Version classiqueVersion mobile

Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

 | 
Manuela Marín

De Reinhart Dozy à Évariste Lévi-Provençal ou de l’ère des révolutions à celle de l’islamologie

Gabriel Martínez-Gros

Résumé

L’article examine les très grandes lignes de l’évolution de l’historiographie d’al-Andalus en langue française, entre l’Histoire des musulmans d’Espagne de Reinhart Dozy (1861) et L’histoire de l’Espagne musulmane d’Évariste Lévi-Provençal (1950-1953). L’analyse de l’œuvre de chacun de ces deux grands spécialistes est associée à celle d’un auteur contemporain intéressé au thème andalou, et qui donne l’état des idées communes sur le sujet respectivement au milieu du XIXe et au milieu du XXe siècle : en l’occurrence, Albert de Circourt et son Histoire des Mores mudéjars et des morisques (1845) ; et Louis Bertrand et son Histoire d’Espagne (1932, rééditée en 1938). Au total, la ligne de partage sépare nettement les auteurs du XIXe siècle (Circourt et Dozy), héritiers des Lumières, pour qui l’histoire relève partout des mêmes valeurs universelles de progrès et d’humanité (valeurs qui permettent de juger aussi positivement les andalousiens, que négativement leurs rivaux berbères ou leurs ennemis espagnols) et les auteurs du XXe siècle (Lévi-Provençal et Bertrand), beaucoup plus marqués par l’expérience coloniale, qui définissent l’islam, sa loi et ses mœurs, comme un monolithe invariable à travers les siècles, qu’ils s’en félicitent (Lévi-Provençal) ou qu’ils déplorent l’impossibilité du «  mélange des races » (Bertrand) où Dozy voyait l’une des grandes caractéristiques de l’histoire andalousienne

Texte intégral

1L’Islam a-t-il une histoire ? Est-ce un objet historique ? Au premier abord, la question est incongrue. L’Islam médiéval a compté quelques-uns des historiens les plus prolixes et les plus pénétrants que nous connaissions, et l’ampleur de leur description du monde n’a guère d’équivalent en Chrétienté à la même époque. Et pourtant, voici ce qu’en dit Évariste Lévy-Provençal au début du chapitre qu’il consacre à la vie privée dans l’Espagne musulmane :

  • 1 E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, pp. 397-398.

Est-il nécessaire, en abordant ce chapitre, d’avertir le lecteur qu’il se leurrerait en supposant qu’au Xe siècle comme à l’époque de l’émirat et celle qui a suivi la chute du califat jusqu’au parachèvement de la reconquête chrétienne, la vie privée des citadins de l’Espagne musulmane a différé autrement que par de menus détails de celle de leurs contemporains d’Afrique du Nord et de l’Orient méditerranéen ? C’est tout juste si le caractère insulaire du pays, sa physionomie déjà européenne, ont pu à la longue imprimer sur certains aspects de cette vie privée une sorte de cachet « régional », à proprement parler « andalou ». Mais on peut affirmer que, dans leur ensemble et en dépit de ce « régionalisme » d’ailleurs assez malaisément perceptible, les habitants des villes de la Péninsule n’ont jamais cessé de respecter avez zèle les règles que, dès l’origine, l’Islam a su imposer à ses adeptes pour leur comportement de chaque jour dans leur milieu social et familial, en codifiant de manière uniforme la plupart des réactions de l’individu en face des circonstances, courantes ou fortuites, qui marquent le déroulement de sa propre existence et de celle de ses proches. Aussi bien ne propose-t-on pas dans les pages qui vont suivre de brosser un tableau complet, qui ne serait fait que de touches d’emprunt, de la vie quotidienne des habitants de l’Espagne califienne, aristocrates de la khassa ou prolétaires de la ʿamma des villes. D’autant plus que ce n’est que par exception que les littérateurs arabes d’Occident acceptent de nous faire pénétrer, d’une manière extrêmement discrète, dans l’intimité de certains personnages dont ils retracent la carrière. Mais, on le répète, ces rares intrusions dans un domaine traditionnellement gardé entre tous permettent au moins de nous assurer que les Andalous, magnats, bourgeois ou gens d’humble condition n’avaient pas, une fois franchi le seuil de leurs demeures, un genre de vie domestique qui tranchât en quelque manière sur celui des citadins de l’Ifriqiya, de la Syrie ou de l’Iraq1.

  • 2 La preuve la plus massive en est bien sûr l’universalité du droit musulman, en particulier du droit (...)
  • 3 Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, pp. 416-417 : ces photographies sont tirées de R. Le Tourn (...)

2L’islam donc, au sens le plus strict et le plus étroit : non pas tant la foi et ses troubles que la loi, la coutume et la pratique qui colorent tout le quotidien sans en rien excepter et sans en rien laisser paraître. Car c’est tout au plus si l’historien intrus entrevoit, derrière un rideau inopportunément soulevé, un monde où il n’est pas convié. Et le peu qu’il en aperçoit suffit à le confirmer dans sa conviction : si l’on n’y voit rien, c’est qu’il n’y a rien à voir. Rien de ces particularités, de ces délicates ondulations du paysage du temps et de l’espace dont on fait généralement matière d’histoire. Non pas que la possibilité en soit totalement exclue : une incidente ici, une précaution là, laisse la place à un « localisme », « andalou » —mais dans les deux cas les guillemets viennent souligner ce que l’accès au texte de ces mots roturiers, peut avoir d’incongru, comme un bourgeois, gentilhomme d’hier, qu’on présenterait avec un sourire d’indulgence gênée à Versailles. Un troisième terme n’a même pas franchi l’obstacle, et sa présence reste implicite : « rural » n’est dit qu’en creux, par exclusion, et par l’insistance que met l’auteur à donner la norme pour urbaine. Car c’est bien là le cœur du raisonnement : du Maroc à l’Inde, règne l’Islam, inviolable, immuable, séculaire. Il peut arriver, le spécialiste condescend à l’admettre, que subsistent des résidus d’autres cultures, d’autres pratiques, logés dans les réduits ruraux et dans les périphéries de la norme impériale. Il avouera volontiers qu’en effet, dans les îles de la Sonde, en Afrique subsaharienne, dans les marges steppiques de l’Asie centrale, dans les montagnes berbères, de vieilles formes, des croyances archaïques, troublent encore l’eau pure de l’Islam véritable. Mais l’islamologue et l’Islam le plus fondamentaliste se rejoignent du moins sur deux points : d’une part, il existe un islam véritable et normatif, aisément identifiable à ses principes et à ses pratiques, et répandu partout où il a triomphé des résistances locales2 ; d’autre part, ce triomphe est à terme inéluctable, dans la mesure même où ces résistances sont décrites comme des particularismes, face à un Islam universel. Marchant hardiment au bout de cette logique, Lévi-Provençal propose à son lecteur, une dizaine de pages après le passage qu’on vient de lire, des photographies de la vie quotidienne ; non pas celles de Cordoue au Xe siècle bien sûr, mais celles de Fès au début du XXe siècle— c’est tout comme, puisque rien n’a changé, puisque rien ne peut changer pour l’essentiel en pays d’Islam3.

3Mais ce que dit Lévi-Provençal n’est-il pas une évidence, ou du moins une constante de l’observation occidentale des sociétés islamiques ? L’omniprésence de la religion et des mœurs qu’elle commande n’a-t-elle pas toujours frappé l’historien comme le voyageur en terre d’Islam — et restreint, du même coup les mouvements de curiosité de l’un comme de l’autre ? L’Islam, au-delà de ses croyances et de ses pratiques aurait d’abord et toujours été le monde d’un secret interdit.

4C’est ce qu’on croit savoir, et c’est ce que le renouveau du fondamentalisme contemporain voudrait faire croire. Mais bien sûr, la réalité est plus complexe, plus mouvante, simplement plus historique. Mon ambition est ici de l’examiner d’un pôle à l’autre de l’historiographie en langue française d’al-Andalus, à savoir l’Histoire des musulmans d’Espagne de Reinhart Dozy, et l’Histoire de l’Espagne musulmane d’Évariste Lévi-Provençal.

DOZY, OU LES MATÉRIAUX D’UNE HISTOIRE

  • 4 Voir G. Martinez-Gros, « L’historiographie des minorités dans l’Espagne des années 1860 ». Les juif (...)

5En effet, malgré la valeur que Lévi-Provençal reconnaît aux pages de Dozy, ces deux histoires générales d’al-Andalus, les seules de cette ampleur écrites à ce jour, se distinguent très nettement. Et d’abord sur un point décisif : l’œuvre de Dozy présente à proprement parler une histoire, c’est-à-dire un récit dont le sens émerge des articulations chronologiques que l’auteur choisit, et qui présente une version d’ensemble, un sens global d’al-Andalus. On ne s’en étonnera pas trop si on considère que Dozy écrit en 1860-1863, à l’heure où éclosent, partout en Europe, les premières grandes synthèses qui sont encore aujourd’hui le vieux fonds de notre patrimoine historiographique : Histoire de l’Angleterre de Macaulay en 1855, Histoire romaine de Théodore Mommsen dont le premier tome est traduit en français en 1863, La cité antique de Fustel de Coulanges en 1864, Histoire du Portugal d’Herculano en 1863, Le Moyen Âge de Michelet en 1869. C’est dans ces mêmes années 1860-1867 que la Real Academia de la Historia, sous l’impulsion de Pascual de Gayangos, lance ses grandes enquêtes sur les minorités qui firent l’Espagne (mozarabes, mudéjars et morisques4).

  • 5 Je souligne fait indo-européen, comme le fait François Hartog dans sa préface à la réédition de la (...)
  • 6 En dressant le tableau général des peuples, l’historien applique aux réalités lointaines du passé o (...)

6Peut-être, avec et avant tous ceux-là aurait-il fallu citer l’Essai sur le Véda (1863), d’Émile Burnouf, exploration finale, ou presque, de la découverte de l’immense continent indo-européen engagée par William Jones à la fin du siècle précédent. Le fait indo-européen, linguistiquement établi dans la première moitié du XIXe siècle, mais rapidement généralisé et amplifié en analyse ethnique de la diversité humaine, milite alors dans le même sens que l’héritage de la Révolution française, c’est-à-dire en faveur de la reconnaissance des peuples dans l’histoire5. Plus exactement, si les acteurs de l’histoire sont les peuples — et non les grands hommes ou la divine Providence —, la tâche première de l’historien est de les reconnaître, de les isoler et de les décrire, comme le fait le biologiste des bactéries6.

  • 7 Voir G. Martinez-Gros, « “Andalou”, “Arabe”, “Espagnol” ».
  • 8 Mais aussi de son poids sur l’étude du passé ; Dozy consacre son premier cours universitaire, en 18 (...)
  • 9 Histoire des musulmans, t. II, p. 113.

7Aussi l’Histoire des musulmans d’Espagne de Dozy commence-t-elle par une longue description de ces Arabes qui tiennent le premier rôle dans son récit. Un peuple longtemps libre, puisqu’il ignora l’État jusqu’au Message de Muhammad, et qui en garda longtemps, au cœur même de la nouvelle religion musulmane qu’il avait créée et adoptée, un scepticisme, une liberté de ton et de mœurs, dont on sent bien qu’ils recueillent l’approbation et la sympathie de Dozy7. Une des caractéristiques de ces premières synthèses historiennes, qui creusent les fondations d’un savoir totalement neuf, c’est qu’elles s’appuient les unes sur les autres, et que la comparaison y éclaire souvent la pensée de l’auteur et l’esprit du lecteur. Dozy y est d’autant plus enclin qu’élu en 1850 au professorat d’histoire de l’université de Leyde, faute de chaire d’études orientales vacante, il y prit la charge d’enseigner l’histoire « moderne » — celle de la Révolution française et de ses lendemains8, mais aussi celle des révolutions d’Angleterre, dont le livre de Macaulay offrait une version libérale en accord avec ses propres conceptions politiques. Ainsi, écrit-il que « les Arabes et leur aristocratie » figurent dans l’Empire islamique qu’ils créent le « principe de l’indépendance individuelle, comme les Germains en France et en Italie » ; en un mot le germe de la liberté, associé, comme chez Boulainvilliers ou encore chez Tocqueville, à l’élite nobiliaire9.

  • 10 Ibid., t. I, pp. 89, 95, 97. D’Ibn al-Zubayr, fils d’un des plus importants compagnons du Prophète, (...)
  • 11 R. Dozy, Essai sur l’histoire de l’islamisme, trad. V. Chauvin, p. 193. Les premières sectes musulm (...)
  • 12 Id., Histoire des musulmans, t. I, p. 149. Tant dans ce livre que dans son Essai sur l’histoire de (...)
  • 13 Id., Essai sur l’histoire de l’islamisme, pp. 345-347 ; ce jugement apparemment contradictoire peut (...)
  • 14 En Espagne, les Arabes, très peu nombreux, ne se seraient attachés à la religion musulmane que sous (...)

8Dozy est donc, logiquement, parmi les rares auteurs, tant parmi les anciens que parmi les modernes, qui prennent le parti des Omeyyades, Arabes nobles et musulmans tièdes, contre le camp d’ʿAlī, des Abbassides, et des dévots. C’est, à ses yeux, faire le choix du scepticisme aristocratique contre le fanatisme des zélotes. ʿAlī est une sorte de Cromwell manqué, et ses premiers partisans kharijites, le crâne rasé comme les Roundheads, tiennent le rôle des niveleurs fanatiques de l’armée du Parlement d’Angleterre10. Les Arabes seront peu nombreux, nous dit Dozy, dans ce camp des pieux, où afflueront vite au contraire les convertis : en Orient les Persans, rompus aux disciplines philosophiques et théologiques, véritables créateurs du dogme musulman, beaucoup plus ardents dans leur foi que les Arabes, « indifférents (à la religion), et qui devaient le rester11 » ; au Maghreb les Berbères, ces « Écossais de l’Islam12 » ; et les Espagnols, le plus dévot et le plus superstitieux des peuples d’Europe, le plus zélé et le plus païen à la fois13. Ce sont eux qui vont porter, contre le scepticisme aristocratique des Arabes, l’idée monarchique et religieuse14.

9L’avantage décidément donné aux Arabes sur les Berbères et surtout sur les Espagnols, peut aujourd’hui étonner. Il est en fait d’une grande banalité pour le lecteur français du milieu du XIXe siècle. Il suffira pour s’en convaincre de feuilleter la volumineuse Histoire des mores mudéjars et des morisques, ou des Arabes d’Espagne sous la domination des chrétiens, publié en 1845 par le comte Albert de Circourt. Libéral et catholique, correspondant de Tocqueville, Circourt s’y livre à une charge anti-espagnole directement héritée du discours des Lumières, où les « Arabes d’Espagne », pour reprendre ses termes, jouent tout à la fois le rôle des victimes et des témoins accusateurs de la barbarie ibérique.

  • 15 Ainsi le massacre de la population musulmane de Baeza par les forces d’Alphonse VIII après Las Nava (...)
  • 16 Histoire des mores mudéjars et des morisques, t. I, p. 156. Ou encore : Alphonse VII, au moment de (...)

10Il n’est pas sans intérêt de résumer rapidement les points forts de cette « légende noire » dont nous retrouverons de place en place les résurgences. Il y faut citer d’abord le fanatisme religieux, d’une violence souvent gratuite15 ; il explique que le combat désespéré des musulmans vaincus se soit prolongé pendant huit siècles, quand une attitude plus tolérante aurait réduit de beaucoup sans doute la durée de la guerre de Reconquête ; le choix systématique de l’exclusion religieuse se fit surtout, insiste Circourt, au détriment de la fusion des races — l’Espagne reconquérante évita les « collisions de détail », mais maintint soigneusement la distinction entre les races, « et on doit attribuer (à ces mesures) en grande partie les désastres qu’une politique tolérante, vigilante et active aurait empêchés16 » ; désastres que la marque indélébile laissée sur le caractère espagnol par la guerre de Reconquista transportera dans le Nouveau Monde :

  • 17 Ibid., t. II, p. 229.

Les Espagnols, entre toutes les nations, n’ont su conquérir, ni en Espagne, ni en Amérique […] Ils n’ont su que faire disparaître les races, et non les assimiler […] Jamais ils n’ont connu les Mores ni les Indiens17.

11À cette cécité historique s’ajoutent, chez les Espagnols, l’indolence et l’inefficacité, qu’on oppose volontiers au savoir-faire de leurs ennemis :

  • 18 Ibid., t. II, p. 162.

Les mores avaient longtemps été supérieurs aux Espagnols, et toujours leurs égaux dans la civilisation en général ; les morisques conservèrent cette supériorité en tout ce qui touche à la civilisation matérielle, les arts utiles18.

  • 19 Ibid. Sur la comparaison entre la reconquête aragonaise et la castillane au XIIIe siècle (t. I, pp. (...)
  • 20 Madrid, 1861-1865 (7 vol.).

12Enfin, l’incapacité à refréner leurs passions religieuses et meurtrières tient, en particulier en Castille, à l’ascendant qu’y a pris le peuple, ou la plèbe, sur l’esprit public ; en Aragon, les pulsions plébéiennes sont mieux contenues par une société plus aristocratique et mieux équilibrée19. Circourt y voit une leçon pour le gouvernement français, sollicité de ne pas céder aux clameurs populaires en retirant à l’armée la haute main sur l’administration de l’Algérie, dont c’est la première mention dans ce débat. Cette critique du peuple et de ses excès s’inscrit évidemment en faux, ou en creux, contre l’idéologie « populaire » de ce long XIXe siècle romantique, qu’un Amador de los Ríos, entre autres, devait illustrer quelques années plus tard dans son Historia crítica de la literatura española20.

  • 21 Histoire des mores mudéjars et des morisques, t. I, pp. 42-54. Le nombre est aux chrétiens, et trop (...)
  • 22 La chevalerie eut son berceau à Cordoue. Il faudrait ici évoquer Viardot, inspiré par Ginés de Hita (...)
  • 23 À propos de la bataille de Zallāqa, où les Almoravides laissent les chrétiens enfoncer les lignes d (...)
  • 24 Ibid., p. 213 (sur le gouvernement exemplaire des Naṣrides) ; p. 215 (chevalerie et industrie) ; pp (...)
  • 25 History of the city of Granada. Sur l’importance de l’exposition universelle de Crystal Palace en 1 (...)
  • 26 Comte de Circourt, Histoire des mores mudéjars et des morisques, t. I, p. 56.
  • 27 Ibid., respectivement t. II, pp. 162 et 171, 175-179, 214, et 193 (« Pour qui connaît les Arabes de (...)

13Des musulmans d’Espagne, Circourt a moins à dire : ils ne sont convoqués dans le récit que pour y exhiber les plaies que leur ont infligées les Espagnols, cible véritable de L’histoire des mores. Sinon que ce mot « musulman », que Dozy choisira de placer dans son titre, figure à peine dans le texte de Circourt. L’époque que nous nommons « musulmane » ne doit son unité qu’à la Reconquista. En face se succèdent les Arabes (entre la conquête et la fin des Taifas) ; les Africains ou Berbères (aux XIIe-XIIIe siècles) ; et enfin les mores — quelquefois « Andalous » — de Grenade, contemporains des mudéjars et prédécesseurs des morisques (XIIIe-XVIIe siècles). De très loin, chez Circourt comme chez nombre de ses contemporains, y compris Gayangos, domine l’intérêt pour les derniers. Le jugement qu’on porte sur chacune de ces époques et de ces peuples varie en effet à l’extrême. Les Arabes, sectateurs d’une religion fausse mais simple, sont sévères par nécessité lors du mouvement des martyrs de Cordoue, mais généralement tolérants par calcul21, chevaleresques par goût22. Les Berbères en revanche sont aussi fanatiques et détestables que leurs adversaires chrétiens ibériques, et détestés des Andalous — c’est ici que le terme apparaît23. Enfin les mores de Grenade méritent le jugement le plus favorable : à la fois « guerriers et industrieux », sobres, efficaces et vertueux et bien gouvernés, à l’exact inverse de leurs vainqueurs castillans24. Ce tableau idyllique d’un gouvernement éclairé exercé sur une population sage, fière et laborieuse se retrouve presque à l’identique quelques années plus tard sous la plume de Pascual de Gayangos25. C’est que ces mores, comme plus tard leurs descendants morisques, manifestent tous les traits de l’Europe — ce « type mauresque, fusion des idées de l’Orient et de l’Occident » qui domine l’Espagne musulmane depuis qu’elle a repris la science et la littérature des Byzantins et des mozarabes, aux Xe-XIe siècles, mais qui s’affirme ensuite au fil des siècles contre la double barbarie des Berbères et des Espagnols26. Type européen si clairement dominant chez les morisques, au XVIe siècle, que Circourt les juge « bons chrétiens », les décrit comme des alliés naturels de la France d’Henri IV, dont il regrette que le gouvernement ne leur ait pas offert un asile plus généreux au moment de l’expulsion ; et qu’il ne s’étonne pas, en revanche, de les savoir massacrés par les tribus arabes sur les rivages de l’Afrique du Nord27.

Le triomphe des Andalous

  • 28 G. Martinez-Gros, « “Andalou”, “Arabe”, “Espagnol” », et en particulier, sur la « fusion des races  (...)
  • 29 G. Martinez-Gros, « Le recul de la crise dans l’historiographie andalouse », pp. 97-98.

14Voici plantés les caractères des personnages, l’Histoire des musulmans d’Espagne peut commencer. Selon Dozy, le premier siècle de la domination islamique sur l’Espagne est celui des Arabes, vainqueurs et retranchés à l’écart de leurs sujets indigènes. Le moment décisif est celui de la révolte d’Ibn Ḥafṣūn, qui soulève, avec d’autres, la population « indigène » convertie contre les exactions de l’aristocratie arabe. C’est contre les Arabes en effet, et non contre la monarchie omeyyade, que l’insurrection est dirigée. Malgré son échec apparent, l’entreprise d’Ibn Ḥafṣūn est en ce sens un succès28. Elle brise, au profit du souverain de Cordoue, l’arrogance et le pouvoir de l’aristocratie arabe. La monarchie absolue, qui prend en Espagne la forme et le nom du califat, émerge de la chute de Bobastro, bastion d’Ibn Ḥafṣūn, mais aussi de la répression des sécessions arabes — celle des Banū Ḥajjāj en particulier à Séville. Les Omeyyades désormais tout-puissants, entre 935 et 1010, confortent une « fusion des races » qui tourne à l’avantage de la majorité indigène et au détriment de la minorité arabe, comme les Gallo-Romains imposèrent leur langue et leur culture aux Francs, comme les Slaves s’imposèrent aux Russes d’origine scandinave, ou aux Bulgares turcs, comme les Saxons assimilèrent les Normands en Angleterre. C’est un peuple nouveau qui naît au Xe siècle, et c’est lui qu’on peut nommer « andalou ». Sa religiosité et son sentiment monarchique attestent de ses racines indigènes, et de son éloignement du sentiment aristocratique et sceptique des Arabes. Cette nation andalouse nouvelle nourrit l’apogée impérial du pouvoir omeyyade de Cordoue, qui succombe en 1010 à son propre succès, aux idées et aux classes nouvelles que la prospérité de sa domination a accumulées dans les faubourgs de sa capitale. Une révolution populaire y éclate, qui donne libre cours à la violence de la populace et brise l’unité d’al-Andalus. À terme cependant, c’est une forme de bourgeoisie, assez comparable à celle du Quattrocento italien, qui tire avantage de l’ère des Taifas. Les Abbadides, seigneurs de Séville, la plus puissante des Taifas, sont d’origine obscure, mais riches, habiles, éclairés29.

  • 30 R. Dozy, Essai sur l’histoire de l’islamisme, pp. 430 et 483, sur les progrès de l’indifférence rel (...)

15Le plus remarquable, dans ce bref aperçu de l’Histoire de Dozy, c’est que le lecteur européen, et plus encore français, y reconnaît une séquence d’événements familière : la Fronde, puis Louis XIV et Versailles, Richelieu, la Révolution, le triomphe de la bourgeoisie. Certaines constantes de l’histoire, certaines lois peut-être, semblent s’en dégager. Et ces lois s’appliquent universellement, par-deçà comme par-delà les Pyrénées, par-deçà comme par-delà la ligne de séparation de l’Islam et de la Chrétienté. Les mouvements de fusion des nations, de construction des États, d’émotion ou de révolution populaires, de Lumières et de progrès y sont indifférents à la religion dominante ; ou plutôt, ils la transforment ou la balayent comme toutes les autres institutions. Le passé de l’Islam en témoigne, aux yeux de Dozy, comme celui de la Chrétienté ; son avenir n’échappera pas aux bouleversements qui secouent l’Europe depuis la fin du XVIIIe siècle30.

LÉVI-PROVENÇAL : CONTRE L’HISTOIRE ?

16Si on consulte, dans l’Histoire de l’Espagne musulmane d’Évariste Lévi-Provençal, le récit des mêmes événements cruciaux qu’y reconnaît Dozy, la révolte d’Ibn Ḥafṣūn et la révolution de Cordoue, on est assez surpris de n’y trouver que des questions sans réponse. Ibn Ḥafṣūn ? Un révolté au caractère insaisissable, « opportuniste », sensible à l’humeur et au climat du moment. Un certain talent, mais aucune suite dans les idées. Puis :

  • 31 E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. I, pp. 368-369.

A-t-il même un véritable idéal ? Il est permis d’en douter. S’il avait réellement voulu libérer le territoire d’al-Andalus de l’envahisseur étranger pour y instaurer un gouvernement en quelque sorte national, aurait-il à ce point manqué de suite dans les idées ? […] Les historiens modernes qui ont retracé la carrière d’Ibn Hafsûn ont probablement exagéré son rôle politique en lui attribuant des visées qu’il ne songea sans doute jamais à faire siennes […]. Et ce ne fut pas sans doute le moindre mérite de l’émir ʿAbd Allah que d’avoir su, avec des moyens réduits, faire inlassablement front devant un adversaire à l’activité trop diffuse […], en l’entretenant dans une guerre d’usure interminable, puisque la rébellion du reste du pays lui interdisait d’essayer d’en finir une bonne fois avec lui31.

  • 32 On aura noté la phrase décisive : « S’il avait voulu libérer… ».

17En bref, un chef de tribu frileusement replié sur sa montagne, que l’étroitesse de ses conceptions politiques empêche de saisir les occasions qui s’offrent à lui, et plus encore de concevoir un plan d’ensemble, cohérent et mené à terme avec ténacité ; toutes qualités qu’il faut au contraire reconnaître à son adversaire, l’émir de Cordoue, dont les moyens sont pourtant limités. D’un côté, une sorte d’ʿAbd al-Krim, de l’autre la patience et la fermeté d’un grand administrateur colonial, Galliéni ou Lyautey. Sinon que l’Ibérique joue ici le rebelle maghrébin, et ʿAbd Allāh reçoit le rôle du Français. Sans doute cette répartition des personnages tient-elle à une communauté de situations, au moins dans l’esprit de Lévi-Provençal : les Omeyyades, comme les Français, sont étrangers à la terre qu’ils dominent. Aussi convient-il, précisément, d’ôter sens aux mouvements réputés erratiques des indigènes32.

  • 33 Histoire de l’Espagne musulmane, t. II, pp. 342-345.
  • 34 En l’occurrence, la seconde guerre mondiale, la défaite française de 1940, l’hégémonie américano-so (...)

18La révolution de Cordoue de 1009-1010 ? Une dislocation « du conglomérat peu homogène des populations andalouses », sans doute. Mais la rapidité de l’effondrement d’un pouvoir bien géré, riche, obéi, offensif, est incompréhensible, pour Lévi-Provençal. L’auteur tente une comparaison avec la chute de l’Empire romain, dont il est pourtant évident qu’elle ne ressemble en rien à la disparition du califat33. Mais seul le mot « empire » importe probablement. Et on ne peut s’empêcher de penser qu’un troisième Empire, celui de la France coloniale, fait le lien implicite avec ces deux-là. Lui aussi « romain » — entendons européen ; mais lui aussi, comme l’Empire omeyyade, frappé en pleine vigueur, en plein essor même par un coup imprévu, et des forces en partie étrangères à son développement34.

  • 35 Achevé en 1949.

19Il reste que l’incompréhensible domine la courte conclusion de Lévi-Provençal. L’événement, chez lui, au contraire de ce qu’en pensait Dozy, ne fait pas sens. Le tome décisif de son Histoire est sans doute le troisième, qui présente un tableau des institutions et de la vie andalouse. L’œuvre de Lévi-Provençal est presque contemporaine de La Méditerranée de Braudel35, même si elle procède à l’inverse. Le temps court y occupe les deux premiers tomes, le temps long le troisième. Mais c’est bien à la longue durée que les deux auteurs s’accordent à donner le premier rôle, pour des raisons différentes toutefois.

20Le plan du tome III de l’Histoire de l’Espagne musulmane ne manque pas en effet de surprendre à première vue. On y part de l’État omeyyade, dont Lévi-Provençal rappelle d’emblée qu’il se donne une « façade orientale », avant d’aborder les institutions centrales, financières et provinciales de l’administration ; puis vient l’armée avec ses diversités ethniques ; puis l’organisation judiciaire, à travers laquelle on saisit pour la première fois la vie des populations, dont l’analyse suit : d’abord les musulmans, et leurs divisions sociales, puis les tributaires. Le chapitre sur « l’essor économique » présente enfin ce que la plupart des livres d’histoire de ce temps — sans en excepter Braudel — plaçaient en premier : une description géographique élémentaire, l’agriculture, les mines, l’industrie et les échanges, ce qu’on commence à nommer dans ces années d’après-guerre « l’infrastructure » ; d’où le propos remonte vers la ville, puis la vie privée, et enfin la vie religieuse et intellectuelle. Le volume s’achève comme il a commencé, par le poids de l’influence orientale sur al-Andalus.

  • 36 Le chapitre sur la ville porte essentiellement sur la description des murailles et des mosquées, qu (...)
  • 37 Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, p. 185.

21La surprise vient moins du contenu que de la disposition : population et économie, au centre du discours, séparent deux blocs qu’on a coutume d’associer dans une même continuité : l’État et ses services d’une part, la ville et la religion d’autre part. Poser la contradiction, c’est la résoudre. Il existe, pour Lévi-Provençal, deux réalités nettement distinctes, le politique d’une part, le religieux de l’autre ; l’un et l’autre nécessaires pour encadrer et contenir la diversité des populations, ce « conglomérat peu homogène » dont il a reconnu la culpabilité dans la révolution de Cordoue. On ne s’étonnera pas que la « vie privée » soit du côté de la religion ; on sera plus surpris d’y trouver la ville, si on oublie que l’État andalou trouve son modèle ou son pendant à Fès sous le protectorat : un Résident général souverain, mais surtout dans les parts neuves, européennes, du pays ; et des villes anciennes soigneusement préservées à l’abri de leurs murailles et de leurs mosquées tutélaires36. L’État et la religion soigneusement séparés, presque ségrégés, comme ils le sont dans le développement de Lévi-Provençal, dans un respect distant ; l’État fragile et contingent, la religion immuable, éternelle. Si fusion ethnique il y eut en al-Andalus, c’est par la foi commune, musulmane, nous dit Lévi-Provençal — et non par la naissance d’un sentiment national, comme le pensait Dozy37.

LES ANDALOUS NE SONT PAS DES ESPAGNOLS

  • 38 J. Ribera, El cancionero de Abencuzmán, p. 26, note.

22Cette histoire n’en est donc pas une parce que l’Islam n’a pas de véritable histoire, parce qu’une part décisive de son existence sociale — sa croyance et les pratiques qu’elle impose dans tous les actes de la vie — échappe à l’histoire. Pour les mêmes raisons, les Andalous ne sont pas des Espagnols. Musulmans, ils partagent l’essentiel avec tous les musulmans, et non avec les mozarabes ou les chrétiens du Nord, qui ont pourtant les mêmes ancêtres qu’eux. Ici, la cible de Lévi-Provençal, c’est la grande école des arabisants espagnols que Dozy n’a guère connue — elle prend son essor après 1875, surtout, avec Codera, Ribera, Asín Palacios. Les libéraux traditionnels, Gayangos, Saavedra, accueillaient volontiers au sein de la nation espagnole les morisques, voire les « Andalous » de Grenade. Plus ambitieuse et bien mieux armée techniquement, la nouvelle génération, vise à naturaliser, à hispaniser le cœur de l’Islam andalou — l’époque omeyyade entre le VIIIe et le XIe siècle. La tâche est ardue, puisque tous les textes ou presque sont en arabe, ce qui contraint à une recherche en creux : en apparence, la société andalouse est arabisée et islamisée, en fait, elle garde son originalité et trouve son identité dans le passage, la traduction d’un monde à l’autre, de son extériorité islamique à son intimité romane, voire chrétienne. Le lien entre Islam et Europe est d’abord noué entre les parts chrétienne et musulmane de la Péninsule : l’origine islamique du Justicia de Aragón ou de l’eschatologie de Dante donne à la Péninsule tout entière le rôle de chaînon manquant de l’histoire du monde, entre gloire déclinante de l’Islam et essor de l’Europe. La démarche, souvent très complexe chez Ribera et Asín, se réduit volontiers chez Sánchez Albornoz à un théorème plus simple : tout ce dont on trouve mention dans l’Islam andalou, et qu’on ne retrouve pas en Orient, est andalou, voire européen. Déjà Ribera reprochait à Simonet d’avoir cherché à donner une définition positive de l’Espagnol, alors qu’il faut, selon lui, procéder à l’inverse : tous ceux dont on ne peut pas prouver qu’ils sont étrangers (Arabes ou Berbères) sont Espagnols38.

  • 39 Dans tout le tome III, à peine deux ou trois allusions dédaigneusement sceptiques, à l’encontre de (...)

23À cette très vaste enquête, qui a connu d’indéniables réussites — en particulier La Escatología d’Asín — Lévi-Provençal oppose un double barrage : d’une part, l’Islam est universel, et donc les Andalous ne le pratiquaient pas autrement, ne le voyaient pas autrement que les musulmans d’Égypte ou d’Afghanistan ; d’autre part, l’État est oriental, par ses origines dynastiques, par son souci d’en remontrer à ses modèles bagdadiens. Les chercheurs espagnols sont peu cités, mais le rideau de fer islamologique et orientaliste est tiré sur leur entreprise39.

LOUIS BERTRAND ET SON HISTOIRE D’ESPAGNE

  • 40 Ribera et Asin Palacios font un très large usage des sciences sociales et de la réflexion contempor (...)
  • 41 Quant au tournant hispanophile, largement lié à l’aura de la génération de 98, il tient peut-être e (...)
  • 42 À laquelle il consacre 7 pages (Ibid., pp. 23-30).
  • 43 Qui furent donc tolérantes, laborieuses, fécondes physiquement et intellectuellement. « Pour justif (...)
  • 44 Ibid., pp. 13-14. À l’Escurial, on peut substituer pour les besoins de la comparaison avec l’Alhamb (...)
  • 45 Ibid., pp. 12-13.

24Tout se passe en effet comme si Lévi-Provençal ignorait ses interlocuteurs, comme s’il évoluait dans un autre monde (l’Islam) dont les usages sociaux et l’histoire — ou l’anhistoricité — ne donnaient aucune prise aux concepts partout ailleurs pertinents40. Ce qui ne signifie pas que l’école des arabisants et des médiévistes espagnols n’ait trouvé en général aucun écho dans la production française. J’ai choisi, parmi beaucoup d’autres, Louis Bertrand et son Histoire d’Espagne (1932, rééditée 1938) pour mesurer la distance entre Lévi-Provençal et ses compatriotes contemporains intéressés au même sujet andalou, comme Circourt permettait d’évaluer l’originalité relative de Dozy au milieu du XIXe siècle. Académicien, ancré franchement à droite, au moins au moment où il rédige son texte, bon connaisseur de l’Algérie, où il a vécu, Louis Bertrand (1866-1941) témoigne à la fois de l’importance du « tournant hispanophile », d’une large part de l’intelligentsia française, et de la place considérable que toute histoire de l’Espagne doit désormais faire à la période islamique41. L’histoire de Louis Bertrand, négligeant l’Antiquité et, de fait, l’époque wisigothique42, commence en effet avec la conquête « arabo-berbère ». Auparavant, une préface vigoureuse dénonce le « mythe andalou », forgé par les Lumières dans le but essentiel de condamner « en creux » l’Espagne chrétienne, inquisitoriale, fainéante et stérile ; autant de défauts dont les qualités exactement opposées se retrouvent chez les victimes andalouses43. Les « preuves » mille fois ressassées de la culpabilité espagnole sont rappelées : la sévérité de l’Escorial opposée à la grâce de l’Alhambra44, et le crime de l’expulsion des morisques, tenue pour la fin de la prospérité espagnole, malgré l’évidence du siècle d’Or d’une part et de la décadence du Maghreb moderne, pourtant irrigué par l’immigration morisque, de l’autre45.

  • 46 L. Bertrand, Histoire d’Espagne ; sur les razzias d’al-Nāṣir, p. 88 ; sur celles d’al-Manṣūr et la (...)
  • 47 Ibid., pp. 165-166, 177-180. Depuis la guerre d’Indépendance espagnole contre les troupes napoléoni (...)

25Bertrand a lu Circourt et Dozy, qu’il cite et qu’il critique, mais aussi Marçais, Simonet et Menéndez Pidal. Il n’y a rien de neuf dans son livre. Ses arguments ont été élaborés avant lui, mais il en donne un agencement original, et plus ferme au total que celui de Lévi-Provençal. L’un de ses thèmes majeurs est l’absence de grands desseins, de projets mûris, de ténacité dans l’action des acteurs arabes ou berbères de l’histoire andalouse, et la transmission de cette impuissance à accomplir aux acteurs ibériques qu’ils contaminent. Un mot suffit à la dire : razzias, une guerre de razzias, une politique de razzias, comme dans l’Algérie d’avant la France. Même les héros les plus respectables, ʿAbd al-Raḥmān al-Nāṣir, al-Manṣūr, n’ont mené à bien ni conquête ni consolidation durable de l’État46. Ibn Ḥafṣūn, explicitement comparé à ʿAbd al-Kader et ʿAbd el-Krim, est un noble cœur, mais un « guérillero » sans envergure47. Ainsi le même argument — le manque de constance et de continuité dans l’action — est employé par nos quatre auteurs. Mais Circourt en fait le reproche aux rois de Castille, Dozy et Lévi-Provençal à Ibn Ḥafṣūn, et Bertrand aux souverains arabes et berbères, comme un trait de race transmis aux Espagnols par une longue cohabitation — et dans cette « transmission » affleure probablement toute l’historiographie espagnole du transfert de civilisation à travers la péninsule Ibérique.

  • 48 La seconde édition du livre a paru en 1938, on le rappelle (Histoire d’Espagne, p. 523).
  • 49 Ibid., p. 92.
  • 50 Ibid., p. 298. Sans leur expulsion, l’Espagne serait devenue l’équivalent des pays du Levant, hybri (...)
  • 51 Ibid., pp. 78-79.
  • 52 Ibid., p. 200. On retrouve ici, déformée, la thèse de Dozy selon laquelle la naissance de la nation (...)
  • 53 Ibid., p. 241, sur le Cid.
  • 54 Ibid., pp. 126-128, sur l’échec du califat à créer une nation.
  • 55 À vrai dire, le modèle de la nation aurait peut-être pu l’emporter sur celui de la race si, aux XII(...)

26Comme Dozy, Bertrand cherche la nation, mais ne trouve que la race, dont aucune institution, aucune croyance même ne peut franchir les frontières — pas même l’Islam, et sur ce point bien sûr, Bertrand se distingue radicalement de Lévi-Provençal. La faiblesse intime de l’histoire espagnole, c’est l’appel à l’étranger, Maghrébin au sud, Slave ou Franc au nord, jusqu’à l’époque contemporaine. Franco a convoqué les Rifains dans la guerre civile, et les Catalans font appel aux Russes48. En vérité, la fusion des races, du moins de ces races-là, est impossible49. Mores et juifs sont inassimilables50. Berbères et Arabes, sectateurs d’un monothéisme fanatique et bédouins invétérés, sont en outre les ennemis naturels de la civilisation — une citation d’Ibn Khaldūn conforte l’assertion51. Les notions de nation, de patrie, soutenues par le christianisme et l’idée monarchique, leur sont étrangères52. L’Espagne manque de naître avec Ibn Ḥafṣūn, trop infecté d’esprit arabo-berbère. Elle prend son essor avec le Cid, parce qu’il renonce à la fusion des races, qu’al-Nāṣir et même al-Manṣūr avaient espéré en vain53. Et le principal obstacle en fut l’Islam, le confessionnalisme de l’enseignement et de la vie publique54. Il est difficile, ici, de ne pas entendre, derrière le propos historien, l’expérience algérienne de Bertrand, comme on pressent, sous le parti inverse adopté par Lévi-Provençal, le modèle de colonisation marocain55.

  • 56 Cette idée, qui rejoint en large part la recherche espagnole de la fin du XIXe et de la première mo (...)
  • 57 La solidité de la structure et la grâce du décor sont supposées exprimer cette alliance ; voir S. M (...)

27Al-Andalus, au total, selon Bertrand, ne fut grande que « païenne », fille de l’antique, de Rome, des Grecs, des Carthaginois, des Byzantins, des Syriens, des juifs…, héritière de tout ce qui précéda l’islam et qui résista quelques siècles aux pulsions fanatiques des Arabes et des Berbères56. L’Alhambra même témoigne de cette alliance romaine et orientale (et non musulmane57). C’est cet art de vivre païen qui mérite le nom d’Andalou, et dont les ouvriers agricoles espagnols, passés en Algérie avec les savoir-faires millénaires d’une agriculture savante, et devenus Français, sont les ultimes rejetons.

28Proposition irrecevable, bien sûr, pour Lévi-Provençal : l’héritage de l’Islam andalou ne peut revenir qu’à l’Islam. C’est Fès, et non le village de colonisation algérien, qui peut seul revendiquer le nom d’Andalou.

CONCLUSION

  • 58 On peut aussi y voir, bien sûr, l’inflexion de la seconde guerre mondiale (Bertrand publie en 1932 (...)

29Bertrand s’éloigne plus de Lévi-Provençal que Circourt de Dozy, et dans cette distance grandissante entre le spécialiste et l’amateur éclairé, il faut sans doute voir en partie l’effet de la constitution d’une discipline savante, l’islamologie, entre 1875 et 195058. Le fossé principal passe cependant entre le XIXe et le XXe siècle. Dozy, plus encore que Circourt, écrit une histoire, qui enfonce les barrières traditionnelles des civilisations, et soumet potentiellement toute l’humanité aux mêmes évolutions. L’histoire d’al-Andalus ressemble à celle de l’Ancien Régime français parce que l’histoire des peuples qui se trouvent être musulmans ne se distinguera pas beaucoup, à terme, de ceux qui se trouvaient être chrétiens quand le grand bouleversement de la modernité a commencé en leur sein.

30Pour Lévi-Provençal, au contraire, l’Islam trace une barrière infranchissable avec tout ce qui n’est pas lui. Cette assertion est visiblement partagée par Bertrand. Pour l’un et l’autre auteurs, la fusion des races d’où sortent les nations, si chère à Dozy, est un leurre. Les deux auteurs du XXe siècle ne se séparent que par la conclusion qu’ils en tirent : l’Islam est un élément de stabilité sociale, conservateur et positif, pour Lévi-Provençal ; c’est un ennemi des conceptions nationales, et plus généralement de la civilisation de l’Occident, pour Bertrand.

31Entre Dozy et Lévi-Provençal se sont glissées les masses imposantes de l’islamologie et de ce qu’Edward Saïd nomme « l’orientalisme d’empire » (1880-1940), que représentent les figures éminentes de Lawrence, Gibb ou Massignon. La colonisation est à son apogée, et déjà contestée ; pour l’Occident et ses administrateurs coloniaux, l’Islam est une force contre-révolutionnaire dont on ne peut pas négliger le soutien contre l’anarchisme, le socialisme, puis le communisme qui gagnent en Europe ; depuis le congrès de Bakou (1919), c’est aussi une force révolutionnaire que la Troisième Internationale — et le fascisme — n’entendent pas s’interdire de lancer contre l’impérialisme colonial de leurs ennemis français ou britanniques. Si le fossé s’est creusé entre Dozy et Lévi-Provençal, l’essentiel en tient sans doute au poids de la colonisation et de la guerre civile européenne, dont les termes n’étaient pas encore posés en 1860, pour Dozy et ses contemporains, et qui divise au XXe siècle le regard porté sur l’Islam en général, et sur al-Andalus en particulier.

Notes

1 E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, pp. 397-398.

2 La preuve la plus massive en est bien sûr l’universalité du droit musulman, en particulier du droit sunnite et de ses quatre écoles autorisées. Il est significatif que l’islamologie —l’étude de la religion musulmane— ait notablement progressé, à l’intérieur même du champ des études islamiques ou orientalistes, à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, quand l’étude de l’énorme masse du fiqh (du droit) y a été entreprise, au détriment d’une histoire politique jusque-là dominante.

3 Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, pp. 416-417 : ces photographies sont tirées de R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat ; on y voit le maître et les élèves d’une école coranique, une maison en encorbellement dans une vieille rue, un four banal.

4 Voir G. Martinez-Gros, « L’historiographie des minorités dans l’Espagne des années 1860 ». Les juifs avaient été les premiers étudiés par José Amador de los Ríos dans ses Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos de España.

5 Je souligne fait indo-européen, comme le fait François Hartog dans sa préface à la réédition de la Cité antique de Fustel de Coulanges, p. xiii. L’existence d’un groupe de langues indo-européennes, étendu de l’Irlande (ou des Amériques) au nord de l’Inde, est un fait avéré, pour nous comme pour le XIXe siècle. En revanche, les érudits, les penseurs, et quelquefois les hommes politiques du XIXe siècle y ajoutent la conviction d’un peuple originel indo-européen, et d’un groupe de peuples contemporains qui en descendent. Enfin, ils accordent à ces peuples des caractères, des mérites ou des défauts, et des capacités propres. C’est évidemment à ces deux derniers points que l’histoire a renoncés après 1945.

6 En dressant le tableau général des peuples, l’historien applique aux réalités lointaines du passé ou de l’« Orient » le même traitement que les politiques du XIXe siècle à la masse humaine du continent européen, où se dégage peu à peu, pour la première fois aussi nettement, la carte des « nationalités » qui le constituent encore. On sait qu’on a désigné le premier XIXe siècle (qu’on l’arrête en 1848 ou en 1870), sous le nom d’« ère des nationalités », et la Révolution de 1848 sous celui de « Printemps des peuples ».

7 Voir G. Martinez-Gros, « “Andalou”, “Arabe”, “Espagnol” ».

8 Mais aussi de son poids sur l’étude du passé ; Dozy consacre son premier cours universitaire, en 1850, à « L’influence des révolutions de France sur l’histoire du Moyen Âge ».

9 Histoire des musulmans, t. II, p. 113.

10 Ibid., t. I, pp. 89, 95, 97. D’Ibn al-Zubayr, fils d’un des plus importants compagnons du Prophète, Qurayshite et « anti-calife » à La Mecque entre 682 et 693, Dozy dit qu’il représentait les intérêts de la « Haute Église » (High Church, au XVIIIe siècle la tendance la plus hostile au sectarisme protestant à l’intérieur de l’Église anglicane, surtout représentée dans la haute hiérarchie de l’Église d’Angleterre), [Ibid., p. 92].

11 R. Dozy, Essai sur l’histoire de l’islamisme, trad. V. Chauvin, p. 193. Les premières sectes musulmanes, fondées sur les contradictions du Coran à propos de la prédestination apparaissent en Iraq, terre babylonienne « où la race sémitique et la race perse se rencontrent » (Ibid., p. 201).

12 Id., Histoire des musulmans, t. I, p. 149. Tant dans ce livre que dans son Essai sur l’histoire de l’islamisme, Dozy se montre particulièrement dur pour les Berbères, leur « crédulité », leur « vénération des prêtres », et leur égalitarisme primitif. L’islam, dit-il, fut aussi bienfaisant dans son œuvre civilisatrice des Berbères qu’il l’est encore aujourd’hui (en 1860) pour les peuples d’Afrique centrale. Encore à l’heure actuelle, ses conceptions morales et spirituelles sont « très au-dessus » des Berbères (Ibid., pp. 344-345).

13 Id., Essai sur l’histoire de l’islamisme, pp. 345-347 ; ce jugement apparemment contradictoire peut étonner un lecteur contemporain. Il s’éclaire si on songe qu’il est porté par un protestant libéral d’Europe du Nord du XIXe siècle, pour lequel modération, raison et religion s’allient naturellement contre leurs contraires, fanatisme, obscurantisme et paganisme.

14 En Espagne, les Arabes, très peu nombreux, ne se seraient attachés à la religion musulmane que sous l’influence des Berbères et des Espagnols surtout (R. Dozy, Essai sur l’histoire de l’islamisme, p. 347).

15 Ainsi le massacre de la population musulmane de Baeza par les forces d’Alphonse VIII après Las Navas, bloque pour plusieurs années la reconquête de la vallée du Guadalquivir.

16 Histoire des mores mudéjars et des morisques, t. I, p. 156. Ou encore : Alphonse VII, au moment de la débâcle almoravide, devient le chef de la confédération des Andalous — le terme triomphe ici de « mores », plus fréquent chez Circourt. Mais il gâche sa chance en faisant célébrer une messe dans la mosquée de Cordoue.

17 Ibid., t. II, p. 229.

18 Ibid., t. II, p. 162.

19 Ibid. Sur la comparaison entre la reconquête aragonaise et la castillane au XIIIe siècle (t. I, pp. 170-171) ; sur la supériorité de la constitution aristocratique aragonaise sur « l’anarchie castillane » et l’instinct destructeur du peuple castillan « qui dicte les lois vexatoires contre les mores » (t. II, pp. 269-272) ; la supériorité du Fuero de Valence sur ceux de Castille (t. I, p. 251).

20 Madrid, 1861-1865 (7 vol.).

21 Histoire des mores mudéjars et des morisques, t. I, pp. 42-54. Le nombre est aux chrétiens, et trop de rigueur religieuse ramènerait les musulmans vers le califat véritable (des Abbassides). Les Omeyyades en effet ne sont que des usurpateurs. Usurpation sur usurpation : al-Manṣūr sape, toujours par calcul politique, les préjugés religieux et il est supposé s’appuyer sur les mozarabes (Ibid., t. I, p. 56).

22 La chevalerie eut son berceau à Cordoue. Il faudrait ici évoquer Viardot, inspiré par Ginés de Hita, et avant lui Washington Irving (Ibid., t. I, p. 55).

23 À propos de la bataille de Zallāqa, où les Almoravides laissent les chrétiens enfoncer les lignes des Andalous (Ibid., t. I, p. 109).

24 Ibid., p. 213 (sur le gouvernement exemplaire des Naṣrides) ; p. 215 (chevalerie et industrie) ; pp. 237-238 (arts, agriculture et industrie).

25 History of the city of Granada. Sur l’importance de l’exposition universelle de Crystal Palace en 1851, voir S. Makariou et G. Martinez-Gros, « L’Alhambra de Granada ».

26 Comte de Circourt, Histoire des mores mudéjars et des morisques, t. I, p. 56.

27 Ibid., respectivement t. II, pp. 162 et 171, 175-179, 214, et 193 (« Pour qui connaît les Arabes de l’Afrique occidentale, cela n’a rien d’étonnant »).

28 G. Martinez-Gros, « “Andalou”, “Arabe”, “Espagnol” », et en particulier, sur la « fusion des races », pp. 123-125.

29 G. Martinez-Gros, « Le recul de la crise dans l’historiographie andalouse », pp. 97-98.

30 R. Dozy, Essai sur l’histoire de l’islamisme, pp. 430 et 483, sur les progrès de l’indifférence religieuse, en particulier en Iran.

31 E. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. I, pp. 368-369.

32 On aura noté la phrase décisive : « S’il avait voulu libérer… ».

33 Histoire de l’Espagne musulmane, t. II, pp. 342-345.

34 En l’occurrence, la seconde guerre mondiale, la défaite française de 1940, l’hégémonie américano-soviétique qui écarte les vieilles puissances française et britannique, l’essor consécutif du mouvement national dans les pays colonisés, qui amènent, sans doute avec une rapidité surprenante pour les contemporains, l’indépendance des colonies les mieux assurées, ce que nul n’aurait pu prévoir en 1939 seulement — le Maroc, auquel Lévi-Provençal était particulièrement attaché est touché dès 1953-1956.

35 Achevé en 1949.

36 Le chapitre sur la ville porte essentiellement sur la description des murailles et des mosquées, quelquefois des marchés.

37 Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, p. 185.

38 J. Ribera, El cancionero de Abencuzmán, p. 26, note.

39 Dans tout le tome III, à peine deux ou trois allusions dédaigneusement sceptiques, à l’encontre de Ribera et du Justicia de Aragon (É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, p. 147) ; à propos de l’usage de la langue romane (« locuteurs du romance, mais bons musulmans », ce qui coupe court à tout développement [Ibid., p. 186]) ; à propos de l’analyse des Akhbār Majmū‘a de Claudio Sánchez Albornoz (Ibid, p. 505).

40 Ribera et Asin Palacios font un très large usage des sciences sociales et de la réflexion contemporaine sur l’histoire, la sociologie et l’anthropologie en particulier (Lacombe, Dilthey, Pinard de la Boulaye, Tarde…). On ne trouve bien sûr rien de tel chez Lévi-Provençal.

41 Quant au tournant hispanophile, largement lié à l’aura de la génération de 98, il tient peut-être en un mot chez Louis Bertrand : la « négation sublime du réel », caractéristique supposée de l’Espagne (Histoire d’Espagne, p. 330).

42 À laquelle il consacre 7 pages (Ibid., pp. 23-30).

43 Qui furent donc tolérantes, laborieuses, fécondes physiquement et intellectuellement. « Pour justifier les anathèmes lancés contre les persécuteurs, il a fallu doter les persécutés de vertus et de talents admirables » (Ibid., p. 10).

44 Ibid., pp. 13-14. À l’Escurial, on peut substituer pour les besoins de la comparaison avec l’Alhambra, le palais de Charles Quint à Grenade, comme le font traditionnellement les voyageurs du XIXe siècle. Voir S. Makariou et G. Martinez-gros « L’Alhambra de Granada ».

45 Ibid., pp. 12-13.

46 L. Bertrand, Histoire d’Espagne ; sur les razzias d’al-Nāṣir, p. 88 ; sur celles d’al-Manṣūr et la comparaison avec l’Algérie, pp. 190-194.

47 Ibid., pp. 165-166, 177-180. Depuis la guerre d’Indépendance espagnole contre les troupes napoléoniennes, le mot « guérillero », qui n’est pas encore chargé des embruns des combats latino-américains des années 1960, est fortement péjoratif en français. On le retrouve déjà avec cette même nuance chez Circourt — Pelayo est un simple « guérillero ».

48 La seconde édition du livre a paru en 1938, on le rappelle (Histoire d’Espagne, p. 523).

49 Ibid., p. 92.

50 Ibid., p. 298. Sans leur expulsion, l’Espagne serait devenue l’équivalent des pays du Levant, hybrides et sans unité, dépourvus de sentiment national (Ibid., pp. 46 et 298). Bertrand rejoint sur ce point Amador de los Ríos, quant aux juifs du moins.

51 Ibid., pp. 78-79.

52 Ibid., p. 200. On retrouve ici, déformée, la thèse de Dozy selon laquelle la naissance de la nation andalouse et l’affermissement de la monarchie sont liés à la prédominance de l’élément hispanique, contre l’élément arabe.

53 Ibid., p. 241, sur le Cid.

54 Ibid., pp. 126-128, sur l’échec du califat à créer une nation.

55 À vrai dire, le modèle de la nation aurait peut-être pu l’emporter sur celui de la race si, aux XIIe-XIIIe siècles, de nouvelles hordes berbères n’avaient pas définitivement déséquilibré le composé andalou (Ibid., p. 252).

56 Cette idée, qui rejoint en large part la recherche espagnole de la fin du XIXe et de la première moitié du XXe siècle, est inlassablement répétée (Histoire d’Espagne, pp. 100-102, 113-114, 122-123, 126).

57 La solidité de la structure et la grâce du décor sont supposées exprimer cette alliance ; voir S. Makariou et G. Martinez-Gros, « L’Alhambra de Granada ».

58 On peut aussi y voir, bien sûr, l’inflexion de la seconde guerre mondiale (Bertrand publie en 1932 et 1938), voire la divergence politique, au moins sur l’antisémitisme.

© Casa de Velázquez, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search