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Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

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Manuela Marín

Al-Andalus y España

Sobre el esencialismo de los Beni Codera

María Jesús Viguera

Résumé

L’école des arabisants espagnols postérieurs à Francisco Codera, les « Beni Codera », eurent pour principal centre d’intérêt l’étude d’al-Andalus et de ses relations avec l’Espagne ; il s’agissait de définir les identités respectives de ces deux entités et d’établir entre elles un rapprochement essentiel, en montrant la composante hispanique d’al-Andalus et la composante arabe de l’Espagne. Ce centre d’intérêt constitua le pivot du travail de l’arabisme espagnol pendant pratiquement un siècle, jusqu’au changement intervenu au cours des années 70 du XXe siècle ; la recherche de l’essence hispano-arabe laissa la place à d’autres orientations, soutenues par d’autres générations, d’autres méthodes et d’autres sources. Il est ainsi révélateur de comparer les contenus d’Al-Andalus (1933-1978) — avec ses thèmes-racines caractéristiques (les origines andalousiennes de bien des aspects de l’Espagne) et ses thèmes transversaux (kharjas, étude des contes et proverbes arabo-espagnols, toponymie) — aux contenus d’Al-Qanṭara qui surgissent, à partir de 1980, avec des perspectives différentes. Comme toute « école » historiographique, les Beni Codera s’inscrivent dans le temps, à savoir les trois premiers quarts du XXe siècle. Ils s’inscrivent aussi dans l’espace : rattachés à l’Escuela de Estudios Arabes, présents dans quelques Universités et Académies, ils parvinrent à susciter — à tous les niveaux, des plus académiques jusqu’aux plus populaires — un intérêt général pour al-Andalus et une large acceptation de l’hispano-arabe, balayant pour un temps la méfiance. Cette harmonisation forcée autour du concept « continuiste » d’une « Espagne musulmane » fut la caractéristique principale des Beni Codera qui surent, en outre, détecter des transferts culturels de grande importance

Texte intégral

ARABISTAS ESPAÑOLES, AL-ANDALUS Y ESPAÑA

1Cuando, a partir de 1968 y durante una década, tuve la fortuna de trabajar en la biblioteca de la Escuela de Estudios Árabes del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid, todavía se captaba, en aquel enclave medular de los Beni Codera, que el interés prioritario de la investigación de los maestros entonces allí reunidos era al-Andalus y sus relaciones con España. Sobrevolaba aún el deber de responder a aquella demanda explícita o implícitamente requerida por las instituciones y sociedad españolas… y también la necesidad de buscar justificaciones a estos estudios, lo cual se remontaba a las propuestas positivistas de los fundadores de la «Escuela de arabistas españoles»: Pascual de Gayangos (1809-1897) y Francisco Codera y Zaidín (1837-1917) sobre todo, y había seguido con los Beni Codera, transformados en esencialistas, en la ortodoxa línea de quienes se fueron incorporando a la faena, y especialmente la eminente y enlazada cadena formada por Julián Ribera y Tarragó (1858-1934), Miguel Asín Palacios (1871-1944), Jaime Oliver Asín (1905-1980), Emilio García Gómez (1905-1995) y ya sus discípulos más directos, como Elías Terés Sádaba (1915-1983) y Fernando de la Granja Santamaría (1928-1999), tan presentes y activos en esa década, desde 1968 a 1978, que fueron además los últimos años de la revista Al-Andalus, órgano que había sido desde su fundación en los años 30 el más conspicuo exponente de los intereses investigadores de la Escuela de Estudios Árabes, precisamente centrada durante todo su periplo editorial en esa indagación de las relaciones genéticas entre España - al-Andalus.

2Durante los años 70 todo fue cambiando en el arabismo y aquella anterior averiguación esencial hispano-árabe fue dejando paso a otras orientaciones sustentadas por otras generaciones, intereses, métodos y fuentes. Para advertir esto es suficiente comprobar los intereses temáticos y comparar entre los contenidos de Al-Andalus (con sus característicos temas-raíces: tratando los orígenes andalusíes de varios aspectos españoles) y temas-puente (como los de las jarchas, cuentística y refranes arabo-españoles, toponimia…) y los de Al-Qanṭara; así podremos observarlo en un abreviado resumen de los respectivos contenidos, centrados en los cinco últimos y cinco primeros volúmenes de sendas revistas, que presento más adelante.

DE AL-ANDALUS A AL-QANṬARA

  • 1 Anónimo, pp. 5-7.

3Hay suficientes referencias en la «Nota preliminar»1 al primer volumen de Al-Qanṭara, en 1980 que nos indican hasta qué punto el equipo directivo de esta nueva revista, que desde entonces sustituyó a Al-Andalus, calibraba el profundo cambio de rumbo. Aquel primer equipo directivo de Al-Qanṭara estaba formado por Joaquín Vallvé (director de la revista), Mariano Arribas Palau (secretario) y como redactores Darío Cabanelas, Manuel Ocaña, Elías Terés y Juan Vernet. La mencionada nota preliminar recordaba la creación de las «Escuelas de Estudios Árabes», la aparición de Al-Andalus desde 1933 hasta 1978, y reconocía explícitamente su «brillante trayectoria que ha sido el signo de una época, representada por nuestro querido maestro, don Emilio García Gómez», es decir que se advertía cómo Al-Andalus representaba una manera vinculada a un tiempo y a un eje magistral concretos, y en dicha «Nota preliminar» se apuntaba también el cambio que traían los tiempos, tras los 45 años por Al-Andalus cumplidos, así:

  • 2 Ibid., pp. 5-6.

Medio siglo es cronológicamente mucho tiempo y lo es asimismo sociológicamente (en él caben nada menos que tres generaciones, según el cálculo de los afectos a la teoría de estos virajes sociales). Por tales razones y por otros motivos, unos visibles y otros adivinables, el señor García Gómez ha formulado la inquebrantable decisión de clausurar el ciclo de la revista Al-Andalus, retirando este título (de la revista Al-Andalus) […]. Con ello, y pese a que todavía está felizmente en plena actividad científica libre, quiere acabar una trayectoria, inevitablemente consumida, y abrir paso a la posibilidad de otra con nuevos dirigentes, que puedan disfrutar de nuevo espíritu y nueva y absoluta libertad. Esta decisión ha sido en parte lamentada, pero respetada por todos, tanto las autoridades del Consejo Superior de Investigaciones Científicas […] como aquéllos de sus discípulos que siguen afectuosamente fieles a su personal magisterio y a las tradiciones de que era depositario y por él eficazmente transmitidas2.

4Realmente, este párrafo es muy claro acerca de la situación. Es tan diáfano que me parece que fue escrito en parte por el mismo García Gómez, definiendo su propio papel en la Escuela de Estudios Árabes, «depositario» de «tradiciones» y eficaz «transmisor» de las mismas. Esta mencionada nota preliminar, que aparece sin ninguna indicación de autor, creo que sería redactada, más o menos colectivamente, por el Consejo de Redacción del primer volumen de Al-Qanṭara, y enseguida presentada a García Gómez para su revisión y sus adiciones. El acto, sin duda, así lo requería, porque se trataba de declarar clausurada la etapa de los Beni Codera, con todas sus implicaciones, y esto sólo lo podía ratificar la lúcida pluma del «depositario» de tales «tradiciones» y su eficaz «transmisor», ante el círculo de los maestros arabistas de su entorno entonces, reunidos en la nueva empresa de Al-Qanṭara (Vallvé, Cabanelas, Ocaña, Terés, Vernet y Arribas), porque, como continúa dicha nota preliminar:

  • 3 Ibid., p. 6.

En la comunicación normal y periódica del más antiguo grupo de arabistas españoles con el público culto del país y con los órganos del orientalismo internacional se ha producido fatalmente una solución de continuidad, palabras que en su sentido técnico significan «interrupción de la continuidad». He aquí el problema. Pero todo problema puede resolverse, y la manera de hacerlo en este caso, dando con toda legitimidad a la primera palabra de la fórmula otra de sus acepciones, es la solución de continuidad, es decir la continuación en forma ligeramente distinta de la misma tradición. Por razones cronológicas y sociológicas —metafóricamente diríamos geológicas— se ha producido en nuestro terreno una falla, un boquete. La manera de salvarlos es un «puente». Es precisamente lo que significa Al-Qanṭara, palabra de tan hondo arraigo en nuestra toponimia (Alcántara), y que constituye el título de nuestra Revista. Por ese «puente» pasa a un nuevo período la tradición de ese más antiguo grupo de los arabistas españoles3.

5Ni siquiera en unos momentos tan afanosos como los de poner fin oficialmente a la tradición del auto-denominado «más antiguo grupo de los arabistas españoles» se obvia el recurrir a un préstamo árabe en español, Al-Qanṭara, subrayado como «de tan hondo arraigo en nuestra toponimia», o precisamente se recurre a él, a un arabismo toponímico, como referencia emocional con uno de los signos distintivos —la conexión toponímica— de los afanes del autocalificado, en dicha nota preliminar, como «más antiguo grupo de los arabistas españoles», por no decir Beni Codera, referencia concreta ésta cuya ausencia en la «Nota» creo que buscaba evitar su limitación ahora a la línea sucesoria estricta. Pero lo que nos interesa ahora es captar cómo finaliza la investigación esencialista de los Beni Codera, y cómo aparecen nuevos temas y nuevos intereses.

6Esto no ocurre de pronto, claro está, con Al-Qanṭara desde 1980, sino que su fundación entonces es ya una definitiva reacción a los cambios comenzados desde los años 70: ¿es que no quedaban ya arabistas del «más antiguo grupo» que pudieran surtir con suficientes artículos dentro de «la tradición» Beni Codera las páginas de Al-Andalus?, ¿es que las nuevas generaciones de arabistas ya abordaban, con otro espíritu, otros temas?: junto a los síntomas incluidos en las respuestas bastante positivas a ambas preguntas, hubo otras concausas, pero ahora nos interesa definir que ocurrió con la temática esencialista de los arabistas españoles a partir de los años 80, y lo ejemplificaremos parcialmente a través de los artículos publicados en el último quinquenio de Al-Andalus, comparándolo con la situación reflejada por los artículos publicados en el primero de Al-Qanṭara.

7Muy en resumen, recorreremos ahora los contenidos de una muestra de Al-Andalus (del volumen 39 [1974] al 43 [1978]) y de Al-Qanṭara (del volumen 1 [1980] al 5 [1985]), muestra centrada sólo en los artículos, crónica arqueológica y variedades publicados por especialistas españoles (abrevio el nombre del autor y el título, y éste a veces lo sustituyo por referencia a su contenido):

8 Al-Andalus, 39 (1974)

  1. Fórneas, El Barnāmaŷ de al-Wādī Āšī;
  2. García Gómez, Métrica de la moaxaja y métrica española;
  3. Granja, Embajada cristiana a ʿAbd al-Raḥmān III;
  4. Ramírez Calvente, Jarchas, moaxajas y zéjeles;
  5. Vallvé, Sobre el Repartimiento de Comares;
  6. Continente, Poetas cordobeses emigrados durante el dominio almohade;
  7. Granja, Cuento de origen árabe;
  8. Viguera, Mss. árabes (Fundación L. Galdiano).

9— Al-Andalus, 40 (1975)

  1. Terés, Sobre la jubilación de E. García Gómez;
  2. Terés, Mss. árabes (col. Gayangos [RAH]);
  3. Cabrillana, Moriscos Almería siglo XVI;
  4. Pavón, Castillo de Oreja. Sobre el arabismo de los castillos de la Península Ibérica;
  5. Pavón, Maderas mudéjares Monasterio Santa Clara de Astudillo;
  6. Fernández Puertas, El lazo de ocho occidental o andaluz;
  7. Samsó, En torno al «Collar de la Paloma» y la Medicina;
  8. Castrillo, Sobre una descripción de al-Andalus.

10 Al-Andalus, 41 (1976)

  1. Corriente, Acento y cantidad: fonología del hispano-árabe y métrica;
  2. García Cárcel, Revuelta morisca de Espadán;
  3. García Gómez, 96 pasajes de Ben Quzmān;
  4. Granja, Eco de un poeta árabe en la literatura española;
  5. Granja, Llenar el ojo;
  6. Ramírez Calvente, Jarchas, moaxajas, zéjeles (II y III);
  7. Samsó y Rodríguez, Las «Pháseis» de Ptolomeo y el K. al-anwā, de Sinān b. Ṯābit;
  8. Terés, Poetas de Sumuntān (Jaén);
  9. Terés, Sobre el nombre árabe de algunos ríos españoles;
  10. Vallvé, Metrología hispano-árabe. El codo en la España musulmana;
  11. Fernández Puertas, Dos lápidas de Jaén;
  12. Montoya, Iglesia mudéjar Totanés;
  13. Romano, Musulmanes en Barcelona (ss. XIV-XV);
  14. Rubiera, Poemas epigráficos de la Alhambra;
  15. García-arenal, Traducciones de al-Ḥulal;
  16. Samsó, Traducción árabe de Ptolomeo e influencia clásica;
  17. Terés, Topónimo «Almadén»;
  18. Vázquez de Benito, Ms. árabe (BnF, París).

11 Al-Andalus, 42 (1977)

  1. Dagorn, Losada, Villuendas, Nuevo fondo mss. árabes (Biblioteca Nacional [Madrid]);
  2. Galmés, Dialecto mozárabe de Toledo;
  3. García-Arenal, Documentos moros de Uclés;
  4. García Gómez, El refranero árabe fue incorporado en traducción al español;
  5. García Gómez, Paremiología y filología: zahar;
  6. López morillas, Beréberes Zanāta;
  7. Terés, Al-Wādī en documentos latinos y mozárabes;
  8. Vallvé, Metrología hispanoárabe (II);
  9. Vallvé, Demografía y sociedad en al-Andalus;
  10. Viguera, Cartas de al-Gazālī y al-Ṭurṭūšī;
  11. Barceló, Epitafio árabe en Valencia;
  12. Fernández Puertas, Ventana en mezquita al-Ḥākim (El Cairo);
  13. Pavón, Arabismo de los castillos en la Península Ibérica (Olocau);
  14. Pavón, Superposición culturas ibérica, romana, goda, y árabe en Toledo;
  15. Rubiera, Ibn Zamrak y poemas epigráficos en la Alhambra;
  16. García-Arenal, Actas de Comares;
  17. García Gómez, Cartas árabes;
  18. García Gómez, Poetas en libertad condicional.

12 Al-Andalus, 43 (1978)

  1. Vilar, Moriscos de Orihuel;
  2. Collantes, Aljama mudéjar de Sevilla;
  3. Corzo, Génesis y función del arco de herradura;
  4. Corriente, Romancismos árabe hispánico;
  5. García Gómez, Correcciones de Ben Quzmān;
  6. García Gómez, Discusión con Ahwānī sobre Ben Quzmān;
  7. Ramírez , Jarchas, moaxajas, zéjeles (IV);
  8. Terés, Al-ʿAqaba: toponimia árabe;
  9. Vallvé, España siglo VIII: ejército y sociedad;
  10. Vernet, Texto árabe de la corte de Alfonso X;
  11. Lavado, Arquitectura mudéjar en Tierra de Campos;
  12. Pavón, Sagunto, villa de raíz islámica;
  13. Porres, ¿Restos mezquita toledana?;
  14. Corriente, Sobre kanīs (iy) a y mezquita;
  15. García Gómez, Referencias a Ben Quzmān;
  16. García Gómez, Pasaje de Ben Quzmān;
  17. García Gómez, Reminiscencia evangélica en Baššār ben Burd;
  18. Samsó, Kanīsa en el haz dialectal hispanoárabe;
  19. Viguera, El Magreb en Escallón;
  20. Viguera, Versos sobre Garci-Fernández.

13La muestra es mínima, porque sólo recojo los cinco últimos años, pero no pretendo establecer ahora ningún cálculo estadístico, tan sólo descriptivo: de modo que, en la anterior relación, captemos al menos el interés por los temas compartidos entre al-Andalus y España, en áreas sobre todo de sus relaciones lingüísticas (el hispanoárabe), geográfico-toponímicas, literarias, artísticas y científicas, más los grupos humanos interpuestos (mozárabes, mudéjares; moriscos). En cuanto a Al-Qanṭara:

14 Al-Qanṭara, 1 (1980)

  1. García-Arenal, Ms. de fiqh de El Escorial;
  2. Garulo, Toponimia hispanoárabe: al-sahrīŷ;
  3. Pezzi, Tributo de mañería (estudio etimológico);
  4. Rubiera, Décimas en la poesía hispano-árabe;
  5. Samsó-fórneas, Diptongación en árabe hispánico;
  6. áVila, La proclamación de Hišām II;
  7. Labarta, Documentos moriscos valencianos;
  8. Marín, Baqī b. Majlad y el ṯadīt en al-Andalus;
  9. Vallvé, La industria en al-Andalus;
  10. Hermosilla, Ms. 697,6 de El Escorial;
  11. Kuhne, Urŷūza fi-l-ṭibb;
  12. Gozalbes, Corachas hispano-musulmanas de Ceuta;
  13. Pavón, Arte y arqueología hispano-musulmana;
  14. Arribas, Ms. de al-Qāmūs;
  15. López pita, Familia mozárabe de los Policheni;
  16. Molina, Historia de al-Rāzī;
  17. Vernet, Astronomía Ibn al-Bannā’.

15 Al-Qanṭara, 2 (1981)

  1. Justel, Ms. Escorial (fondo complementario);
  2. Cruz Hernández, Persecución anti-masarrí;
  3. Fierro, El principio mālikí šadd al-ḏarā’ifi;
  4. Tornero, Religión y filosofía en al-Kindī, Averroes y Kant;
  5. Arribas, Correspondencia Carlos III – sultán de Marruecos;
  6. García-arenal, Textos españoles sobre Marruecos;
  7. Marín, Būrān y būrāniyya;
  8. Molina, Campañas de Almanzor;
  9. Terés-viguera, Sobre las calahorras;
  10. Vallvé, Zalmedina de Córdoba;
  11. Samsó-martínez gázquez, Observaciones Calendario de Córdoba;
  12. Vázquez de Benito - Herrera, Textos médicos árabes fuente de los castellanos;
  13. Vernet, Historia, astronomía, montañismo;
  14. Pavón, Arte islámico y mudéjar en Toledo;
  15. Ríu, Campaña arqueológica en Marmuyas;
  16. Ávila, Gālib y Almanzor;
  17. Rodríguez Lorente, Numismática territorios de Jayrān;
  18. Romano, Un inglés en la guerra fronteriza;
  19. Samsó, Zīŷ de al-Jāzin.

16 Al-Qanṭara, 3 (1982)

  1. García Gómez, En el cincuentenario de la Escuela;
  2. Ramón Guerrero, Tradición griega en la filosofía árabe;
  3. García-Arenal, Documentos árabes Tudela y Tarazona;
  4. Viguera, Documento mudéjar de Medinaceli;
  5. Labarta, Documento morisco (Gandía);
  6. Arribas, Cartas al ministro marroquí (1767);
  7. Balañá, Índices «Anales palatinos»;
  8. Molina, Versiones Geogafía al-Zuhrī;
  9. Vallvé, La agricultura en al-Andalus;
  10. Casals, Mecanismos árabes;
  11. Kuhne, Sirr de al-Rāzī;
  12. Pavón, Arte islámico y mudéjar en Toledo;
  13. Ocaña, Bāb al-ṣūra de Córdoba;
  14. Molina, Campañas de Almanzor;
  15. Cruz Hernández, Persecución anti-masarrí;
  16. Castelló, Mapa esférico.

17 Al-Qanṭara, 4 (1983)

  1. Tornero, Dos epístolas de Avempace;
  2. Hermosilla, Obras religiosas entre moriscos valencianos;
  3. Labarta, Contratos moriscos valencianos;
  4. Castillo, Jonás en la leyenda musulmana;
  5. García-Arenal, Estudios sobre moriscos;
  6. Garulo, Ibn Sahl de Sevilla;
  7. Marín, Onomástica árabe en al-Andalus;
  8. Vázquez de Benito - Herrera, Transmisión de arabismos;
  9. Arribas, Moneda marroquí;
  10. Maíllo, Los farfanes;
  11. Molina, Sobre murūs;
  12. Vallvé, El nombre de al-Andalus;
  13. Pavón, Arte islámico y mudéjar en Cuenca;
  14. Pavón, Cerámica árabe en Ribas del Jarama;
  15. Pavón, Pila mudéjar;
  16. Ruibal, Castillo de Caracuel;
  17. Porres, Mezquita de las Tornerías;
  18. Hermosilla, Versión aljamiada del Corán;
  19. Viguera, Fecha de Ibn Ḥayyān;
  20. Puig, Ciencia hispano-árabe en al-Iḥāṭa;
  21. Balañá, Sobre E. Saavedra.

18 Al-Qanéara, 5 (1984)

  1. Ramón, Introducción de al-Farābī;
  2. Tornero, Cuestiones filosóficas Ibn al-Sīd;
  3. Hermosilla, Versión aljamiada del Corán, 89;
  4. Molina, Orosio y los geógrafos hispanomusulmanes;
  5. Ávila, Fecha del Muqtabis;
  6. Viguera, Jueces de Córdoba;
  7. Vallvé, Metrología hispano-árabe. III;
  8. García-Arenal, Andalusíes en el ejército safidí;
  9. Arribas, El marroquí al-Hadi en Malta;
  10. Kuhne, Sirr de al-Rāzī;
  11. Barcia, Términos árabes en Vesalio;
  12. Pavón, Jaén medieval;
  13. Ocaña, Alamiría;
  14. Casamar-Valdés, Técnica de cuerda seca;
  15. Barrachina-Carmona-Miralles, Excavaciones en Paterna;
  16. Ruibal, Vestigios islámicos en Ciudad Real;
  17. Gálvez, Inscripción mezquita en Arcos;
  18. García-Arenal, Documento árabe de Tudela;
  19. Fierro, Obra religiosa entre moriscos valencianos;
  20. Molina, Apodo Hišām II;
  21. Tornero, Turmeda y Pico de la Mirándola.

SOBRE EL EPÍLOGO DEL ESENCIALISMO

19En estos cinco primeros volúmenes de Al-Qanṭara notamos ciertas continuidades vinculadas a determinados mantenimientos de algunos autores, pero fundamentalmente un corte decisivo en las orientaciones temáticas que se acentuará en volúmenes siguientes, como también se advierte que surgen numerosos nuevos autores, pero casi no aparecen artículos de E. Terés y ninguno —por entonces— de F. de la Granja, los dos últimos grandes Beni Codera, discípulos directos de E. García Gómez, de quien sólo se recoge en Al-Qanṭara, 3 (1982), su discurso «En el cincuentenario de la Escuela de Estudios Árabes de Madrid (1932-1982)», donde menciona los «ideales siempre nuevos» que no son incompatibles —advierte cautelosamente— «con la tradición que viene de Codera».

  • 4 «A propósito de los “Barbar al-Andalus”», pp. 423-427.

20El mantenimiento —digamos esencialista— más significativo, en Al-Qanṭara, es el de Joaquín Vallvé, cuya posición comentaba Pierre Guichard en el primer volumen de la nueva revista, donde publicó entre las «variedades» una muy significativa4 sobre un artículo de Vallvé aparecido en el último volumen de Al-Andalus, su «España en el siglo VIII: ejército y sociedad» donde aquel se refería al libro Al-Andalus, estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, que:

  • 5 J. Vallvé, «España en el siglo VIII», p. 52.

Merece un análisis crítico y riguroso, porque presenta muchas sugerencias, algunas aceptables, las más de ellas son discutibles y hasta inadmisibles. Minimiza la herencia romano-visigoda y exagera la aportación del elemento beréber5

21lo cual Guichard comentaba:

  • 6 P. Guichard, «A propósito de los “Barbar al-Andalus”», p. 423.

No extrañará a nadie que Vallvé, cuyos trabajos se centran principalmente sobre los aspectos de permanencia y de continuidad entre la España preislámica y la musulmana, no esté de acuerdo con un libro (Al-Andalus, estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente) organizado alrededor de la idea de una discontinuidad fundamental en el orden etnológico o sociológico, entre ambas épocas6,

22y añade que entonces:

  • 7 Ibid.

El panorama histórico referente a la sociedad y a la civilización andalusíes me parecía tan dominado por la aceptación de las perspectivas, digamos «albornocianas»7

23Recordemos que el cambio de perspectiva generalizado se consagró a través del libro de Guichard, Al-Andalus, estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, cuya primera publicación en su versión española fue en Barcelona, en 1976: en los años eje del cambio.

24El ideario esencialista de la revista Al-Andalus está bien expresado en su también llamada «Nota preliminar», aquella vez sí firmada (por Asín Palacios y García Gómez), que empezaban por señalar cómo la ley fundacional por la que, en 1932, la República Española creaba las Escuelas de Estudios Árabes en Madrid y Granada «declaraba suficientemente las razones» oficiales para erigirlas:

  • 8 M. Asín Palacios y E. García Gómez, «Nota preliminar», pp. 1-5.

Todas ellas se cifran en el ineludible deber que a España incumbe de estudiar a fondo y valorar con justeza el legado cultural que la civilización islámica nos transmitió en la Edad Media y los intensos influjos que en el área de nuestra historia política y económica ejerció el pueblo musulmán a través de ocho siglos de dominación y convivencia. A todos se alcanza, sin que sea necesario ponerlas aquí de relieve, cuántas y cuán importantes fueron para Europa, y singularmente para España, esas aportaciones del islam. Lengua y literatura, artes bellas e industriales, instituciones sociales y jurídicas, costumbres y supersticiones, filosofía y ciencias: en todos y cada uno de estos aspectos de la cultura hispana dejó aquel […] la huella específica de su genio propio, al par que devolvía, por nuestra mediación, al Occidente clásico y cristiano una parte no exigua del caudal que, a su vez, en Oriente había recibido de aquellas dos civilizaciones […] Trabajar este campo siempre fértil […] era deber primordial de la erudición patria, que los arabistas de la escuela de Codera procuraron cumplir […] Los estudios árabes son para nosotros una necesidad íntima y entrañable, puesto que […] se anudan con muchas páginas de nuestra historia, revelan valiosas características de nuestra literatura, nuestro pensamiento y nuestro arte, se adentran en nuestro idioma y hasta, tal vez, más o menos en nuestra vida8.

25Y ésta última frase, iniciada con un: «tal vez»… y que viene a calificar el arabismo de la vida hispana, ya constituye la revelación fundamental, sazonada líneas más adelante con la valoración de que el nuestro es «un medio tan profundamente impregnado de arabismo».

EL CAMBIO DETECTADO

26El panorama investigador arabista cambia casi de repente, entre los años setenta y ochenta, y una serie de circunstancias diversas y coincidentes producen prácticamente el final de las indagaciones esencialistas y comparativas, en la segunda mitad de los años 70 del siglo XX, y originan un cambio de escenario, que a nivel general significó para los arabistas no tener que lidiar tanto contra el peso de la oposición España/al-Andalus y contra las tendencias excluyentes de lo andalusí. Lo señaló Th. F. Glick:

  • 9 Th. F. Glick, Cristianos y musulmanes en la España medieval, p. 11.

Hasta mediados de los años setenta de este siglo, los medievalistas españoles mostraban enormes dificultades para distinguir los mitos actuales de los del pasado, o para ocuparse de una forma efectiva y real de aquellos aspectos que han sido causa de conflicto o ansiedad […] En la Edad Media, el conflicto con los musulmanes proporcionó una base real al miedo de los cristianos españoles […] Trasladados al campo de la historiografía, los temores subconscientes se integraron en los prejuicios que están en la base de la interpretación histórica, y que contribuyen a la tergiversación de los hechos9.

27Hubo, pues, algunas de esas circunstancias generales y causas internas y externas que terminaron prácticamente, hacia 1980, con el estilo y con los temas de los Beni Codera, y resulta significativo señalar que el mismo García Gómez (1905-1995), el gran mantenedor espiritual y material de esa línea de arabismo, ¡claro que advirtió el cambio!, en varios apuntes, aunque creo que eludió calificar el núcleo de la cuestión, ya lo comentaremos, y prefirió generalizarlo, como en su Discurso ante la Universidad de Granada, en 1975:

  • 10 E. García Gómez, «Discurso ante la Universidad de Granada», p. 21.

Los arabistas no habíamos de escapar al sobrecogedor y apasionante espectáculo de nuestra generación, que ha visto, y ve, resquebrajarse y desaparecer tantas grandes cosas. En el arabismo, pasamos de trabajar gratis sobre la grande y tapada mesa de billar de casa de Asín a las Escuelas de Estudios Árabes, primero autónomas y luego encaramadas al frondoso árbol del Consejo de Investigaciones (es decir, del conventículo a la oficina); de la escasez a la abundancia de cátedras; de la media docena, a los miles de alumnos. Esto —que anoto y no califico— es si hablamos sólo de lo de dentro. Fuera, la barrera de 1492 quedó por los suelos. El Oriente islámico, de un lado, se nos metía en casa, y, del otro, nos llamaba fuera: becas, viajes, Institutos, propaganda, vínculos de todo tipo —buenos y malos—, alianzas de la ciencia con el turismo y la política10.

ORÍGENES Y PAUTAS DE LOS BENI CODERA

  • 11 M. J. Viguera, «Al-Andalus prioritario», pp. xlix-liv.
  • 12 J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship, pp. 119-120.

28La investigación sobre al-Andalus de Francisco Codera11 (1837-1917) continuó la representación incluyente de lo andalusí, propia de la generación anterior de liberales, especialmente su maestro Pascual de Gayangos (1809-1897) y su coetáneo, que precedió a Codera en lograr un puesto docente en la Universidad, Francisco Fernández y González (1833-1903). Estas revisiones de los prejuicios anti-árabes, asimismo evidentes en otros discípulos de Gayangos, como Emilio Lafuente Alcántara (1825-1868)12

  • 13 A. Rivière Gómez, Orientalismo y nacionalismo español, p. 13, y nota 3.

querían contribuir directamente a forjar una idea de la nación española que fuese aglutinante […] un modelo en el que se albergaba, como crisol de España, la idea fecunda de las tres culturas. Modelo cultural integrador en fin, y, en cierto modo, de circular intercambio bidireccional, a no ser por el obstáculo (insalvable, por fuerza, desde su perspectiva) de las creencias religiosas y la profesión de fe13.

29Codera y su riguroso positivismo científico, en la línea integradora de al-Andalus que caracteriza a Gayangos y su grupo, llegó a destacar por la enorme y neta incorporación de referencias extraídas de las fuentes árabes, principalmente textuales, numismáticas y epigráficas, y por una equilibrada propuesta, que repitió en sus investigaciones: la necesidad de estudiar la historia de al-Andalus para conocer la de España, con lo cual superaba el todavía vivo planteamiento excluyente de lo andalusí sin tampoco llegar al esencialismo culturalista de sus propios discípulos, el grupo calificado como «la Escuela de Codera» y «los Beni Codera», es decir: «los hijos» o «descendientes» de Codera, como declaró García Gómez:

  • 14 E. García Gómez, «Homenaje a Don Francisco Codera», p. 274.

En la intimidad y como nombre familiar, queremos seguirnos llamando siempre como se llamaban Ribera y Asín, aceptando el cariñoso remoquete con que les distinguían en confianza14.

  • 15 B. López García, «Arabismo y orientalismo en España»; y M. Marín, «Arabistas en España».

30Esta denominación y su árbol genealógico marcaban unas específicas relaciones entre los miembros más selectos de la Escuela de Estudios Árabes, desde sus antecedentes (Gayangos y Codera), hasta los mismos Beni Codera, extendidos hasta el último cuarto del siglo XX15.

31El positivismo de Codera soslayó la caracterización identitaria, y su argumento principal fue el interés que tiene para España estudiar al-Andalus, para conocer mejor la primera a través de las fuentes de la segunda. La indagación sobre las identidades vinculadas de España y de al-Andalus resultó ser, a continuación, el objetivo del idealismo culturalista, al que tanto contribuyeron los Beni Codera desde finales del siglo XIX, pero ya no Codera, pues la crisis de 1898 y las siguientes, como indica Santos Juliá, provocaron que sucesivas generaciones salieran

  • 16 S. Juliá, «La historia social y la historiografía española», p. 29.

a los caminos de la historia en busca del ser nacional […] Constituyeron como problema central de su reflexión no un hecho social, sino un concepto y hasta una metafísica —España o el ser de España— […] El resultado fue que mientras en Inglaterra los grandes debates historiográficos se centraron en cuestiones como la transición del feudalismo al capitalismo […] mientras en Francia se trataba de encontrar una historia total […] mientras los alemanes debatían sobre hechos sociales singulares como objeto de la ciencia social […] en España la gran polémica filosófico/histórica de la primera mitad (del siglo XX), acentuada y agravada por la catástrofe de la guerra (civil), versará sobre el origen y el ser de los españoles, que las máximas figuras del Centro de Estudios Históricos fueron a buscar a las alturas medievales o en el Siglo de Oro16.

32La contribución de Codera sobre al-Andalus es una contribución histórica, destinada a elaborar su historia política en monografías, con una dedicación tan centrada en lo histórico (a lo que supeditó las demás posibles atracciones y recorridos temáticos) que se desmarca de otros arabistas «enciclopédicos» de su tiempo, y, aunque de otro modo, se diferencia así también de sus discípulos, los Beni Codera, cuya más inmediata secuencia en la línea de Julián Ribera (1858-1934), Miguel Asín Palacios (1871-1944) y Emilio García Gómez (1905-1995), más otros de su próximo entorno, dejaron la senda de la historia política, de modo que habrá que esperar a mediados del siglo XX para que los arabistas-historiadores resurjan, y Ambrosio Huici Miranda (1880-1973) y Jacinto Bosch Vilá (1922-1985) la reemprendan, en España, aunque era cultivada entre tanto por especialistas extranjeros, y a su cabeza por E. Lévi-Provençal.

33Los tres primeros, sucesivos y fundamentales Beni Codera, es decir: Ribera, Asín Palacios y García Gómez, como otros arabistas de pleno siglo XX con ellos muy relacionados, dejaron de lado la historia política, para ocuparse de la historia cultural, literaria y lingüística andalusí, interesados por su marco comparativo y su nexo hispano, y fueron arabistas polígrafos. Resulta muy significativo este cambio temático, pues se diría que la historia política no iba a permitirles la conexión esencialista, que en cambio sí les potenciaba el «poligrafismo», con unas dimensiones paradigmáticas en García Gómez, y también considerables en Ribera y Asín.

  • 17 D. Catalán, «España en su historiografía».

34Pero quizás entre Codera y sus Beni la mayor diferencia estriba en cómo a su neto y fértil positivismo éstos superpusieron rasgos del idealismo con que desde finales del siglo XIX y principios del XX se indagó con pasión el ser de España, implicándose en tan general y acentuado esencialismo17 los arabistas tras los nuevos propósitos y estilo de Ribera, requeridos entonces por la construcción ideológica y cultural española y el reto de la integración en ella «de un pasado pluricultural», como bien plantea Rivière:

  • 18 A. Rivière Gómez, Orientalismo y nacionalismo español, pp. 22-23.

¿Cuál fue la contribución precisa, intelectual y política, de los «orientalistas» de la Universidad del centro del Estado en la construcción ideológica y cultural del nacionalismo español? ¿En qué medida con su actividad científica y profesional estaban colaborando en la política educativa y socializadora del primer liberalismo? ¿Cómo integraron en la narración histórica nacionalista la evidencia de un pasado pluricultural, y de diferentes formaciones políticas, en el territorio mismo sobre el que se construía el Estado nacional sobre supuestos cimientos culturales y políticos unitarios? ¿Cómo se valoraron las influencias evidentes que aquellas disímiles culturas ejercieron en los signos que se utilizaron y se usan habitualmente para definir una identidad nacional? ¿Hasta qué punto el orientalismo español contemporáneo nació como complemento de los estudios históricos medievales y ligado a aquellas inquietudes nacionalistas?… Hasta qué punto, en definitiva, nacía como soporte de una política cultural nacionalizadora18.

  • 19 J. Ribera y Tarragó, Disertaciones y opúsculos, Introducción, t. I, p. xviii.

35Ribera y Asín Palacios indagaron las metafísicas del ser de España, con las intensas implicaciones arabistas «culturalistas» desarrolladas, precisamente, después de Codera, por sus discípulos y marcando unas acciones distintas a las de éste, de lo cual fueron bien conscientes, como indicó Asín Palacios19, advirtiendo que la historia tiene dos facetas:

La política, que otros llaman externa, y la interna o cultural. Hasta Ribera, los arabistas españoles fijaron su atención sobre los hechos políticos casi exclusivamente. Era achaque común a todos los cultivadores de la historia, antes de mediar el siglo XIX. Realmente, además era forzoso comenzar por la historia política […] Para penetrar en el subsuelo de las sociedades políticas y explorar la estructura interior de sus organismos […] es preciso haber antes agotado la investigación de los más aparente y simple […] no se concibe la metafísica sino detrás y después de la física. Exige también, por lo mismo, esa metafísica de los hechos humanos, que es la historia de la cultura, dotes singulares en el investigador: no basta ya que sea un especialista consumado y escrupuloso, un experto en las disciplinas filológicas, instrumentales para la exégesis de los textos y un observador paciente y minucioso de los fenómenos aislados; necesita además ser hombre de espíritu penetrante y sagaz para captar en ellos la nota esencial y característica […] pensador de altos vuelos, capaz de síntesis luminosas que abarquen […] otras culturas ajenas a su erudición, para […] discernir lo que en unos y otros haya de común, por coincidencia o imitación, y de típico o singular, por originalidad nativa.

  • 20 En la citada «Introducción» (Ibid., p. XVIII).

36Este inapreciable párrafo de Asín Palacios es fundamental como radiografía de la acción arabista de los Beni Codera, desde finales del XIX, con el corte entonces de trayectoria y lo que ocurrirá en buena parte del XX, cuando la dedicación a las esencias culturales, como añade Asín20, las inicie Ribera «sin precursores […] abre en este terreno sendas nuevas», que cambian la atención a la historia externa o «física» por la interna o «metafísica», en la misma dicotomía de Asín.

APUNTE FINAL

37Desde mediados de los años 70 del siglo XX, hubo en el arabismo causas generales e internas, como las evoluciones historiográficas y los relevos generacionales, además de una decisiva institucionalización de los estudios árabes, que transformaron sus rasgos y terminaron con su prestación esencialista, es decir con su atención mayoritaria a los temas-raíces y a los temas-puente entre al-Andalus y España, con los cuales justificaban sus estudios y la incorporación de lo andalusí en la historia de España.

38Para todos resulta evidente, por otra parte, que la copiosa contribución de los Beni Codera representa y contiene una admirable riqueza intelectual y aportaciones fundamentales. Representan de forma magistral la inserción de la actividad investigadora en las corrientes y condicionamientos generales de su época. Cumplieron de forma magistral con los requerimientos de esclarecer la relación entre al-Andalus y España, contribuyendo a la definición identitaria de ésta a partir de la indagación de las raíces andalusíes presentes en múltiples aspectos, que minuciosa y brillantemente establecieron.

39En ocasiones, tratando temas-puente de entrada y salida entre lo hispano y lo árabe, occidentalizaron facetas de al-Andalus, como en un movimiento de péndulo, pero a la hora de titular la revista que les caracterizó la llamaron Al-Andalus, si bien en su terminología primaron los términos mixtos de «hispanoárabe», «España musulmana»… Probaron de forma indiscutible la integración de lo hispanoárabe y evitaron que se marginara o banalizara lo andalusí, cuestión enorme sobre la que vuelve ahora Ashraf Anwar:

  • 21 A. Anwar, «Arabs in Spain or Arabised Spaniards?», p. 155.

Modern Spaniards’ perceptions and opinions about their Roman, Visigothic and Arabo-Islamic past vary greatly and have been in many cases the source of fierce polemics. At the center of these polemics rests the sensitive issue of identity. At least since 1492, mainstream Spaniards enthusiastically identified ethnically and culturally with a glorified Romano-Christian and Visigothic past21.

40Como toda «escuela» historiográfica, los Beni Codera tuvieron su tiempo: los tres primeros cuartos del siglo XX. Y tuvieron sus espacios: centrados en la Escuela de Estudios Árabes, más algunas Universidades y Academias, pero, más allá, consiguieron una atención generalizada por al-Andalus, a todos los niveles, desde lo académico a lo más popular, y precisamente esta difusión es una de sus características, probando el interés que en el tiempo de los esencialismos suscitó la indagación de las identidades.

Notes

1 Anónimo, pp. 5-7.

2 Ibid., pp. 5-6.

3 Ibid., p. 6.

4 «A propósito de los “Barbar al-Andalus”», pp. 423-427.

5 J. Vallvé, «España en el siglo VIII», p. 52.

6 P. Guichard, «A propósito de los “Barbar al-Andalus”», p. 423.

7 Ibid.

8 M. Asín Palacios y E. García Gómez, «Nota preliminar», pp. 1-5.

9 Th. F. Glick, Cristianos y musulmanes en la España medieval, p. 11.

10 E. García Gómez, «Discurso ante la Universidad de Granada», p. 21.

11 M. J. Viguera, «Al-Andalus prioritario», pp. xlix-liv.

12 J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship, pp. 119-120.

13 A. Rivière Gómez, Orientalismo y nacionalismo español, p. 13, y nota 3.

14 E. García Gómez, «Homenaje a Don Francisco Codera», p. 274.

15 B. López García, «Arabismo y orientalismo en España»; y M. Marín, «Arabistas en España».

16 S. Juliá, «La historia social y la historiografía española», p. 29.

17 D. Catalán, «España en su historiografía».

18 A. Rivière Gómez, Orientalismo y nacionalismo español, pp. 22-23.

19 J. Ribera y Tarragó, Disertaciones y opúsculos, Introducción, t. I, p. xviii.

20 En la citada «Introducción» (Ibid., p. XVIII).

21 A. Anwar, «Arabs in Spain or Arabised Spaniards?», p. 155.

Auteur

Universidad Complutense, Madrid

© Casa de Velázquez, 2009

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