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Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

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Manuela Marín

Al-Andalus dans les travaux d’Henri Pérès et d’Henri Terrasse (1932-1966)

Safia Boumahdi

Résumé

Cet article propose une analyse des principaux travaux en rapport avec al-Andalus publiés entre 1932 et 1967 par deux arabisants français, Henri Pérès (1890-1983) et Henri Terrasse (1895-1971). Le premier est spécialiste de la poésie andalousienne et le second de l’architecture marocaine et de l’art hispano-arabe. Une lecture attentive de leurs publications permet de constater que leur discours sur l’art aborde bien souvent les domaines de l’historiographie et de l’histoire. L’étude de ce discours fait apparaître une interprétation essentialiste, « continuiste » et nationaliste de l’histoire d’al-Andalus, identique à celle qui est diffusée au même moment par les arabisants et historiens espagnols. Chez ces deux arabisants français, cette interprétation se double d’une vision coloniale de l’histoire : celle-ci est le fruit d’une époque où l’on raisonnait, dans le champ de l’orientalisme, entre autres, en termes de cultures « supérieure » ou « inférieure ». Leurs travaux reflètent cette idéologie qui s’exprime par de constants jugements de valeur et leur vision d’al-Andalus est conditionnée par le rapport de domination politique, économique et culturelle exercée par l’Occident sur l’Orient

Texte intégral

INTRODUCTION

1Dans le cadre d’une confrontation des historiographies respectives d’al-Andalus et de l’Espagne, il nous a paru intéressant d’examiner et d’analyser la vision d’al-Andalus telle qu’elle est présentée dans les travaux de deux orientalistes français : Henri Pérès et Henri Terrasse.

  • 1 Jacques Fontaine a été professeur à l’université de Paris-Sorbonne et membre de l’Institut des Haut (...)

2On ne s’étonnera pas de trouver dans le corpus des travaux scientifiques que nous avons retenus, de l’un comme de l’autre, des ouvrages relevant du domaine de l’histoire de l’art. Il est évident que l’art d’une société donnée est inséparable des conditions historiques au sein desquelles il se développe : il est une des formes d’expression qui en éclaire et traduit l’identité. D’ailleurs, dans l’introduction de son ouvrage sur la poésie arabo-andalouse, Henri Pérès ne peut manquer d’évoquer les événements historiques qui ont marqué le XIe siècle dans la mesure justement où ceux-ci permettent d’appréhender et de comprendre les caractéristiques de cette poésie liée, selon l’auteur, aux origines ethniques du peuple qui l’a conçue et développée. Art et histoire sont donc indissociables. Il en découle que toute interprétation de l’art implique une interprétation historiographique. Ainsi, Jacques Fontaine1 observait dans son livre sur l’art mozarabe :

  • 2 J. Fontaine, L’art préroman hispanique, t. II, p. 50.

La tendance à dévaluer l’originalité de l’art islamique d’Espagne, et plus encore à en limiter soigneusement le rayonnement sur les arts chrétiens de l’Occident contemporain, n’y procède pas toujours des sereines constatations objectives de la science. Des préjugés s’en mêlent2.

3Selon lui, en effet, les polémiques auxquelles ont donné lieu l’interprétation de l’art mozarabe sont à mettre en rapport avec les débats liés à l’influence arabo-islamique sur le développement de la culture hispanique :

  • 3 Ibid.

Dans la Péninsule même, le débat dont il est l’objet est plus grave, dans la mesure où il s’assortit parfois de considérations plus passionnées. Les termes dans lesquels y sont posés les problèmes de l’art mozarabe y sont en effet doublement liés au statut de l’art islamique d’Espagne et, plus généralement, à la place qu’il convient de concéder au facteur islamique dans l’élaboration des civilisations hispaniques3.

4Nous nous proposons donc de mettre en lumière l’interprétation historiographique qui se dégage des études menées sur al-Andalus par ces deux chercheurs français, entre 1932 et 1962. Nous essaierons de voir s’il se dessine ou non une évolution de l’orientation idéologique adoptée par nos auteurs et si celle-ci est en adéquation avec celle proposée au cours de la même période chronologique par les historiens et arabisants espagnols.

  • 4 Voir à ce sujet la pénétrante introduction de J. S. Pérez Garzón, « Modesto Lafuente, artífice de l (...)
  • 5 P. Guichard, « Les Arabes ont bien envahi l’Espagne ». Sur le courant traditionaliste de l’historio (...)

5Comme on le sait, l’interprétation historique qui prédomine à cette époque est celle qui a été forgée par les premiers historiographes (XIXe et début XXe) dont la tâche était de donner au peuple des référents d’identité collective : Modesto Lafuente4, Rafael Altamira, puis Ramón Menéndez Pidal et son disciple, l’historien médiéviste Claudio Sánchez Albornoz. Cette interprétation de l’histoire de l’Espagne s’inscrit dans un courant désigné par le terme de traditionaliste. Ce courant a été parfaitement analysé par Pierre Guichard5, qui en explicite ainsi la dénomination :

  • 6 Id., « Les Arabes ont bien envahi l’Espagne », p. 1487.

Privilégiant une tradition nationale, occidentale et hispanique, par rapport aux apports extérieurs — orientaux — elle sous-tend une bonne partie des interprétations générales du Moyen Âge hispanique. L’aspect de rupture de la conquête musulmane est minimisé, et la Reconquête est présentée comme la réunification naturelle d’un peuple artificiellement séparé par les hasards de l’Histoire6.

  • 7 C’est l’historien médiéviste hispano-argentin C. Sánchez Albornoz qui a le plus vigoureusement défe (...)
  • 8 Nous reviendrons sur ce point à la fin de notre analyse des travaux d’Henri Pérès.
  • 9 Voici deux extraits parmi bien d’autres où Ribera s’emploie à affirmer avec vigueur l’espagnolité d (...)

6Ce courant se caractérise par une vision continuiste et nationaliste de l’histoire de l’Espagne : il défend en effet la notion d’« hispanité essentielle » et de continuité de la romanité ethnique sociale et culturelle, l’Espagne étant perçue comme une « essence historique » sur laquelle des influences venues de différentes civilisations auraient agi sans en modifier la constitution essentielle. Il n’y aurait pas eu d’orientalisation de l’Espagne suite à la conquête arabe : au contraire, ce sont les envahisseurs qui deviennent de « purs Espagnols7 ». Du côté des arabisants, démontrer que les habitants d’al-Andalus étaient bien des Espagnols, était devenu un enjeu capital pour la survie de l’arabisme en tant que discipline scientifique8 : c’est ce à quoi vont s’appliquer avec opiniâtreté les Beni Codera, au premier rang desquels, Julián Ribera9. Les travaux de celui-ci sont parfaitement connus d’Henri Pérès, et, comme nous allons le montrer, il adopte la même vision essentialiste d’al-Andalus.

HENRI PÉRÈS (1890-1983)

  • 10 H. Pérès, El esplendor de al-Andalus, trad. M. García-Arenal.

7Arabisant et professeur à la Faculté des lettres d’Alger, il a essentiellement étudié la poésie qu’il désigne sous le nom « d’arabo-andalouse », la langue arabe en al-Andalus à l’époque des Taifas, et la littérature arabe moderne. Son ouvrage intitulé La poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle est une étude devenue classique et qui fait autorité dans ce domaine : éditée en 1937, elle fera l’objet d’une seconde publication en 1953, puis sera traduite en espagnol en 1983 sous le titre : Esplendor de al-Andalus. La poesía andaluza en árabe clásico en el siglo XI10.

  • 11 Id., La poésie andalouse en arabe classique.

8L’examen du premier de ses ouvrages que nous avons étudiés, sur la poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle11, nous permet de constater que c’est bien cette vision essentialiste et nationaliste qui est véhiculée. Celui-ci commence par rappeler les événements politiques qui ont marqué la période des Taifas : une longue suite de conflits entre différents partis que les chroniqueurs arabes ont expliqués par la rivalité entre Arabes mudarites et Arabes yéménites. Cependant, selon Henri Pérès, au XIe siècle, il y a longtemps que ces termes ont perdu leur valeur ethnique, et il relève que sous la plume des chroniqueurs de l’époque apparaît l’expression ahl al-Andalus, les habitants d’al-Andalus, terme assez vague a priori, mais qui acquiert tout son sens avec l’apparition des Berbères. En effet, ce parti que les historiens arabes ont également désigné par le terme « andalusí » va s’opposer au parti berbère. Henri Pérès interprète les événements politiques du XIe siècle comme un duel enragé, un antagonisme et une haine féroces entre deux races, celle des hispano-musulmans et celle des Africains berbères. D’après lui, il est vain de chercher à caractériser en quelques mots l’hispano-musulman du XIe siècle : c’est un amalgame qui s’est formé peu à peu de la fusion d’éléments ethniques différents mais où ne prédomine nullement le caractère sémite. Il laisse d’ailleurs entendre que le meilleur de sa production littéraire revient à la part de l’hispano-musulman qui n’est ni arabe ni sémite :

  • 12 Ibid., p. 20.

En étudiant sa littérature d’imagination, dont la poésie semble bien être l’expression la plus caractéristique, il ne faut pas penser toujours et exclusivement à l’origine sémitique de ses représentants. On ne doit pas perdre de vue que le peuple hispano-musulman du XIe siècle n’est qu’un prolongement ethnique de l’ancienne population autochtone et le critique qui ne voudrait voir dans la poésie espagnole qu’un reflet de la littérature arabe d’Orient, risquerait de n’envisager que le côté le moins intéressant de cette poésie12.

9L’idée qui est sous-jacente dans ce jugement de valeur est que « l’ancienne population autochtone » n’a pas ses racines en Orient mais en Occident :

  • 13 Ibid., p. 3.

La poésie arabe d’Occident, quand elle reproduit les clichés de l’Orient, présente toujours cet aspect énigmatique qu’on n’arrive à surmonter que par une longue pratique de la langue, mais quand elle cherche à rendre les sentiments et les idées propres aux hispano-musulmans, elle nous semble alors toute proche de nous, nous l’abordons de plain-pied, nous sentons vraiment un peu de l’âme de ces Andalous qui ne sont pas si éloignés de nous que l’on pourrait le croire13.

  • 14 Ibid., p. 8.

10Ce sont donc les origines ethniques des poètes qui l’ont conçue et formulée qui expliquent les caractères généraux de cette esthétique littéraire qu’est la poésie du XIe siècle. Voilà l’idée fondamentale qui confère son unité aux événements politiques de l’époque des Taifas dont le fil conducteur est cette fitna, cette « antipathie de races » entre hispano-musulmans et Africains berbères. On observera bien la terminologie adoptée par H. Pérès pour désigner ce qu’il appelle « la race andalouse » : dans l’expression « hispano-musulman », c’est le substrat hispanique qui prime alors que l’arabité, quant à elle, est complètement gommée. En outre, il opère un glissement terminologique supplémentaire dont il avertit son lecteur d’une façon très neutre, lui ôtant ainsi toute importance : il choisit en effet de désigner le parti « andalusí » (ahl al-Andalus) par le terme « espagnol ». En faisant ce choix, il est bien évident qu’il colore sa présentation de l’histoire d’al-Andalus d’une teinte résolument nationaliste. Au cours des luttes enragées qui se déroulent pendant la fitna, « l’ensemble de la population espagnole forme corps pour défendre son unité nationale contre les Berbères14 ». Ainsi, comme il le résume dans sa conclusion :

  • 15 Le lecteur appréciera la formulation…
  • 16 H. Pérès, La poésie andalouse en arabe classique, p. 473.

Ce pays d’Occident annexé à l’islam15 a marqué d’une forte empreinte tout ce que lui a légué l’Orient. La majeure partie de sa population, tant dans les campagnes que dans les villes, est hispanique, non seulement par ses méthodes agricoles, ses pratiques saisonnières, ses techniques artisanales et le rythme de ses fêtes, mais encore par son inspiration poétique et par ses préoccupations morales ou intellectuelles16.

11Il renforce son argumentation en ajoutant que dans cette population, « la race andalouse », qui n’est qu’un prolongement de l’ancienne « race » autochtone, prédominent le sang ibéro-romain et l’élément judéo-chrétien ; les Berbères, quant à eux, n’ont rien apporté : en poésie, leur influence semble nulle.

  • 17 Id., « La poésie arabe d’Andalousie et ses relations ».

12Dans l’article qu’il publie en 1947 dans un numéro des Cahiers du Sud consacré à « l’Islam et l’Occident », H. Pérès étudie la poésie arabe d’Andalousie et ses relations possibles avec la poésie des troubadours17. Au vu des documents qu’il examine, il reconnaît que c’est la poésie arabe d’Andalousie qui a été prépondérante dans la genèse de la poésie des troubadours. Il semble l’admettre presque à contre cœur comme paraît l’indiquer la curieuse formulation retenue :

  • 18 Ibid., p. 130.

Quoi que nous fassions, nous retrouvons, en définitive, dans l’œuvre originale du premier des troubadours, Guillaume IX de Poitiers, une similitude, une parenté difficilement contestable avec la poésie arabe d’Andalousie18.

13Ayant établi cette filiation qui met en évidence les racines orientales de la poésie courtoise occidentale apparue en Provence au XIe siècle, il affirme toutefois que son excellence est le fruit du génie espagnol :

  • 19 Id., La poésie andalouse en arabe classique. Curieusement, le titre de cet ouvrage devient, dans le (...)

Mais les poètes, il importe de le souligner, s’ils se sont exprimés en langue arabe et s’ils ont beaucoup pris aux écrivains arabes d’Orient, ne se sont pas bornés à transmettre tel quel le legs d’idées qu’ils empruntaient ; au contraire, ils l’ont transformé suivant les tendances internes de leur tempérament, et ce faisant ils l’ont adapté à l’optique occidentale. Envisagée sous cet angle, l’influence exercée par la poésie andalouse du XIe siècle sur la poésie des troubadours n’apparaît pas comme un problème absurde ou insoluble. Les disciplines arabes ont fourni la technique, mais c’est l’Espagne qui a donné le génie19.

14Dans la conclusion de son ouvrage sur la poésie andalouse, H. Pérès relève le paradoxe d’une poésie conceptualisée par des Espagnols mais rédigée en langue arabe :

  • 20 Ibid., p. 477.

La question de la langue comme moyen d’expression ne manque pas de se poser sous un aspect qui n’est pas sans provoquer quelque surprise à cause de son illogisme même20.

15La langue étant considérée comme un des facteurs qui fondent l’identité, ce point ne manque donc pas de le troubler et il s’interroge :

  • 21 Ibid.

En effet, comment pour tous ces poètes, qu’ils soient d’origine chrétienne, juive ou orientale, l’arabe paraît-il être la langue la plus adéquate pour rendre leurs sentiments et leurs idées, si différentes, à tant de points de vue, des concepts orientaux21 ?

  • 22 Id, « L’arabe dialectal en Espagne musulmane ».
  • 23 Ibid., p. 289.
  • 24 Id., La poésie andalouse en arabe classique, p. 477.

16Dans l’article qu’il publie en 1950 dans les Mélanges William Marçais, notre auteur aborde précisément la question de l’usage de la langue arabe en al-Andalus aux Xe et XIe siècles et rappelle les raisons de son implantation rapide et généralisée : elle est à la fois le véhicule d’une religion qui s’est imposée tout de suite et la langue d’une administration qui s’inspire d’un livre sacré écrit en arabe22. Elle s’est si bien enracinée que, même pendant les siècles de la reconquête chrétienne, « il sera difficile de l’extirper complètement23 ». On notera le jugement de valeur implicite du verbe « extirper » qui évoque inévitablement une espèce de tumeur insidieusement logée dans le corps de l’Espagne. Malgré une cueillette peu abondante dans les textes de l’époque, H. Pérès étudie l’usage de l’arabe dialectal dans la Péninsule et ses conclusions intéresseront le linguiste et l’historien, mais il ne revient pas sur la question même de son emploi, qu’il qualifie de « phénomène remarquable dont l’universalité est un fait prodigieux24 » : il n’est pas hasardeux de supposer que ce point capital n’a volontairement pas été creusé car il met manifestement à mal les thèses de l’auteur qui s’emploie à minimiser constamment l’orientalisation et l’arabisation d’al-Andalus…

  • 25 Id., « Les éléments ethniques de l’Espagne musulmane ».
  • 26 Lorsqu’il passe en revue les différentes communautés qui font usage de la langue arabe en al-Andalu (...)
  • 27 En ce qui concerne les Berbères, Henri Pérès précise que l’arabisation de mœurs et de langue n’est (...)

17Du reste, c’est précisément sur ce point que revient H. Pérès dans le dernier article que nous avons retenu, publié en 1962 dans un ouvrage collectif dédié à Lévi-Provençal25, consacré aux rapports entre la langue arabe et les différentes ethnies d’al-Andalus aux Xe et XIe siècles. Dans cet article, un net changement d’optique s’opère : en étudiant de façon approfondie l’usage de la langue arabe en al-Andalus, il ne peut que constater son étendue et sa vigueur. Toutes les communautés26 qui se côtoient en al-Andalus l’emploient avec la même ferveur : Arabes, Berbères27, Esclavons… Jusqu’à celles qui pourtant disposaient d’une autre langue pour la diffusion de l’écrit, à savoir les mozarabes, qui pouvaient écrire en latin et les juifs, qui disposaient de l’hébreu. En ce qui concerne les mozarabes, il est intéressant de noter qu’il reconnaît que l’islamisation et l’arabisation de l’élément chrétien sont déjà très marquées cent cinquante ans après la conquête et qu’au XIe siècle, ces phénomènes d’acculturation se sont étendus à tous les domaines de la vie quotidienne :

  • 28 Ibid., p. 725.

Les chrétiens, par leur contact quotidien avec les Arabes, se sont arabisés ; la marque de cette arabisation apparaît dans l’usage de la langue arabe, dans l’adoption du costume musulman et des noms arabes, dans la vie domestique même car certains mozarabes sont arrivés à se constituer un harem28.

18Quant aux juifs, c’est surtout dans le domaine de la culture intellectuelle que ce phénomène est patent :

  • 29 Ibid., p. 727. À titre de preuve, Henri Pérès passe en revue quelques poètes de l’époque des Taifas (...)

La littérature hébraïque atteint une splendeur inaccoutumée, mais dépend directement de la culture arabe. Le fonds est hébraïque, mais le plus souvent les modèles et la langue sont arabes29.

19Si l’intérêt est pour beaucoup dans cette ferveur des chrétiens et des juifs envers la langue arabe (seuls ceux qui la connaissaient bien pouvaient prétendre entrer dans l’administration), l’explication définitive réside ailleurs :

  • 30 Ibid., p. 730.

C’est que l’arabe, à leur époque, leur paraît être la seule langue qui soit assez souple pour satisfaire et le poète et le moraliste ou le philosophe, la seule langue qui par sa richesse de vocabulaire, sa complexité syntaxique, soit capable d’exprimer les sentiments les plus délicats comme les pensées les plus élevées. L’arabe est arrivé au XIe siècle à une perfection qui ne sera plus dépassée30.

  • 31 É. Lévi-Provençal, « Quelques considérations sur l’essor des études relatives à l’Occident musulman (...)
  • 32 H. Pérès, « Les éléments ethniques de l’Espagne musulmane », p. 718.

20Comment expliquer ce changement d’optique qui semble contredire les thèses défendues dans les travaux précédents ? Il est possible, dans un premier temps, de le mettre sur le compte des formidables progrès accomplis dans le domaine de la recherche scientifique sur l’Occident musulman, progrès dus aux efforts simultanés et conjugués des écoles orientalistes française et espagnole et de la jeune élite universitaire du Proche Orient arabe, de l’Égypte en particulier. Lévi-Provençal en dresse l’inventaire dans un article consacré à l’essor des études relatives à l’Occident musulman31 : depuis 1925, la découverte et l’exploitation de documents nouveaux, l’utilisation de nombreux documents inédits, l’édition partielle ou complète de plusieurs œuvres maîtresses de la littérature produite en al-Andalus ont permis de renouveler sur bien des points la connaissance de cette société de l’Occident musulman. En constatant de façon si documentée, la généralisation de la langue arabe en al-Andalus, H. Pérès ne pouvait, sans se décrédibiliser, continuer à nier l’arabisation de la Péninsule au Moyen Âge. Néanmoins, une autre explication peut également être avancée, sans contredire d’ailleurs la précédente. En effet, dans ce même article où il met en valeur la prédilection des habitants d’al-Andalus pour la langue arabe, il reconnaît que si les éléments ethniques sont hétérogènes, la culture est une et que cette culture dominante est bien la culture arabe, il n’en persiste pas moins à soigneusement souligner que l’élément arabe est en minorité : « L’élément arabe n’entre qu’en dose infinitésimale dans la chimie sociale des musulmans d’Espagne32 ». Ceux qui connaissent bien les travaux des Beni Codera auront identifié la source de cette affirmation : elle appartient à Julián Ribera et a été prononcée lors de son discours d’entrée à l’Académie Royale Espagnole… en 1912. Cette phrase ayant été reprise presque mot pour mot, H. Pérès ne pouvait en ignorer le contexte, ce passage où Julián Ribera a recours à une métaphore empruntée au domaine de la chimie, celle de la fameuse goutte d’aniline rouge qui peut changer la couleur des eaux d’un bassin sans en altérer la composition :

  • 33 J. Ribera y Tarrago, Disertaciones y opúsculos, « El cancionero de Abencuzmán », t. I, p. 26.

« El elemento árabe, repetimos, entró en dosis casi infinitesimal en la química social de los musulmanes españoles ». La mejor denominación que se les pueda dar no es la de árabes, sino la de españoles […] Ahora bien, ese elemento árabe, aunque poco numeroso, trajo una lengua e impuso por su fuerza militar ciertas costumbres y modas asiáticas, una organización política y una religión, y ésta se difundió más que la raza. Al aceptarse la religión, vino ésta a colorar de tal modo la sociedad andaluza, que todos parecieron árabes, como una pequeña cantidad de anilina roja es suficiente para enrojecer las aguas de un estanque, sin que la composición química de las mismas se llegue a alterar sensiblemente33.

  • 34 Nous empruntons cette expression à M. Marín, « Arabistas en España ».
  • 35 E. Manzano Moreno, « La creación de un esencialismo », pp. 26-27. Sur F. J. Simonet comme premier j (...)

21En différenciant ainsi le critère racial des phénomènes culturels, Julián Ribera pouvait à la fois reconnaître l’islamisation et l’arabisation d’al-Andalus tout en affirmant l’espagnolité de ses habitants. Ceux-ci étant ainsi parés des « Lettres de Noblesse de l’Hispanité34 », l’intégration d’al-Andalus comme société arabo-islamique dans le passé national de l’Espagne ne présentait plus de difficulté. Cette interprétation historiographique de Julián Ribera, qui propose l’existence d’un « islam espagnol », était l’aboutissement d’une quête de sens historique permettant d’intégrer les huit siècles de domination islamique à l’histoire générale de l’Espagne. C’était en effet la seule alternative qui s’offrait aux arabisants espagnols, qui revendiquaient leur qualité d’historiographes concourant au processus de construction identitaire alors en cours en Espagne : il leur fallait sortir de l’impasse historique où les avait menés Francisco Javier Simonet avec sa diabolisation des Arabes et de l’islam35. Cette hispanisation d’al-Andalus qui débouche sur ce qui a été dénommé « essentialisme nationaliste » est bien l’orientation qui a été adoptée par Henri Pérès. Elle lui permet de résoudre cette contradiction, cet « illogisme », à la fois « remarquable » et « paradoxal », d’une société dont il ne peut complètement nier l’orientalisation, mais qui est restée si espagnole, et donc occidentale, dans toutes les manifestations de son génie.

HENRI TERRASSE (1895-1971)

22Henri Terrasse, lui aussi, a été séduit par cette théorie au point d’en faire la clef de voûte de son interprétation historiographique.

  • 36 Pour un relevé complet des travaux d’Henri Terrasse, voir L. Golvin, « Henri Terrasse et ses public (...)

23L’examen de ses publications et de sa vie professionnelle démontre qu’il fut un homme des deux rives de la Méditerranée. Agrégé de l’université en 1920, il commence sa carrière à Rabat, à l’Institut des Hautes Études Marocaines, où il est nommé en 1923, Directeur d’Études d’archéologie et d’art musulman. Fruit de onze années de travail, sa thèse de doctorat a pour sujet l’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle ; soutenue en 1933, elle sera publiée par ce même Institut, dont il sera nommé directeur quelques années plus tard. Dès lors, ses travaux portent aussi bien sur l’archéologie et l’histoire du Maroc que sur al-Andalus36. En 1945, il succède à Georges Marçais dans la chaire d’archéologie musulmane à la Faculté des lettres d’Alger, puis sera nommé directeur de la Casa de Velázquez à Madrid en 1957, poste qu’il occupera jusqu’à sa retraite en 1966.

  • 37 H. Terrasse, L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle.
  • 38 Sur le passage de l’expression habituelle « Espagne musulmane » à l’emploi courant du terme « al-An (...)
  • 39 Sur le sens qu’il convient de donner au choix du vocabulaire et ses implications idéologiques, voir (...)

24Dès la lecture de la première œuvre que nous avons retenue, et non la moindre puisqu’il s’agit de sa thèse de doctorat37, nous sommes d’emblée frappés par l’adhésion sans réserve aux thèses continuistes et nationalistes et par la vigueur avec laquelle celles-ci sont affirmées et développées. Notons en premier lieu, qu’à l’imitation de ses collègues arabisants espagnols ou français, c’est encore d’« Espagne musulmane » dont il est question, avec tout ce que cette expression sous-entend d’idéologie traditionaliste38 ; de même, le terme retenu pour qualifier l’art d’al-Andalus, « hispano-mauresque », loin d’être neutre, manifeste lui aussi la volonté de marquer la prééminence du substrat hispanique dans son élaboration39. Les idées maîtresses qui se dégagent de cette étude sont les suivantes : Henri Terrasse admet que l’Orient a donné à l’art hispano-mauresque presque toutes les formes de son architecture et de son décor, mais il insiste sur le fait qu’il a surtout reçu le premier art musulman élaboré en Syrie, l’art omeyyade, mais celui-ci ne faisait que prolonger l’art de la Chrétienté hellénistique et se nourrissait aussi des leçons de Byzance. Cette idée qu’il répète à l’envi sous différentes formulations est son véritable cheval de bataille :

  • 40 H. Terrasse, L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, pp. 468-469.

L’art hispano-mauresque reçut de Byzance des leçons qui devaient être décisives ; le décor omeyyade […] se révèle plus proche des œuvres byzantines que des monuments de l’Orient musulman. Et par Byzance, c’était maintes fois le vieil art de la Chrétienté hellénistique qui marquait de son empreinte ineffaçable l’art musulman d’Espagne […]. L’esprit de l’art hispano-mauresque, malgré la transformation des techniques architecturales et décoratives restait plus hellénistique qu’oriental40.

  • 41 M. Marín, « Arabistas en España », p. 389.
  • 42 Ainsi, selon lui, l’art du califat est « le plus hellénistique de tous les arts des premiers siècle (...)

25Il a été souligné que l’une des tendances de l’orientalisme traditionnel consistait à chercher ou valoriser dans l’islam d’Orient ses aspects les plus occidentaux, comme par exemple l’héritage grec41. Il s’inscrit manifestement dans ce courant lorsqu’il voit, dans les emprunts que l’Espagne a pu faire à l’Orient, des caractéristiques que ce dernier a emprunté lui-même à la Chrétienté occidentale42. Ceci pour déboucher sur la conclusion que l’art hispano-mauresque appartient bien à l’Occident.

26La deuxième idée maîtresse est que l’art hispano-mauresque est le fruit du génie espagnol :

  • 43 Ibid., p. 470.

Lorsque l’on parcourt l’Espagne, on n’a pas un instant la pensée de considérer l’art hispano-mauresque comme un étranger. Maintes fois on a voulu retrouver l’âme la plus secrète de l’Espagne dans ses monuments musulmans. Mais cette âme n’a pas été apportée un jour par des bandes pillardes d’Orientaux et de Berbères : elle est celle de l’Espagne de toujours43.

27L’hispanisation d’al-Andalus ne souffre aucune objection :

  • 44 Ibid., p. 469.

L’Espagne a donné à l’art hispano-mauresque sa véritable substance : ses artistes. Il faut une fois de plus rejeter la légende de l’Espagne arabe […]. Les musulmans d’Espagne, et les meilleurs d’entre eux, ont été, pour la plupart des Espagnols44.

28Ces prémisses ayant été posées, Henri Terrasse peut conclure, dans l’optique nationaliste qui a teinté, au fil des cinq cents pages, toutes ses observations :

  • 45 Ibid., p. 472.

L’art hispano-mauresque est donc, pour une large part, l’art national de l’Espagne au Moyen Âge. L’islam a eu beau condamner à l’abstraction plastique une race dont la pensée a toujours été réaliste et profondément humaine : les artistes de l’Andalousie musulmane n’en ont pas moins donné une des expressions les plus claires et les plus séduisantes du génie artistique de l’Espagne45.

29La démonstration est si parfaite dans sa construction logique qu’elle s’en apparente à un véritable syllogisme :

  • L’art hispano-mauresque appartient à l’Occident.

  • L’art hispano-mauresque est le fruit du génie propre des artistes musulmans (i. e : Espagnols) de l’Espagne musulmane.

  • L’Espagne musulmane appartient à l’Occident.

  • 46 Ibid., p. 460.

30Ce raisonnement déductif rigoureux est irréfutable. On voit ici par quels procédés l’histoire de l’art est instrumentalisée au profit d’une théorie qui, dans le cas présent, vise à prouver que, même pendant les huit siècles de domination islamique, l’Espagne était rattachée à l’Occident, donc à l’Europe. Au demeurant, dans l’esprit d’Henri Terrasse, cette domination politique s’apparente davantage à une « occupation » de l’Espagne, dont la reconquête chrétienne permettra la « libération » et le retour à l’unité nationale46. Cette double vision, d’un territoire arraché à son destin historique, l’Europe, mais resté malgré tout si « profondément espagnol sous sa vie islamique » n’est pas sans rappeler la vision que va commencer à défendre Claudio Sánchez Albornoz, l’année même où notre orientaliste français publiait sa thèse. En effet, usant de cette rhétorique imagée et grandiloquente qui lui est propre, C. Sánchez Albornoz écrivait :

  • 47 C. Sánchez Albornoz, « L’Espagne et l’Islam », p. 327. Cet article a été traduit par Paul Guinard, (...)

Cimentée à l’Europe, la nef hispanique se dirigeait vers le Moyen Âge, comme ses sœurs d’Occident ; elle voguait encore sur les eaux de la civilisation méditerranéenne lorsqu’elle fut surprise par le raz de marée de l’Islam […]. L’irruption des Arabes détruisit l’unité de civilisation du monde ancien […] l’Espagne n’est pas un pays africanisé, bâtard de l’Islam, malade du virus oriental et inapte à créer. C’est un peuple occidental écarté par hasard de la route de ses frères européens, par son souci d’échapper à la contagion de l’Afrique voisine47.

  • 48 H. Terrasse, Les forteresses de l’Espagne musulmane. Henri Terrasse nous précise qu’il a pu complét (...)

31Dans l’opuscule publié à Madrid en 1954 figurent trois conférences qui rendent compte des recherches archéologiques faites en collaboration avec l’archéologue espagnol Félix Hernández sur les forteresses d’al-Andalus48. Avant de nous livrer ses conclusions sur les formes de l’architecture militaire, H. Terrasse nous présente à chaque fois le cadre historique qui a favorisé leur développement, et ce faisant, nous donne sa vision personnelle de l’histoire. Il commence par l’époque omeyyade, et l’on peut constater une fois de plus, que son optique est foncièrement nationaliste :

  • 49 H. Terrasse, Les forteresses de l’Espagne musulmane, p. 8.

Mal servie par les Arabes, divisés par leurs rivalités de clans et toujours indisciplinés, la dynastie omeyyade dut faire face à une véritable opposition nationale : celle des Espagnols convertis à l’islam, les muwalladun, qui souvent se renforça de celle des chrétiens mozarabes49.

32C’est ce même phénomène, qu’il dénomme « particularisme espagnol », qui a donné selon lui d’identiques résultats que ceux produits par la féodalité en France : la multiplication des forteresses.

  • 50 Ibid., p. 18.
  • 51 Id., L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, p. 461.

33Ce phénomène s’amplifie à l’époque des Taifas où triomphe le particularisme espagnol, en raison de la prodigieuse dispersion de l’autorité et de la multiplication des frontières qui en découle : « Tous ces émirats instables durent s’accrocher au terrain50 ». Mais cette période où « l’islam espagnol décide lui-même de ses destins » est interrompue par l’irruption des dynasties africaines. Sa vision des périodes almoravide et almohade est identique à celle qui est diffusée à l’époque par l’historiographie espagnole et qu’il avait déjà présentée en 1932 : les sultans africains vont mener une politique brutale et fanatique ; avec eux, un interdit est jeté sur l’esprit de tolérance qui a caractérisé l’al-Andalus du califat et des Taifas51, et leur arrivée dans la Péninsule met fin au raffinement et à la splendeur de l’Espagne musulmane, alors à son apogée :

  • 52 Id., Les forteresses de l’Espagne musulmane, p. 52.

Avec les Berbères, c’était bien la barbarie africaine qui pénétrait en Espagne […] Ces primitifs qu’étaient les Berbères ne pouvaient rien créer52.

  • 53 L’expression appartient à P. Guichard, « De l’Espagne musulmane à al-Andalus », p. 195.

34Nous avons là une image des dynasties africaines pour le moins négative, entachée de préjugés racistes, mais qui reste malgré tout moins féroce et virulente dans sa formulation que celle du « poids lourd53 » du médiévisme espagnol : Claudio Sánchez Albornoz. Dans son España musulmana de 1946 (dont le sous-titre est « según los autores islamistas y cristianos medievales » mais qui est bien davantage une histoire de l’Espagne musulmane selon C. Sánchez Albornoz…), il écrit à propos des incursions mérinides dans le Sud de la Péninsule :

  • 54 C. Sánchez Albornoz, La España musulmana según los autores islamitas y españoles medievales, p. 361 (...)

Por tercera vez en el curso de dos siglos, la zarpa del chacal africano iba a desgarrar a la cristiandad española54.

35Finalement, l’optique qu’Henri Terrasse adopte vis-à-vis des Berbères est identique à celle d’Henri Pérès que nous avons déjà évoquée : pour tous les deux, Almoravides et Almohades n’appartiennent pas à al-Andalus, ils sont des éléments allogènes qui ne peuvent revendiquer de substrat hispanique :

  • 55 H. Terrasse, Les forteresses de l’Espagne musulmane, p. 23.

Ne pouvant faire oublier qu’ils sont des étrangers et des envahisseurs, ils doivent donc organiser une occupation militaire de l’Espagne musulmane et se faire à leur tour, bâtisseurs de forteresses55.

36Enfin, lorsqu’il aborde la troisième et dernière période de la fortification musulmane, celle du royaume de Grenade, sa présentation des circonstances historiques reste teintée de ce nationalisme décidément omniprésent :

  • 56 Faqīh, pl. Fuqahā’ : juriste-théologien musulman. Nous avons gardé ci-dessus l’orthographe de l’aut (...)
  • 57 H. Terrasse, Les forteresses de l’Espagne musulmane, p. 27.

Les émirs grenadins et leur peuple prirent peu à peu une mentalité obsidionale ; l’esprit d’intransigeance et d’intolérance ne cessa de croître […] les masses urbaines, poussées par les fouqaha56 et maintes fois fanatisées par les saints personnages faisaient la force du parti de la guerre […] le royaume nasride oubliait de plus en plus qu’il était espagnol pour se vouloir uniquement musulman57.

  • 58 Id., Islam d’Espagne.
  • 59 A. Castro, España en su historia. Il en propose une version quelque peu remaniée qui sera publiée e (...)
  • 60 « Hago saber a los españoles, que son como son, se han comportado colectivamente en la forma que sa (...)

37Le titre de l’ouvrage publié en 1958, Islam d’Espagne. Une rencontre de l’Orient et de l’Occident58, pouvait laisser présager une vision historiographique plus nuancée, qui mettrait l’accent sur les contacts, les échanges et les influences mutuelles entre le monde chrétien et le monde musulman. De plus, rappelons que pour lors, Américo Castro avait publié ses thèses sur « la réalité historique » de l’Espagne59, thèses qui proposent une lecture toute différente du Moyen Âge espagnol. Selon ce dernier, l’Espagne moderne est issue de la coexistence sur le sol ibérique des trois cultures chrétienne, juive et musulmane et il argumente en faveur du rôle prépondérant que les racines sémites ont joué dans le processus de construction de l’identité hispanique60. Henri Terrasse connaît ces thèses : il y fait une allusion à peine voilée dans l’avant-propos du livre qui nous occupe :

  • 61 H. Terrasse, Islam d’Espagne, p. ii.

Ceux qui ont médité et écrit sur l’âme espagnole ont pensé maintes fois que la nature profonde de l’Espagne s’expliquait souvent par son ancienne appartenance à l’Islam. Ces longs siècles auraient marqué à jamais le caractère ibérique : l’originalité de l’Espagne — tant de fois célébrée — serait due avant tout à un Orient et à un Islam rémanents dont des siècles de vie chrétienne et européenne n’auraient pu amortir l’empreinte, ni conjurer le sortilège61.

38L’emploi du conditionnel était de mauvais augure : H. Terrasse rejette en effet cette lecture du Moyen Âge proposée par A. Castro, laquelle, il est vrai, est à l’opposé de celle qu’il a défendue jusqu’ici :

  • 62 Ibid.

Au contraire, l’étude de l’Espagne musulmane démontre de mieux en mieux combien l’Islam péninsulaire a été profondément espagnol, comment l’Andalousie a transformé dans son esprit propre les apports de l’Orient, et que nos amis espagnols ont raison de ne pas séparer, dans leur amour filial, le passé chrétien et le passé musulman de leur pays62.

39Son islam d’Espagne reste donc avant tout un islam espagnol. Lorsque survient la conquête, « la marée islamique qui déferle sur ces terres occidentales » n’est composée que

  • 63 Ibid., pp. 26 et 39.

d’Orientaux, Bédouins d’origine, et de Berbères paysans ou montagnards : ils ne pouvaient fournir à l’Espagne rien de bien nouveau ni de fécond […]. Ce furent donc, comme au lendemain de toutes les conquêtes qu’avait faites l’Islam, les vaincus qui, en Espagne, représentèrent la civilisation63.

40Le reste de l’ouvrage ne change pas d’optique :

  • 64 Ibid., pp. 101-102. L’image du « matin éclatant » renvoie à un poème où le califat omeyyade, consid (...)

Aboutissement d’un long effort, l’époque du califat est le matin éclatant d’une civilisation désormais capable de rivaliser avec celle de l’Empire abbasside […] sous le vêtement de l’Islam, elle traduisait de plus en plus l’âme de l’Espagne64.

  • 65 Voir le compte rendu critique de cet ouvrage dressé par L. Golvin dans « Islam d’Espagne d’après un (...)
  • 66 M. Asín Palacios, El Islam cristianizado (il s’agit là d’une étude du soufisme, courant mystique de (...)
  • 67 R. Menéndez Pidal, España, eslabón entre la Cristiandad y el Islam.

41Et l’on pourrait ainsi multiplier les citations65. Mais dès lors que la vision demeure étroitement nationaliste, comment expliquer le sous-titre qui fait de l’Espagne un espace de rencontre entre l’Orient et l’Occident ? La réponse nous est donnée dans un des chapitres centraux du livre, intitulé « l’Occident accueille la civilisation de l’Espagne musulmane ». L’auteur y développe l’idée que l’Espagne du Moyen Âge a joué le rôle d’un pont entre l’Orient et l’Occident, et qu’en recueillant l’héritage scientifique et culturel de l’Antiquité gréco-latine, elle a contribué à préparer le formidable essor de la pensée occidentale qui allait déboucher sur la Renaissance européenne. Cette image de l’Espagne musulmane vue comme un pont jeté entre l’Orient et l’Occident n’est pas nouvelle. C’est là l’idée directrice qui sous-tend toute l’œuvre de Julián Ribera : al-Andalus a été une brillante civilisation qui, en effet, a recueilli l’héritage de l’Antiquité gréco-latine mais aussi de la Chine, de la Perse et de Byzance, l’a développé et enrichi pour le transmettre ensuite à l’Europe, laquelle a pu, grâce à celui-ci amorcer sa Renaissance culturelle après les ténèbres des siècles obscurs dues aux invasions barbares. Alors que l’Espagne de son époque traverse une profonde crise sociale et politique, mais aussi intellectuelle et presque métaphysique, Julián Ribera a à cœur de démontrer que l’Espagne a, pendant huit siècles, servi de pont entre l’Orient et l’Occident et qu’à ce titre, elle mérite de figurer en bonne place parmi les nations d’Europe puisqu’elle a contribué, de façon si importante et décisive, au développement de la civilisation européenne. Henri Terrasse connaît également les travaux de Miguel Asín Palacios, qui, dans le domaine de la spiritualité, s’est attaché à mettre en relief les points communs entre l’islam d’Espagne et le christianisme66. Cette image de l’Espagne comme point de contact entre l’Orient et l’Occident a aussi été diffusée par Ramón Menéndez Pidal, qui deux ans auparavant, avait publié España, eslabón entre la Cristiandad y el Islam, recueil de recherches hautement érudites, qui toutes tendent à montrer le rôle crucial joué par l’Espagne musulmane dans la transmission du legs scientifique et littéraire de l’Orient à l’Europe67.

42Pour revenir à l’ouvrage qui nous intéresse, il faut bien admettre qu’à la différence des arabisants espagnols — Julián Ribera et Miguel Asín Palacios, pétris de cet esprit de sympathie envers la culture orientale que leur a transmis Francisco Codera —, Henri Terrasse s’emploie à dévaloriser constamment la civilisation arabo-islamique et au contraire à survaloriser la civilisation chrétienne et occidentale. En voici un exemple à titre d’illustration :

  • 68 H. Terrasse, Islam d’Espagne, pp. 160-161.

Les voies de l’esprit sont souvent préparées par des événements politiques et militaires mais ne se confondent pas toujours avec les chemins de l’histoire. Sans la soif de savoir et de comprendre de la Chrétienté occidentale, sans son unité spirituelle, sans sa liberté d’esprit […] l’apport des pensées antiques, juive et musulmane n’aurait pas connu une si belle fortune et une si merveilleuse fécondité68.

43Ou encore celui-là :

  • 69 Ibid., p. 271. Nous reviendrons dans notre conclusion sur l’idéologie que véhicule un tel discours.

L’Espagne Omeyyade a accueilli et assimilé ce qui s’accordait le mieux avec son génie propre : les greffes orientales ont été alimentées par la sève de l’arbre ibérique69.

  • 70 Id., « L’Espagne musulmane et l’héritage wisigothique ».

44Il a lui aussi contribué à l’hommage rendu par ses pairs à Évariste Lévi-Provençal dans l’ouvrage collectif publié en 196270. Dans cet article qui traite de l’héritage wisigothique dans l’Espagne musulmane, le ton et les idées se radicalisent et prennent une tournure presque extrémiste. Dans le but de démontrer, une fois encore, la faiblesse de l’orientalisation de la Péninsule, il s’applique à mettre en évidence l’ampleur et la vigueur des survivances wisigothiques dans l’Espagne musulmane, afin de prouver que le vieux fonds hispanique (ibéro-romano-goth) n’a pas été altéré par « l’impardonnable coup de force » de la conquête musulmane et que l’homo-hispanus est resté intact :

  • 71 Ibid., p. 757.

C’est dans les traits essentiels et dans l’œuvre de l’État wisigothique, aussi bien que dans les caractères permanents de la terre et de la race, qu’il faut chercher le substrat hispanique de l’Espagne musulmane71.

45Ayant affirmé cela, il va même jusqu’à avancer que c’est là le phénomène qui explique le succès de la reconquête chrétienne :

  • 72 Ibid., p. 762.

Les armées de l’Espagne musulmane ne purent arrêter la lente reconquête des états chrétiens. On est tenté de croire que cette étrange faiblesse militaire eut des causes psychologiques. Les musulmans espagnols, malgré leur attachement à la foi du Prophète et aux formes de vie que l’Islam avait implantées, n’étaient guère désireux de se battre contre leurs frères chrétiens du Nord72.

  • 73 Ibid., p. 764.
  • 74 Il y aurait matière à une analyse copieuse et passionnante sur la façon dont Modesto Lafuente prése (...)

46Quant aux mozarabes, c’est grâce à leur attachement à la civilisation wisigothique qu’ils ont pu résister à « la tentation permanente et aux contaminations de la civilisation musulmane73 ». Par moments, on croit retrouver les accents si profondément nationalistes de Modesto Lafuente74 :

  • 75 H. Terrasse, « L’Espagne musulmane et l’héritage wisigothique », p. 765. Ces concepts de « sentimen (...)

Cette volonté de reconquête qui, pendant des siècles, en unissant dans un même effort les royaumes du Nord de l’Espagne, tint lieu de sentiment national, avait sa source, non seulement dans la foi chrétienne, mais dans le sens de l’hispanité, dans la certitude que l’Espagne était non seulement une unité géographique et ethnique, mais une conscience collective et un esprit qui devaient un jour, grâce à un long et clairvoyant effort, trouver leur plénitude et leur forme exacte. Le grand dessein des rois de Tolède était repris et dépassé75.

  • 76 Id., « L’Espagne musulmane et l’héritage wisigothique », p. 766.
  • 77 C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, Voir en particulier le chapitre iii « De la remot (...)
  • 78 Id., « Espagne préislamique et Espagne musulmane », communication prononcée lors du colloque de Spo (...)

47Et de conclure, après cette envolée lyrique : « Ce sont les legs de l’âge wisigothique qui, à travers l’Islam, assurèrent le relais de l’Espagne éternelle76 ». Ces idées sont le reflet exact de l’interprétation historiographique de C. Sánchez Albornoz, qui va se faire le chantre du courant traditionaliste au cours du XXe siècle : détaillées dans son volumineux ouvrage publié en réponse aux thèses d’Américo Castro, España. Un enigma histórico77, elles seront reprises dans sa communication au colloque de Spolète en 1964, dont le thème était : « L’Occident et l’islam pendant le haut Moyen Âge ». Cette communication commençait par une attaque directe à A. Castro qu’il accusait de n’être qu’un « pseudo historien78 ». En se faisant l’écho des idées du médiéviste hispano-argentin, Henri Terrasse a choisi son camp dans l’âpre polémique qui va opposer les deux historiographes pendant plus de vingt ans.

CONCLUSION

48Comme nous venons de le voir, l’interprétation historique d’al-Andalus adoptée par nos deux orientalistes français rejoint les orientations qui dominent dans les discours historiographiques espagnols de la même époque : ceux des arabisants Julián Ribera et Miguel Asín Palacios, mais aussi Ángel González Palencia et Emilio García Gómez, tout comme ceux du plus éminent historien médiéviste, Ramón Menéndez Pidal, relayé dans la défense du courant traditionaliste par l’historien hispano-argentin, Claudio Sánchez Albornoz. Rien de surprenant à cela car les contacts entre les orientalistes français et leurs collègues espagnols ont été nombreux, et, dans le cas d’Henri Terrasse, cette collaboration professionnelle a débouché sur une amitié profonde et sincère, comme il le confie dans l’avant-propos de sa thèse :

  • 79 H. Terrasse, L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, Avant-propos, pp. ix-x.

Enfin et surtout j’ai une grande dette de reconnaissance à acquitter à l’égard de mes amis espagnols. On verra sans peine tout ce que les livres II et III de cet ouvrage doivent à l’amitié et à la science de Felix Hernández […]. Le maître des études d’histoire de l’art espagnol, D. Manuel Gómez Moreno et le chef de l’orientalisme ibérique, D. Miguel Asín Palacios, m’ont accueilli et aidé avec une bienveillance que mon affectueuse gratitude ne pourra payer que faiblement79.

  • 80 C’est à H. Terrasse que sera confiée l’édition de l’œuvre posthume de Leopoldo Torres Balbás, Ciuda (...)
  • 81 L’histoire de l’Espagne musulmane paraît presque en même temps en France et en Espagne. Sur les lie (...)
  • 82 « Et je ne saurais oublier que M. le maréchal Lyautey a bien voulu encourager mes premiers travaux. (...)

49La dédicace du livre qu’il publie en 1958 sur l’islam d’Espagne en apporte un nouveau témoignage : « A Emilio García Gómez et Leopoldo Torres Balbás, en affectueuse gratitude80 ». Ces liens étroits qui unissent les historiographies française et espagnole se sont concrétisés par de nombreuses publications communes dont le fruit le plus remarquable est bien évidemment la traduction par Emilio García Gómez de l’Espagne musulmane81 d’Évariste Lévi-Provençal, qui viendra prendre place dans les tomes IV et V de la monumentale Historia de España mise en chantier par Ramón Menéndez Pidal. Cependant, il n’est pas aventureux d’avancer que leur orientation idéologique reflète aussi les tendances générales de l’orientalisme français de la première moitié du XXe siècle, notamment en ce qui touche à la perception des rapports Orient-Occident. Rappelons que tous les deux ont été professeurs en Algérie et au Maroc, et leur discours se teinte bien souvent de cette mentalité coloniale qui raisonne en terme de cultures supérieures et inférieures. Cette vision coloniale de l’histoire est surtout patente dans les travaux d’Henri Terrasse, dont la thèse de doctorat a été encouragée par le maréchal Lyautey82 qui a été le principal artisan du Protectorat français au Maroc entre 1912 et 1925. Son œuvre politique et sociale menée de pair avec la « pacification » du Maroc traduit exactement la mentalité coloniale qui l’anime, caractérisée par un mélange de paternalisme et de sentiment d’une supériorité à la fois de race et de civilisation. En guise d’illustration de cette mentalité, voici ce que Lyautey écrivait dans une lettre du 5 juillet 1917 :

  • 83 Lettre du maréchal Lyautey (5 juillet 1917), citée dans L’art et les artistes (1916-1917), numéro s (...)

Nos protégés ont mieux compris le génie de notre race en nous voyant nous attacher à la restauration de leurs monuments, à la sauvegarde de leurs trésors que l’incurie et l’anarchie avaient laissé ruiner et gaspiller. Nous sommes arrivés à temps pour ranimer un art qui agonisait mais vivait encore et pour provoquer ici une véritable Renaissance83.

50Dans le même ordre d’idée, il justifiait ainsi la présence française au Maroc :

  • 84 Lettre Préface de Lyautey, dans P. Ricard, Les merveilles de l’autre France.

Ici, en Afrique du Nord, nous retrouvons partout sur nos pas la trace de Rome : ce qui prouve bien que nous y sommes à notre place, c’est-à-dire au premier rang de la civilisation84.

51Ayant baigné dans cette mentalité pendant plus de trente ans, il n’est pas surprenant qu’Henri Terrasse en ait subi l’influence et adopté l’idéologie. On ne s’étonnera donc pas de trouver sous sa plume des jugements tels que :

  • 85 Ce concept de « barrières spirituelles » dressées entre l’Orient et l’Occident tient une place impo (...)

La symbiose entre l’Orient et l’Occident est impossible car il existe entre ces deux civilisations des barrières spirituelles85.

  • 86 Id., L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, p. 449.
  • 87 Ibid., p. 451.
  • 88 Ibid., p. 464.

52Lorsqu’il se propose d’apporter des solutions au problème des relations entre l’art hispano-mauresque et l’art chrétien d’Occident, ce ne sont pas de simples limites géographiques qu’il entend esquisser, mais les véritables « frontières spirituelles » qui séparent l’islam espagnol de la Chrétienté occidentale. Il ne peut manquer de reconnaître qu’entre les deux traditions artistiques, les influences réciproques et les points communs sont multiples, mais il en minimise constamment l’ampleur (alors que la longue énumération qu’il en fait en est le meilleur démenti !) et reprend à son compte le constat de son maître Émile Mâle : « Ce ne sont là que quelques détails86 ». Si l’art omeyyade, arrivé au Xe siècle à des réalisations d’une beauté presque parfaite, n’a pas exercé une influence majeure sur l’art chrétien, c’est que l’obstacle est politique et réside dans la séparation entre les deux religions. Ainsi, l’art hispano-mauresque et l’art chrétien deviennent, à partir du Xe siècle, des frères ennemis : ils se rencontrent mais ne se comprennent plus87. Dans cette logique, les barrières spirituelles qui ont empêché la symbiose entre l’art chrétien et l’art musulman d’Occident, seront, après la reconquête, plus fortes que jamais88. À l’affirmation sans cesse répétée de l’existence d’une frontière spirituelle s’ajoute le jugement constant et assumé de la supériorité de l’Occident chrétien sur l’Orient musulman :

  • 89 Ibid., p. 417.

Les formes [de l’art hispano-mauresque] ont une perfection que l’Orient n’atteignit jamais. Les monuments hispano-mauresques manifestent le classicisme invincible de l’esprit occidental89.

53Parfois, ce jugement n’apparaît pas de façon aussi explicite, mais il est toujours là, comme une idée-force, en filigranes, dans des passages où l’on se rend bien compte que l’on sort du cadre stricto sensu de l’histoire de l’art :

  • 90 Ibid., p. 450.

Ainsi, dans ces influences musulmanes sur l’art roman, on ne saurait voir une conquête spirituelle de l’Islam, une lointaine et souriante revanche de Poitiers. La chanson que chantent nos églises sur les routes de pèlerinage n’est pas une mélopée arabe qu’elles redisent comme sous l’influence d’un charme. C’était surtout une chanson d’Espagne, car tous ces thèmes de l’Islam avaient déjà été traduits en Espagne dans la langue des arts latins. Ces motifs de l’art musulman, accrochés aux belles murailles romanes comme des trophées, expriment, comme nos chansons de geste, l’épopée fraternelle des deux peuples chrétiens90.

54Ce discours apparaît donc bien comme le fruit d’une époque où, l’on considérait l’Occident comme une culture supérieure à celle de l’Orient, de par le rapport de domination coloniale instauré par la France. Si notre admiration reste entière devant l’immense érudition déployée par notre orientaliste français dans tous ses travaux, nous ne pouvons que déplorer néanmoins, l’orientation idéologique qu’il adopte en raison des constants jugements de valeur négatifs qui entachent sa vision d’al-Andalus.

  • 91 Nous adoptons ici la terminologie proposée par le chercheur Jean-Pierre Molénat, « andalousien » ét (...)

55En relisant tous ces textes, on mesure le chemin parcouru par l’historiographie andalousienne91. Si les travaux d’Henri Pérès et d’Henri Terrasse gardent toute leur valeur scientifique lorsqu’il s’agit de l’étude érudite et documentée des phénomènes proprement artistiques, leur vision nationaliste d’al-Andalus semble, quant à elle, en voie d’être dépassée. Les historiens d’aujourd’hui s’accordent à décréter qu’il est absurde de penser que les Espagnols aient pu concevoir avant l’époque moderne, le concept national d’une Espagne comme idéal collectif. En conclusion, nous citerons l’opinion de l’archéologue Marianne Barrucand, car elle reflète l’opinion qui, selon nous, prévaut désormais dans les cercles académiques et scientifiques, sur les huit siècles les plus controversés de l’histoire de l’Espagne :

  • 92 M. Barrucand et A. Bednorz, Architecture maure en Andalousie, p. 17.

L’historiographie espagnole a été longtemps dominée par l’idée que les cultures qui s’étaient épanouies sur le sol de l’Espagne contenaient toutes une sorte de principe d’hispanité. Or, il est certain que dans leur grande majorité, les musulmans espagnols (à l’exception évidemment des premières générations de convertis) se considéraient comme des musulmans vivant sur le sol ibérique, et nullement comme des Espagnols islamisés […]. On peut douter que les musulmans espagnols aient jamais développé un sentiment national territorial, car c’est beaucoup plus la religion et l’appartenance tribale qui fondaient leur identité92.

Notes

1 Jacques Fontaine a été professeur à l’université de Paris-Sorbonne et membre de l’Institut des Hautes Études Hispaniques (Casa de Velázquez, Madrid).

2 J. Fontaine, L’art préroman hispanique, t. II, p. 50.

3 Ibid.

4 Voir à ce sujet la pénétrante introduction de J. S. Pérez Garzón, « Modesto Lafuente, artífice de la Historia de España », dans M. Lafuente, Historia general de España.

5 P. Guichard, « Les Arabes ont bien envahi l’Espagne ». Sur le courant traditionaliste de l’historiographie médiévale espagnole, voir aussi les pages d’introduction qui reprennent la substance de cet article dans Id., Structures sociales « orientales » et « occidentales » dans l’Espagne musulmane.

6 Id., « Les Arabes ont bien envahi l’Espagne », p. 1487.

7 C’est l’historien médiéviste hispano-argentin C. Sánchez Albornoz qui a le plus vigoureusement défendu cette thèse, notamment dans les deux impressionnants volumes de España, un enigma histórico.

8 Nous reviendrons sur ce point à la fin de notre analyse des travaux d’Henri Pérès.

9 Voici deux extraits parmi bien d’autres où Ribera s’emploie à affirmer avec vigueur l’espagnolité des musulmans d’al-Andalus : « La parte del pueblo español que se convirtió al islamismo (pues españoles fueron los que política, social, científica y literariamente prevalecieron en Andalucía), dejóse influir de esa civilización islámica, y dentro de ella adquirió personalidad propia, constituyendo un imperio, el reino andaluz independiente de los califas orientales, con su peculiar organización política, su orden social propio, su derecho y su literatura […] Porque repito (y repetiré hasta la saciedad pues lo pide la justicia) que españoles fueron los musulmanes de la Península : españoles de raza, españoles de lengua, españoles por su carácter, gusto, tendencias e ingenio […] Y los méritos de los musulmanes españoles debemos considerarlos como caudal propio, nacional, español » (J. Ribera y Tarrago, Disertaciones y opúsculos, « El arabista español », t. I, pp. 463 et 468).

10 H. Pérès, El esplendor de al-Andalus, trad. M. García-Arenal.

11 Id., La poésie andalouse en arabe classique.

12 Ibid., p. 20.

13 Ibid., p. 3.

14 Ibid., p. 8.

15 Le lecteur appréciera la formulation…

16 H. Pérès, La poésie andalouse en arabe classique, p. 473.

17 Id., « La poésie arabe d’Andalousie et ses relations ».

18 Ibid., p. 130.

19 Id., La poésie andalouse en arabe classique. Curieusement, le titre de cet ouvrage devient, dans les pages de conclusion La poésie hispanique en arabe classique, s’agit-il là d’un lapsus calami ?

20 Ibid., p. 477.

21 Ibid.

22 Id, « L’arabe dialectal en Espagne musulmane ».

23 Ibid., p. 289.

24 Id., La poésie andalouse en arabe classique, p. 477.

25 Id., « Les éléments ethniques de l’Espagne musulmane ».

26 Lorsqu’il passe en revue les différentes communautés qui font usage de la langue arabe en al-Andalus, Henri Pérès escamote curieusement les muwalladūn, c’est-à-dire les autochtones convertis à l’islam, soit l’immense majorité de la population. Dans son chapitre sur les composantes de la population musulmane en al-Andalus, É. Lévi-Provençal les désigne sous le nom d’« Espagnols néomusulmans » et précise qu’ils formaient la masse numériquement la plus importante de la population andalouse (Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, p. 181).

27 En ce qui concerne les Berbères, Henri Pérès précise que l’arabisation de mœurs et de langue n’est vraie que de l’aristocratie et la classe moyenne. En revanche, le peuple et les soldats ne possèdent de l’arabe que les formules rituelles leur permettant de faire la prière, mais dans leurs rapports quotidiens, la seule langue employée par eux est leur langue maternelle berbère. Voir H. Pérès, « Les éléments ethniques de l’Espagne musulmane », p. 722.

28 Ibid., p. 725.

29 Ibid., p. 727. À titre de preuve, Henri Pérès passe en revue quelques poètes de l’époque des Taifas et des Almoravides : Ibn Ganah, Ibn Gabirol, Bahia ben Pacouda, Moïse ben Ezra et Yéhouda Halévy.

30 Ibid., p. 730.

31 É. Lévi-Provençal, « Quelques considérations sur l’essor des études relatives à l’Occident musulman », p. 73.

32 H. Pérès, « Les éléments ethniques de l’Espagne musulmane », p. 718.

33 J. Ribera y Tarrago, Disertaciones y opúsculos, « El cancionero de Abencuzmán », t. I, p. 26.

34 Nous empruntons cette expression à M. Marín, « Arabistas en España ».

35 E. Manzano Moreno, « La creación de un esencialismo », pp. 26-27. Sur F. J. Simonet comme premier jalon du courant nationaliste et continuiste, voir en particulier les premières pages du prologue : « Es nuestro propósito escribir la historia de aquellos españoles que, subyugados por la morisma […] conservaron constantemente por espacio de muchos siglos la religión, el espíritu nacional, y la cultura de la antigua España romano-visigótica y cristiana » (Historia de los mozárabes de España, Prólogo, p. vii). Pour une étude de la vie et de l’œuvre de F. J. Simonet, voir M. Manzanares de Cirre, Arabistas españoles del siglo XIX, pp. 131-162. Sur les idées antisémites de F. J. Simonet, voir J. T. Monroe. Islam and the Arabs in Spanish Scholarship, p. 134. Malgré sa vision entachée de préjugés raciaux (à ses yeux les Arabes sont arrogants, fanatiques, prétentieux, cupides ignorants et féroces : en un mot, ce sont des barbares, et s’ils ont pu se civiliser, c’est bien grâce aux chrétiens d’Orient et d’Occident dont la culture est infiniment supérieure), M. J. Viguera souligne dans un ouvrage récent que son Histoire des mozarabes n’a pas été dépassée à ce jour sur le plan de l’érudition arabisante et documentaire, voir « Cristianos, judíos y musulmanes en al-Andalus », p. 43.

36 Pour un relevé complet des travaux d’Henri Terrasse, voir L. Golvin, « Henri Terrasse et ses publications », pp. 7-21 ; voir aussi H. Laoust, « Notice sur la vie et les travaux d’Henri Terrasse », pp. 1-20.

37 H. Terrasse, L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle.

38 Sur le passage de l’expression habituelle « Espagne musulmane » à l’emploi courant du terme « al-Andalus » et sur la signification de cette évolution, voir P. Guichard, « De l’Espagne musulmane à al-Andalus », p. 192.

39 Sur le sens qu’il convient de donner au choix du vocabulaire et ses implications idéologiques, voir M. Barrucand et A. Bednorz, Architecture maure en Andalousie, p. 18. À propos de l’architecture d’al-Andalus, M. Barrucand écrit : « On pourrait discuter longtemps de la meilleure caractérisation de cette architecture : “mauresque” ou plutôt “maure” (car “mauresque” signifierait seulement “à la manière des maures”), “hispano-islamique”, “hispano-maghrébine”. Il demeure qu’aucune d’entre elles ne rend entièrement compte d’une réalité issue d’un processus d’échanges et de fécondation mutuelle, sur le fonds commun de l’islam, et c’est le cadre dans lequel les éléments arabes, berbères, espagnols sont venus se fondre pour produire d’inégalables chefs-d’œuvre. » Notons au passage que la perspective adoptée par M. Barrucand est exactement contraire à celle d’Henri Terrasse : « Il est vain d’isoler l’art de bâtir [d’al-Andalus] de l’architecture islamique. Fonctions et formes des édifices sont au premier chef déterminées par l’islam ; leur hispanité est secondaire. » (M. Barrucand et A. Bednorz, Architecture maure en Andalousie p. 18).

40 H. Terrasse, L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, pp. 468-469.

41 M. Marín, « Arabistas en España », p. 389.

42 Ainsi, selon lui, l’art du califat est « le plus hellénistique de tous les arts des premiers siècles de l’Islam » (L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, p. 182).

43 Ibid., p. 470.

44 Ibid., p. 469.

45 Ibid., p. 472.

46 Ibid., p. 460.

47 C. Sánchez Albornoz, « L’Espagne et l’Islam », p. 327. Cet article a été traduit par Paul Guinard, et c’est la Revista de Occidente qui en avait publié la version originale en 1929.

48 H. Terrasse, Les forteresses de l’Espagne musulmane. Henri Terrasse nous précise qu’il a pu compléter ses observations in situ par les études publiées dans la « Crónica arqueológica » de la revue Al-Andalus. Ce détail, qui n’en est pas un, prouve qu’Henri Terrasse était parfaitement au fait des recherches menées par ses collègues espagnols et en utilisait les résultats pour nourrir ses propres publications.

49 H. Terrasse, Les forteresses de l’Espagne musulmane, p. 8.

50 Ibid., p. 18.

51 Id., L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, p. 461.

52 Id., Les forteresses de l’Espagne musulmane, p. 52.

53 L’expression appartient à P. Guichard, « De l’Espagne musulmane à al-Andalus », p. 195.

54 C. Sánchez Albornoz, La España musulmana según los autores islamitas y españoles medievales, p. 361 (« Pour la troisième fois en deux siècles, la griffe du chacal africain allait déchirer la chrétienté espagnole »).

55 H. Terrasse, Les forteresses de l’Espagne musulmane, p. 23.

56 Faqīh, pl. Fuqahā’ : juriste-théologien musulman. Nous avons gardé ci-dessus l’orthographe de l’auteur.

57 H. Terrasse, Les forteresses de l’Espagne musulmane, p. 27.

58 Id., Islam d’Espagne.

59 A. Castro, España en su historia. Il en propose une version quelque peu remaniée qui sera publiée en 1954, La realidad histórica de España.

60 « Hago saber a los españoles, que son como son, se han comportado colectivamente en la forma que sabemos, valen lo que valen y sufren lo que sufren, porque siglos atrás sus antepasados pertenecieron a una colectividad humana, sita temporal y espacialmente en la Península Ibérica, e integrada por tres castas de creyentes : cristianos, moros, judíos […] La contextura semítica se hace manifiesta al observador, ante todo, en el exclusivismo religioso de los españoles, pues el volumen y función sociales de su fe ultraterrena hacen pensar en el Islam o en Israel, más bien que en formas de religiosidad europeo-occidentales » (A. Castro, La realidad histórica de España, Prólogo, p. ii).

61 H. Terrasse, Islam d’Espagne, p. ii.

62 Ibid.

63 Ibid., pp. 26 et 39.

64 Ibid., pp. 101-102. L’image du « matin éclatant » renvoie à un poème où le califat omeyyade, considéré par les musulmans d’Espagne comme l’âge d’or de leur culture, est comparé au « soleil qui s’est levé à l’Occident ».

65 Voir le compte rendu critique de cet ouvrage dressé par L. Golvin dans « Islam d’Espagne d’après un livre récent ». Les conclusions qu’il tire de sa lecture sont édifiantes. Non seulement le discours orienté d’Henri Terrasse est parfaitement compris, mais il est de plus parfaitement accepté, comme en témoigne cet extrait : « L’occupation de l’Espagne chrétienne par les musulmans a constitué un drame que le peuple espagnol n’a jamais accepté : il la supporte mais il attend l’heure de la revanche […]. On reste frappé que l’influence musulmane n’ait pas été plus pénétrante, plus intime. En fait, elle se révèle non seulement très superficielle, mais étrangère au pays. Sans doute est-ce parce que le fond même de la pensée espagnole fut et est demeuré ce sentiment profond, inconscient, d’une communauté appartenant à un ensemble occidental au sein duquel l’Oriental fut toujours un étranger ».

66 M. Asín Palacios, El Islam cristianizado (il s’agit là d’une étude du soufisme, courant mystique de islam, à travers les œuvres d’Ibn ʿArabī [1165-1241]).

67 R. Menéndez Pidal, España, eslabón entre la Cristiandad y el Islam.

68 H. Terrasse, Islam d’Espagne, pp. 160-161.

69 Ibid., p. 271. Nous reviendrons dans notre conclusion sur l’idéologie que véhicule un tel discours.

70 Id., « L’Espagne musulmane et l’héritage wisigothique ».

71 Ibid., p. 757.

72 Ibid., p. 762.

73 Ibid., p. 764.

74 Il y aurait matière à une analyse copieuse et passionnante sur la façon dont Modesto Lafuente présente al-Andalus dans sa volumineuse Historia general de España, dont les premiers volumes sont publiés à partir de 1850. Lorsqu’il aborde l’épisode de la conquête dans son Discurso preliminar, les Arabes sont présentés comme un essaim de barbares [sic !] éperonnés par le désir de planter l’étendard du Prophète en Occident, n’attendant sur les plages africaines que le cri « En avant ! » pour se lancer à l’assaut de l’Espagne : « Su culto es el de Mahoma, su dogma el fanatismo, su moral la del deleite, su principio político y religioso el despotismo temporal y espiritual, su pensamiento acabar con toda la civilización que no sea la del Corán » (Historia general de España, Discurso preliminar, p. lxxxi ). Sans être aussi violemment hostile aux Arabes que F. J. Simonet, l’image qu’il en donne n’en reste pas moins foncièrement négative, dans une prose épico-lyrique propre à la période romantique qui était la sienne et qui prête parfois à sourire aujourd’hui, notamment dans le choix d’un vocabulaire emphatique et pompeux ou de comparaisons quelque peu saugrenues. Ainsi, s’agissant de la survivance « illogique » du royaume de Grenade, il écrit : « Pero Granada entretanto se mantiene, y aquel resto de dominación musulmana se niega a desprenderse del suelo español, a semejanza de aquellos mariscos que viven y crecen en la estrechez de una concha, en tal manera adheridos, que ni el furor de los vientos ni el azote de las olas son poderosos a despegarlos » (Ibid., p. 56.) Étant néanmoins l’historiographe dont la version de l’histoire de l’Espagne va marquer des générations entières d’Espagnols, le musulman sera désormais inscrit dans l’inconscient collectif comme l’ennemi à combattre par antonomase. Sur Modesto Lafuente « artífice de la Historia de España », voir la pénétrante introduction de J. S. Pérez Garzón à la réédition du Discurso preliminar mentionné ci-dessus.

75 H. Terrasse, « L’Espagne musulmane et l’héritage wisigothique », p. 765. Ces concepts de « sentiment national », « sens de l’hispanité » et « conscience collective », qui forment la clef de voûte de l’orientation historiographique d’Henri Terrasse, avaient déjà été exposés dans son livre Islam d’Espagne, et parfois dans une formulation presque identique. Que l’on en juge plutôt : « À la volonté de reconquête qui longtemps tint lieu de sentiment national, s’ajouta le sens de l’hispanité : la certitude que l’Espagne était, non seulement une unité géographique et ethnique, mais une conscience collective et un esprit qui devaient un jour, grâce à un lent et clairvoyant effort, trouver leur plénitude et leur forme exacte » (Ibid., p. 273).

76 Id., « L’Espagne musulmane et l’héritage wisigothique », p. 766.

77 C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, Voir en particulier le chapitre iii « De la remota España primitiva a la supuesta España mudéjar » et le chapitre iv « No se arabiza la contextura vital hispana ».

78 Id., « Espagne préislamique et Espagne musulmane », communication prononcée lors du colloque de Spolète, qui s’est déroulé au centre italien d’études sur le haut Moyen Âge, du 2 au 8 avril 1964. La deuxième partie de celle-ci sera publiée dans la Revue historique.

79 H. Terrasse, L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, Avant-propos, pp. ix-x.

80 C’est à H. Terrasse que sera confiée l’édition de l’œuvre posthume de Leopoldo Torres Balbás, Ciudades hispano-musulmanas, Madrid, 1971.

81 L’histoire de l’Espagne musulmane paraît presque en même temps en France et en Espagne. Sur les liens amicaux et les publications communes de É. Lévi-Provençal et E. García Gómez, voir P. Guichard, « De l’Espagne musulmane à al-Andalus », p. 194.

82 « Et je ne saurais oublier que M. le maréchal Lyautey a bien voulu encourager mes premiers travaux. » (H. Terrasse, L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, Avant-propos, p. vii).

83 Lettre du maréchal Lyautey (5 juillet 1917), citée dans L’art et les artistes (1916-1917), numéro spécial « Le Maroc artistique ».

84 Lettre Préface de Lyautey, dans P. Ricard, Les merveilles de l’autre France.

85 Ce concept de « barrières spirituelles » dressées entre l’Orient et l’Occident tient une place importante dans la pensée d’Henri Terrasse, si on en juge par le nombre conséquent d’occurrences, aussi bien au fil des cinq cents pages de sa thèse sur l’art hispano-mauresque que dans son ouvrage Islam d’Espagne qui en est le condensé.

86 Id., L’art hispano-mauresque des origines au XIIIe siècle, p. 449.

87 Ibid., p. 451.

88 Ibid., p. 464.

89 Ibid., p. 417.

90 Ibid., p. 450.

91 Nous adoptons ici la terminologie proposée par le chercheur Jean-Pierre Molénat, « andalousien » étant l’équivalent de l’arabe « andalusí », adjectif se référant à al-Andalus et que l’on ne peut traduire, pour des raisons évidentes, par « andalou ». Cette terminologie a été adoptée par les chercheurs du Consejo Superior de Investigaciones Científicas, voir M. Marín, Al-Andalus et les Andalousiens, p. 9.

92 M. Barrucand et A. Bednorz, Architecture maure en Andalousie, p. 17.

Auteur

Université de Bretagne Occidentale, Brest

© Casa de Velázquez, 2009

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