 A. R. Nykl, El Cancionero del šeiẖ, p. xlv.

46 «La poesía a ambos lados del Pirineo hacia el año 1100»; se trata de la traducción del cap. iv de la introducción de Nykl a la traducción de Ṭawq al-ḥamāma, abreviando las notas. La traducción del inglés es de Alfonso Gámir Sandoval (que, por cierto, tenía el propósito, en 1934, de verter la traducción de Nykl al español, lo que no parece haberse hecho realidad, véase Escuela de Estudios Árabes de Granada (Casa del Chapiz). Curso 1934-1935, Madrid, s. f., p. 17. La reseña (ibid., pp. 481-483) es sobre la traducción rusa de Ṭawq al-ḥamāma, de la que dice «ha podido aprovechar la versión inglesa de Nykl» y a la que reprocha la supresión de muchos fragmentos poéticos.

47 «Ibn Quzman editado por Nykl», se publicó en forma de «variedad», lo que es signo de la importancia que se daba a su publicación. La otra reseña (Al-Andalus, 1, 1933, pp. 480-481), lo es de la edición de Nykl del Kitāb al-Zahra (Chicago, 1932), calificada de excelente.

48 En este mismo año de 1934, Nykl fue elegido académico correspondiente de la Real Academia Española en Checoslovaquia; lo sería luego en Estados Unidos desde 1942, ver A. Zamora Vicente, Historia de la Real Academia Española, p. 330. Años después, en su necrología de Asín Palacios, A. González Simón incluía a Nykl (llamándolo Nyckl) en la nómina de arabistas españoles que compusieron el grupo fundador de la Escuela de Estudios Árabes creada en 1932, junto a Emilio García Gómez, Ángel González Palencia, José Augusto Sánchez Pérez, Ramón García de Linares, Maximiliano Alarcón, Pedro Longás, Jaime Oliver Asín, Leopoldo Torres Balbás, Reginaldo Ruiz Orsatti, Salvador Vila, Manuel Alonso Alonso y Esteban Lator (A. González Simón, «Don Miguel Asín Palacios», pp. 352-352; ha de recordarse que se trata de la hija de González Palencia y que es muy posible que contara con la ayuda de su padre para establecer éstos y otros datos).

49 A. R. Nykl, El Cancionero del šeiẖ, p. xxxv.

50 Cruz y Raya, 3, 1933, pp. 31-59. Se publicó después dentro del libro de E. García Gómez, Cinco poetas musulmanes, pp. 141-167.

51 E. García Gómez, Todo Ben Quzmān, t. I, p. xiii.

52 «Sobre el nombre y la patria del autor de la ‘muwaššaḥa’», Al-Andalus, 12, 1934, pp. 215-222. Aunque no consta el nombre del autor, el estilo es claramente el de García Gómez; hay también alguna coincidencia de expresiones entre esta nota y el artículo «Abén Guzmán, una voz en la calle». La autoría del texto fue reconocida por García Gómez en Al-Andalus, 12, 1947, p. 501.

53 Hespéris, 16, 1933, pp. 165-169.

54 Muchos años después, García Gómez rememoraba la acogida que tuvo la edición de Nykl; pasando por encima de su propia y elogiosa reseña, hace constar la «incisiva dureza» de Colin y el escaso entusiasmo que despertó la obra (E. García Gómez, Todo Ben Quzmān, t. I, p. 3).

55 Al-Andalus, 2, 1934, pp. 207-214.

56 Hespéris, 22, 1936, pp. 89-90.

57 Todo Ben Quzmān, t. I, p. 4. Véase más adelante la referencia a la reseña publicada en Al-Andalus.

58 A. R. Nykl, Hispano-Arabic Poetry, p. xxvi. En cursiva, lo que aparece en español en el original inglés.

59 Ibid., p. 218, nota 78.

60 «Algo nuevo sobre Ibn Quzmān». Una nota de la redacción advierte de que «este pequeño artículo ha sido ya publicado no menos de tres veces: en Speculum, 21, 1946, pp. 498-499; en Thought, 21, 1946, pp. 574-576, y, algo modificado, en el reciente libro del autor, Hispano-Arabic Poetry… Baltimore, 1946, pp. 314-15 (nota 66). El señor Nykl nos ha pedido, sin embargo, su inclusión, como respuesta al trabajo del prof. É. Lévi-Provençal titulado Du nouveau sur Ibn Quzman, que también reprodujimos (Al-Andalus, 9, 1944, pp. 347-349) del Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, Cairo, 64, 1944 y que asimismo había sido publicado en inglés en el JRAS, 1944, pp. 105-118. Como el señor Nykl estima (Hispano-Arabic Poetry, p. 314, líneas 20-21) que reimprimimos este último trabajo with obvious delight, tenemos también mucho gusto en someter el suyo al juicio imparcial de los lectores españoles».

61 Véase J. Caro Baroja, El mito del carácter nacional.

62 A. R. Nykl, A Book Containing the Risāla Known as The Dove’s Neck-Ring, p. xiv.

63 Ibid., p. xvi.

64 Como su afirmación (Ibid., p. xvii ) de que los gallegos «basically, they may be Celtic with a dash of the wild Suavian, but the Berber blood has surely left its traces».

65 Ibid., p. xix.

66 A. R. Nykl, El Cancionero del šeiẖ, p. xiv.

67 Eso sí, advierte que como a Vossler le gustaba viajar en coche-cama entre San Sebastián y Sevilla, tuvo pocas oportunidades de conocer la «vida real» ibérica, aunque en su juventud tuvo contactos en Italia con la «vida» trovadoresca (A. R. Nykl, Troubadour Studies, pp. 14-15).

68 Son reveladores, a este respecto, diversos comentarios contenidos en su correspondencia diplomática desde Bagdad, editada por R. Villanueva Etcheverría, La primera embajada del profesor García Gómez.

69 A. R. Nykl, A Book Containing the Risāla Known as The Dove’s Neck-Ring, p. xvii.

70 Id., Hispano-Arabic Poetry, p. 15.

71 Ibid., p. 16.

72 Véase sobre este punto E. Manzano Moreno, «La construcción histórica del pasado nacional».

73 Véase, por ejemplo, y en una publicación con finalidad divulgadora, M. Fierro, Al-Andalus: saberes e intercambios culturales.

© Casa de Velázquez, 2009

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