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Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

 | 
Manuela Marín

Al-Andalus y las ciudades meridionales

Intemporalidad y transformación de los mitos de fundación

José Antonio González Alcantud

Résumé

Ce chapitre aborde la relation entre l’idéation du mythe d’al-Andalus et le combat que les villes andalouses durent livrer contre ce mythe, en particulier sur le terrain de la narration historico-mythologique. On considère tout d’abord la formation transtemporelle même du mythe andalousien. À cet effet, ont été réalisées, dans le champ des mentalités collectives, trois opérations logiques : tout d’abord, fixer la supériorité de la culture andalousienne par des hyperboles se rapportant à la bonté du califat omeyyade en particulier ; ensuite séparer la narration historique, en situant la rupture au moment de la conquête de Grenade ; enfin, élaborer une immobilité mythique, provenant de l’antiquité la plus reculée, en la confrontant au mythe andalousien. Les échos de cet ultime combat parviennent jusqu’à aujourd’hui, nourrissant philies et phobies chez les historiens, dans un débat qui débute dans l’orientalisme espagnol dès ses propres origines. Les villes sont le centre du nouveau mythe fondateur. C’est là que s’érigent, selon une logique propre, certains récits légendaires qui partent presque tous du déluge universel et en particulier du descendant du patriarche Noé, Tubal. Parfois, la référence à Hercules a semblé insuffisamment ancienne, à des villes comme Cadix ou Séville, et elles ont mis l’accent sur Tubal et ses héritiers, s’attribuant à elles-mêmes le fait d’avoir abrité des lieux aussi mythiques que les Champs Élisées. Nabuchodonosor, le roi Hispan, le princesse Ibérie, Hercules Libique et Géryon jalonnent l’itinéraire mythique de la fondation des principales villes d’Andalousie. Le grand projet, lancé par Florián de Ocampo, de débarrasser l’histoire espagnole et andalouse de ces mythes fondateurs, a révélé les difficultés de l’entreprise. C’est vérifiable chez des auteurs aussi reconnus que Juan de Mariana ou Pascual Gayangos. Tout ce processus catégoriel nous conduit à considérer la notion d’idéologie comme un instrument insuffisant face aux nouveaux concepts nourris d’anthropologie culturelle, comme ceux de phobie ou philie culturelle

Texte intégral

INTEMPORALIDAD MÍTICA DE AL-ANDALUS

a) Primer momento. Fijar la superioridad de la cultura andalusí

1La corte omeya de Abderramán III y al-Hakam II y la sevillana de Al-Mutamid conforman tres hitos de la España andalusí, solamente equilibrados en el imaginario por el Toledo de Alfonso X el Sabio. En ellas la cultura de una manera u otra consigue ser la estrella que eclipsa, peligrosamente según Pierre Guichard, a la política misma. La bondad del califato tiene su cenit en Abderramán III, de cuyo reinado llegó a escribir incluso Dozy, que fue bastante ponderado respecto a los logros de al-Andalus, lo siguiente:

  • 1 R. P. A. Dozy, Historia de los musulmanes de España, p. 86.

A despecho de innumerables obstáculos, salvó la Andalucía de sí misma y del dominio extranjero, la hizo renacer más grande y más fuerte que lo había sido nunca, y le procuró orden y prosperidad en el interior, y fuera, consideración y respeto […] El estado del país estaba en armonía con la próspera situación del tesoro público. Agricultura, industria, comercio, artes, ciencias, todo florecía. El extranjero admiraba en todas partes campos bien cultivados, y ese sistema hidráulico ordenado con tan profunda ciencia que hacía fértiles las tierras en apariencia más ingratas. Maravillábale el orden perfecto que, gracias a una vigilante policía, reinaba hasta en los distritos menos accesibles. Se asombraba del bajo precio de los géneros (los más deliciosos frutos estaban casi de balde), de la limpieza de los vestidos y, sobre todo, de aquel bienestar general que permitía a todo el mundo ir a caballo, en lugar de ir a pie1.

2El mecenazgo cultural, culminación de este buen gobierno, se hace efectivo además bajo al-Hakam II que otorga toda su imagen de esplendor a Córdoba y en particular gracias a su biblioteca de cuatrocientos mil volúmenes, según las fuentes árabes. La leyenda de la cultura de este califa sucesor de Abderramán III, es recogida también por Dozy en estos términos:

  • 2 Ibid., p. 86.

Cuentan algunos escritores que el número de volúmenes subía a cuatrocientos mil. Y Haquen los había leído todos, y lo que es más, había anotado la mayor parte2.

3Además de la cultura personal del califa, Dozy destaca de al-Hakam la liberalidad para con el pueblo, dotando a sus Estados de recursos culturales:

  • 3 Ibid., p. 98.

Todos los ramos de la enseñanza debían florecer bajo príncipe tan esclarecido. Las escuelas primarias eran buenas y numerosas. En Andalucía casi todo el mundo sabía leer y escribir, mientras en la Europa cristiana, a menos que no pertenecieran al clero, no sabían. También se enseñaba en las escuelas gramática y retórica. Y sin embargo, Haquen opinó que la instrucción no estaba bastante extendida aún, y, en su benévola solicitud por las clases pobres, fundó en la capital veinticinco escuelas, cuyos maestros eran pagados por él, para que los hijos de padres desvalidos recibieran educación gratuita3.

4Estas imágenes de munificencia, filantropía y buen gobierno prevalecieron y quedaron fijadas en el mito intemporal del al-Andalus próspero y armónico presido por el poder sabio de los califas prudentes. Martinez-Gros y Guichard han calificado esta época como el «califato inmóvil», siendo la que se inscribe en el mito de la armonía del al-Andalus califal. Basándose en los Anales palatinos de al-Razi, Martinez-Gros y Guichard llegan a vislumbrar «una soberanía omeya como inmovilizada en el centro del espacio y del tiempo por ella creados a través de las armas y de la escritura, a imagen de la tierra, inmóvil en el centro del universo medieval».

5Su centro es un califa alejado de la cotidianeidad y entregado a la poesía, la música y la ciencia. Divinizándose, en definitiva.

  • 4 P. Guichard, De la expansión árabe a la Reconquista, p. 102.

Pero se acusa también la peligrosa «inmovilidad» de un príncipe que tiende a abandonar el poder efectivo en manos de sus ministros para convertirse únicamente en el símbolo de un poder que no ejerce verdaderamente4.

  • 5 G. Martinez-Gros, L’identité andalouse, p. 263.

6Este califato inmóvil exportó el «complejo de identidad andaluza», de manera que el islam encontraba en la Península uno de sus lugares fundacionales, gracias a que la transmisión del Profeta a los árabes andaluces se presentaba sin falla5.

  • 6 E. Benbassa y A. Rodrigue, Historia de los judíos sefardíes.
  • 7 D. Urvoy, Averroes, p. 38.

7La presencia de las minorías en la gestión del poder constituye el segundo de los fundamentos del horizonte de la fijación del pasado legendario. Este sistema es llamado por algunos autores «alianza real». La «alianza real» les confirió a los judíos, por ejemplo, en los momentos finales de la Reconquista, cuando ni ellos mismos esperaban que su final fuese el decreto de expulsión de 1492, una cómoda posición en comparación con el resto de los judíos europeos. «La alianza real y la convivencia hicieron de España una sociedad plural, aunque ciertamente no pluralista», se ha escrito6. A la pluralidad hay que añadirle el racionalismo intelectual. El aprendizaje de la religión y la sabiduría se realizaba en el sistema andaluz de enseñanza en las madrasas adjuntas a las mezquitas, donde un maestro pagado por los alumnos los instruía. Esto por lo que se refiere a la enseñanza que llamaríamos superior. En este sistema, ejemplo de perfección en la enseñanza, estudió uno de los mitos intelectuales de al-Andalus, como fue Ibn Rushd, Averroes7. La presencia de un pensamiento racionalista de origen clásico, incubado bajo el islam, es una de las fuentes del mito de la «tolerancia» andaluza, al cual se unían otros índices de laxitud como era el cultivo de la vid para vinificar y el consumo abierto de vino. También participaba de ese mito en buena medida la Toledo del siglo XIII, la del reinado de Alfonso X el Sabio, en la que Márquez Villanueva señala:

  • 8 F. Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí.

El prestigio de su saber arábigo era aceptado como un hecho natural y nada polémico en todas partes, y desde luego también por los españoles y su indiferente o adormilada clerecía8,

8y añade:

  • 9 Ibid., p. 76.

Los esfuerzos del rey Sabio han de entenderse como un intento de convertir dicho ideal «toledano», que la Iglesia no condenaba y hasta cierto punto incluso protegía, en una política cultural para sus reinos9.

9La superioridad de la cultura «árabe», bajo la cual trabajaban hebreos, mozárabes, muladíes, bereberes e incluso árabes propiamente dichos, era un hecho aceptado por los propios cristianos. Las ideas de buen gobierno, pluralidad religiosa y racionalismo cultural, ya habían fijado el mito andalusí.

10La imagen del califato plural, racionalista e inmóvil se quebró al final, pero persistió su mitología mediante la práctica del arte de vivir. Frente a la sociedad guerrera surgida del fin del califato omeya las élites andaluzas levantaron el mito del «arte de vivir» refinado y culto. Lucie Bolens puede ser traída a colación como ejemplo de investigadora que ha enfatizado el lugar de la comida, el arte de los perfumes o de la jardinería como parte de ese «arte de vivir». Escribe Bolens:

  • 10 L. Bolens, L’Andalousie du quotidien au sacré, p. xiv.

En al-Andalus ser culto suponía un saber oriental coránico y literario árabe sobre un fondo de cultura romana, occidental u oriental; porque la romanidad entonces no se limitaba al Occidente en el sentido estricto10.

11Y este fondo se remite a la singularidad de los andaluces

  • 11 Ibid.

como un grupo histórico caracterizado por un lazo con el país, con el clima, con la sociabilidad de los paseos y de los patios, en el juego o en la controversia filosófica, más andaluz que occidental u oriental11.

  • 12 M. Chebel, Traité du raffinement, p. 19.
  • 13 F. Maíllo Salgado, De la desaparición de al-Andalus, p. 97.

12El arte del refinamiento sería una constante a la que aspiraba no solamente el mundo andalusí, aunque a éste le ha sido adjudicado expresamente, sino también todo el mundo árabe; el ideal del hombre refinado sería el dandi capaz de disfrutar de la mesa, del arte, de la conversación, y que dominaría sus bajas pasiones12. La misma molicie y su concomitante espíritu de tolerancia, según Maíllo, habría sido el fundamento del desarme moral que llevó a los andalusíes a la derrota, frente a los radicalismos religiosos cristianos y muslímicos y, a pesar de su superioridad, ser pasto de la asimilación norteafricana13. Por su parte Manuela Marín, interrogándose sobre la realidad de este mito, ha razonado:

  • 14 M. Marín, «L’art de vivre d’al-Andalous a-t-il vraiment existé?», p. 59.

Sabios y letrados han contribuido entonces al desarrollo de una idea de al-Andalus construida sobre valores intelectuales y artísticos. En el dominio del espíritu, sus rivales estaban más seguramente derrotados que sobre los campos de batalla. El poder de esta imagen ha atravesado los siglos […] En el origen creada por los andalusíes mismos, esta interpretación de un pasado nunca desaparecido nos sobreviene hoy día vestido con ropajes nuevos. El arte de vivir andalusí, tal como se lo representa habitualmente, traduce la búsqueda de una sociedad multicultural, abierta, tolerante y pacífica, y en la cual la vida privada es una fuente de placeres cotidianos. Es un programa atrayente y en una sociedad posindustrial, su éxito se explica sin dificultad. En cuanto a los andaluces, su arte de vivir consistía sobre todo en asegurar su supervivencia. Como sabemos bien, esta parte les fue adversa14.

13Multiculturalismo es un término que hoy levanta adhesiones en el interior del pensamiento políticamente correcto, y que aplicado a al-Andalus, ofrece un mito político fácil de emplear en la intemporalidad. De hecho Marruecos constituye el más firme sustento de ese mito. La oposición entre mito e historia es bien obvia en este dominio, e incluso resulta más llamativa su persistencia que en otros mitos históricos.

  • 15 E. Gómez Carrillo, Fez, la andaluza.

14Esplendor y tolerancia son los dos pilares del mito del al-Andalus intemporal que se ha transmitido en la literatura romántica, y que luego tuvo su continuación en el reino de Marruecos y sobre todo en Fez, lugar de asentamiento y salvaguarda del mito andalusí hasta el presente. La herencia conformada por los linajes andalusíes de Marruecos, sobre todo de Fez, Tetuán y Salé, ha enfatizado mucho el legado de un al-Andalus cuya edad de oro cultural ellos encarnan, y que tiene poco que ver con la Andalucía moderna. Un ejemplo bien claro: todos los viajeros, desde principios del siglo XIX hasta hace pocos años en que las medinas han sido invadidas por productos de factura occidental desplazando a los tradicionales, han pensado al sumergirse en la medina fesí que ésta era la encarnación «eterna e inmóvil» de lo que debió ser la vida en al-Andalus15. Sin embargo, los fesíes de origen andalusí, la «bourgeoisie de l’Islam», como fue designada por los viajeros Jean y Jérôme Tharaud, no tuvieron relaciones comerciales algunas con España, ni siquiera en época colonial, y establecerían paradójicamente consulados y representaciones comerciales lejanas a su imaginario en Manchester o Marsella. Es decir, su «nostalgia» iba por caminos muy distintos a los de las imaginaciones en la vida comercial y social y eludían todo contacto con la Andalucía real, a pesar de conservar restos materiales importantísimos para el sostenimiento del imaginario andalusí.

b) Segundo momento. Separar por la ocupación del territorio nazarí

15Probablemente fue en la caída del reino de Granada en 1492, más que en las conquistas previas de Sevilla y Córdoba, las otras dos grandes y míticas metrópolis del Islam peninsular, donde haya que cifrar el origen o arranque del mito de al-Andalus en relación al mundo moderno. La toma de Granada representa un antes y un después de la historia europea, que por azar y necesidad coincide con el descubrimiento americano. El cierre de un mundo y la apertura de otro no dejan de ser parte de un mismo proyecto mítico que sitúa a Granada y al-Andalus en el centro del mito. Guerra interna y exotización elevan a héroe literario al morisco granadino.

  • 16 E. Iniesta Coullaut-Valera, Al-Andalus en Blas Infante.
  • 17 F. López Estrada, «La toma de Alhama».
  • 18 A. de Palencia, Guerra de Granada, p. lxvi.
  • 19 M. Garrido Atienza, Las capitulaciones para la entrega de Granada.

16La toma del último baluarte musulmán del al-Andalus glorioso fue un fiel ejemplo de la atracción que la cultura islámica ejercía aún sobre los cristianos. Las conquistas, entre 1410 y 1482, de las localidades cercanas a Granada, antes de la conquista final de la capital, fueron cantadas en términos heroicos. La toma de Antequera por el infante don Fernando fue enardecida en términos tassianos16. La de Alhama, en 1482, que preludiaba la de Granada, dio lugar a un célebre romance que estaba centrado en el dolor por parte mora de la pérdida17. Por su lado, los cristianos habían acuñado la idea de que la guerra final a la que se enfrentaban con la conquista de Granada era «divinal», es decir según Alonso de Palencia realizada contra «infieles […] por enxalçamiento de la fee catholica […] (y) por estensión de los términos de la christiandad»18. Todo propendía, pues, a la formación del abismo definitivo entre los dos universos fijados a lo largo del tiempo reconquistador. Y esa ruptura se amalgamó finalmente en el interludio que va de la conquista de Granada, y el statu quo provisional alcanzado tras ésta19, hasta la guerra y expulsión de los moriscos. Período percibido por los cronistas coetáneos como de «guerras civiles», que estuvieron precedidas por el proceso de exotización del moro granadino, preludio de su separación definitiva. Escribe André Stoll a este propósito:

  • 20 A. Stoll, «Abindarráez y Narváez», p. 169.

Paradójicamente, la misma «exotización» del moro de Granada viene así a complementar, en el nivel del imaginario colectivo de los lectores, el destierro real de los moriscos granadinos, y preparar, implícitamente también, su expulsión definitiva de la realidad económica y social española20.

  • 21 M. Barrios Aguilera, Granada morisca, la convivencia negada, p. 369.

17Esto supone de hecho la variación de la frontera tras la guerra de 1568 de las Alpujarras, de ser considerada un asunto «interno» a convertirse en asunto «externo». Como ha señalado Manuel Barrios «el extrañamiento de los moriscos granadinos trasladará el problema de la “gran conspiración” internacional a otros ámbitos»21. Soledad Carrasco se hace eco de la importancia de la obra de Ginés Pérez de Hita, y de las traducciones que tuvo al francés tras la guerra de las Alpujarras. Dixit Soledad Carrasco:

  • 22 M. S. Carrasco Urgoiti, El moro de Granada en la literatura, p. 68.

El éxito de las Guerras civiles de Granada a través de todos los cambios de gusto ha sido muy persistente. En España se hicieron tres ediciones entre 1595 y 1600, y diez y seis durante el siglo XVII. El texto español se editó dos veces en Lisboa y dos en París, antes de ser traducido al francés en 1608. En Francia dio lugar […] a una moda morisca que duró dos siglos, y en Inglaterra tuvo un brote importante con The Conquest of Granada, de John Dryden22.

18La influencia del texto que posee dos partes, una dedicada a las guerras entre zegríes y abencerrajes antes de la conquista, y otra a la guerra de las Alpujarras, iluminará a los románticos y asentará la imagen del «buen moro», encarnado en los traicionados abencerrajes, y del «buen morisco» presa y víctima del poder real de Felipe II. El «buen moro» exotizado y perseguido acabará por nutrir el orientalismo europeo, bien es sabido.

19Al contrario de los autores románticos españoles, que debido sobre todo a la manifiesta inclinación nacionalista, no consiguieron darle forma a la leyenda granadina. Sus obras, en opinión de Melchor Fernández Almagro, no llegaron muy lejos:

  • 23 M. Fernández Almagro, Granada en la literatura romántica española, ed. C. Viñes Mollet, p. 71.

Los prosistas románticos no crean la obra de gran porte que Granada podía haberles inspirado, y se atienen, como ya sabemos, a la explotación del venero morisco de leyendas y romances23.

20Hay que añadirle que del lado autóctono tengamos que tener presente el cerco conceptual que el costumbrismo literario estableció sobre los autores románticos españoles, en muchas ocasiones debatiéndose entre la maurofobia y la maurofilia. De José Zorrilla, que fue coronado poeta nacional en la Alhambra y que a pesar de ser quien en su tiempo prestó mayor atención al orientalismo, Almagro ha sostenido que una

  • 24 Ibid., p. 95.

enorme parte de su obra está concebida y realizada expresamente bajo tal sugestión, también en la inspirada por tradiciones y leyendas de la España cristiana, que él animó con tan certero instinto poético-narrativo, se vale del mismo estilo fastuoso, más brillante que profundo24.

  • 25 P. Galera Andreu, La imagen romántica de la Alhambra, pp. 28, 35.

21Serán los viajeros extranjeros, sobre todo Chateaubriand e Irving, quienes reformulen la leyenda granadina sacándola de la nostalgia arcaizante en la que estaba prisionera por parte de los autóctonos. Para ello recurrirán a la recreación. De la breve experiencia que Chateaubriand tuvo en Granada infirió todo un libro, Le dernier Abencerrage. El argumento es conocido: un antiguo descendiente de moros granadinos visita Granada unos años después de la conquista y va reflexionando con nostalgia sobre el pasado esplendoroso de la ciudad de sus ancestros. Pero Chateaubriand comete numerosas inexactitudes, propias de quien se alimenta fundamentalmente del mundo de la imaginación. Con los grabados que acompañaban a las obras románticas, parte esencial para imaginarse el al-Andalus imaginario antes de que apareciese la fotografía que rasgaría el velo del misterio oriental, ocurría otro tanto. Señala Pedro Galera que solían intervenir varias manos en el proceso del grabado, y que éste se culminaba a posteriori; de manera que los plagios y préstamos eran frecuentes25. Se trata de fugas de lo imaginario, que se nutría del ideal mundo califal, taifa y nazarí.

  • 26 E. Gómez Carrillo, Fez, la andaluza.

22Para finalizar, hay que hacer notar que la ruptura simbólica suele provenir o ser acompañada por el lloro, que constituye una fuente de separación, al igual que en los ritos mortuorios. La pérdida de la ciudad se asemeja a la pérdida de un ser querido, y el dispositivo puesto en acción es similar. Nosotros hemos hecho notar que no tiene otro significado el lloro de Boabdil en la escena clásica adjudicada por la tradición en el camino del exilio ante la última vista de la ciudad pérdida26. El cuadro del arqueólogo y pintor Manuel Gómez Moreno que representa la despedida de Boabdil y su familia de la Alhambra expresa claramente esa disposición de espíritu.

UNA INMOVILIDAD MÍTICA FRENTE A OTRA: REHABILITACIÓN DE LA ANTIGÜEDAD EN LOS RELATOS DE FUNDACIÓN DE LAS CIUDADES ANDALUZAS

23El proyecto de rehabilitación del horizonte previo a la conquista musulmana fue una vasta obra colectiva, iniciada con las crónicas proféticas, amasadas por los mozárabes en el siglo ix. Ron Barkai ha escrito como conclusión a esa formación de imágenes negativas:

  • 27 R. Barkai, Cristianos y musulmanes en la España medieval.

Se puede afirmar que en las crónicas cristianas aparece un grado mayor de deformación de las imágenes que el que aparece en las crónicas musulmanas27.

24Este fenómeno lo explica Barkai tanto por la mayor presencia del horizonte apocalíptico en el cristianismo, como por

  • 28 Ibid., p. 290.

la historiografía cristiano-española [que] tuvo desde el principio plena conciencia de la historia española con una particularidad propia28.

25Pero donde adquiere toda su dimensión antropohistórica es en la Edad Moderna, cuando se observa por parte de las élites la necesidad de dotar de cuarteles de nobleza a las ciudades andaluzas. Ya en Rodrigo Jiménez de Rada, en el siglo XIII, se adjudicaba el origen de la fundación de muchas ciudades españolas a un héroe cultural como era Hércules una vez que hubo vencido a Gerión. Éste gobernaba sobre tribus indómitas, y ejercía su poder despóticamente:

  • 29 R. Ximenii de Rada, Historia de Rebvs Hispaniae sive Historia Gótica, libro V, pp. 20-30.

Hic semiuir et semifer dicitur, in spelunca saxea, profundissima, tenebrosa, metu Herculis se recepit, cuis aditum grauis moles cathenis appensa ferreis protegebat, quem ipse paterno artificio fabricarat. Hic semiuir et semifer dicitur fabulose, eo quod inmanitate orribilis et atrocitate terribilis adiacencium horarum homines inopis cladibus infestabat et tam hominum quam ferarum strages innumeras exercebat, quorum capita dira superbia destestatis postibus aiffigebat, de truncis uero miserabilus execrandam ingluuiei rabiem saciabat29.

26Los relatos de fundación son uno de los puntos más vulnerables y polémicos de la historia de la Andalucía moderna. En ellos tuvieron que batir sus armas el mito y la realidad. Y los ecos de ese combate, sordo y trascendente, llegan hasta el día de hoy. A ellos contribuyeron notablemente los cronistas de los siglos XVI y XVII, y a ellos también se tuvieron que enfrentar los arabistas españoles del siglo XIX. Su problematicidad es un pilar básico del relato histórico y antropológico andaluz. Una de las ciudades andaluzas marcadas por la excelencia de su antigüedad fue Sevilla, sin lugar a dudas. Dice Rodrigo Caro de los orígenes de Sevilla, que éstos eran objeto de controversias desde antiguo, ya que

  • 30 R. Caro, Antigüedades y principado de la ilustrissima ciudad de Sevilla.

los nuestros imitando aquella grandeza de ánimo de los antiguos; porque les pareció con justa razón, que Sevilla competía con las mayores ciudades del mundo, le dan origen divino, afirmando que el dios Hércules la fundó30.

27Pero esta hipótesis herculeana a Caro le parece que limita la venerabilidad de su verdadera antigüedad, mucho más lejana:

  • 31 Ibid.

La opinión de los que dizen, que Hércules fundó a Sevilla, es tan admitida del vulgo de los Sevillanos, que no solo los doctores la saben: pero también los rudos, sobreponiendo grandes consejas. Hubo, según cuentan los antiguos, quarenta y tres Hércules. Dos de ellos vinieron a España: el Egipcio, o Líbico, y el Tebano, este vino con los Argonautas, y llegó a Cádiz, y de allí a Gibraltar, donde fundó una ciudad de su nombre, Heraclea; y esto fue casi mil años después que el Hércules Líbico, o Egipcio había venido acá; el cual es cierto que le llamaron Hércules; y por otro nombre Ossiris, Oron Líbico. Fue un varón insigne, y valeroso que anduvo gran parte del mundo, castigando tiranos, deshaciendo agravios, domando monstruos31.

28Trae en apoyo de esta tesis la autoridad del moro Rasis, crónica disputada más adelante por supuesta impostura, quien habría indicado que «cuando Hércules fundó Sevilla, fundola sobre madera, e púsole nombre Isla de Palos; e después de grandes tiempos, pusieronle nombre Sibilla». También menciona otras hipótesis de su época como la de fray Juan de Pineda que decía que Sevilla se fundó 592 años después del diluvio universal. Asocia esta opinión a Juan de Mariana. Entre las muchas hipótesis de su época trae a colación finalmente la de aquellos que decían que Sevilla había sido fundada por los caldeos que llegaron a España con Nabucodonosor, o la que señalaba que su fundador fue el dios Baco, tesis de Diego Hurtado de Mendoza. La opinión final del propio Caro, que como es sabido estaba consagrado al estudio de las antigüedades arqueológicas sevillanas, era la que sigue:

  • 32 Ibid.

Sepa el lector a qué opinión nos inclinamos en la fundación de Sevilla, dezimos, que es más verosímil, y llegado a razón, que los fundadores de esta ciudad sean verdaderos Españoles Iberos, y primeros de los mortales que a esta provincia última de Occidente vinieron después del diluvio universal32.

29La autoridad en la cual funda esta opinión es «Florián, y los Autores, y escrituras, que él refiere». Caro no sale, pues, del horizonte de los cronicones, alimento último de las leyendas fundacionales fabulosas.

30En medio de este inicial galimatías, Caro tiene que ir encajando las diversas leyendas de fundación sobre trazos históricos verosímiles para construir congruentemente la narración. Comienza mencionando a San Isidoro de Sevilla, quien en su crónica argumentaría que la fundación de España e Italia fue debida a Tubal, en una tradición muy enraizada de adjudicarle al nieto de Noé la creación de muchas ciudades de España:

  • 33 Ibid.

Que los Españoles son sus descendientes, que el primero Rey de los Españoles fue Hispan, el cual fundó la famosa ciudad de Sevilla, y de su nombre se llamó Hispalis, que puso en ella el asiento de su Reyno, y que de Hispalis tomó el nombre toda España …
De modo, que este Rey Hispano, o Hispalo, o Hispalis, que assi le llaman otros, precedió en antigüedad y Reyno a todas las naciones, que después a España vinieron: y fue nuestra propia nación, descendiente de Tubal propio, y natural Ibero, o Español
33.

31Las características de estos «tubales» son que eran «nietos y biznietos de Noé», y que por lo que «tengo por cierto, que tenían noticia de un solo Dios verdadero, Criador del cielo y de la tierra, premiador de los buenos, y juez recto para castigar a los malos». De ahí se inferiría la relación estrecha y continuada con la religión monoteísta por parte de los sevillanos, asunto nada insustancial:

  • 34 Ibid.

Siendo pues los primeros fundadores de Sevilla, de estos mismos de quien vamos hablando; consiguientemente confesaremos, averse en ella también guardado, y ejercitado la ley natural, y conocimiento de un Dios verdadero34.

32El acto de fundación lo asocia igualmente a una fiesta romana extendida a toda España:

  • 35 Ibid.

Era también fiesta sagrada —escribe Caro—, y una de los Fastos Gentilicios el día Natal de las ciudades Máximas, y Metropolitanas, como lo fue Sevilla, y assi tuvo su día señalado Natal […]; el día del nacimiento de esta ciudad, por ventura se celebró el mismo en toda España; pues como adelante veremos, Sevilla se llamó Numen y diosa de España35.

33Fortuna divina, el conocer al dios verdadero y único, y azar premonitorio de su futuro luminoso se unen en la leyenda fundacional sevillana.

34Otro de los problemas que se planteaban los relatores de las crónicas de fundación era la localización de los Campos Elíseos. Añadirá a este propósito Rodrigo Caro:

  • 36 Ibid.

Cupole también a nuestra Andaluzia, pues en ella puso este divino Poeta, no monstros, ni peligros, sino los campos Elisios, lugar, y asiento de los bienaventurados, que por sus proezas, hazañas, y heroycas virtudes, merecían después de la muerte temporal, vivir en perpetuo descanso y holgura. Dieronle noticia desta provincia a Homero los Phenices, que navegando el mar Mediterráneo avian descubierto estas indias, assegurandole, que la bondad, y sencillez de los Españoles era tanta, que con poca cautela les avian tomado muchas ciudades, y hechose señores de sus tesoros. Y juntamente quiso Homero significar la fertilidad, y abundancia de la Andaluzia, por su amenidad, y mucha templaça; pues la hizo assiento, y domicilio de la bienaventurança36.

35Una vez adjudicados los Campos Elíseos a Sevilla, se incluyó en este mismo dominio a Tartessos:

  • 37 Ibid.

Bastenos dezir, que varones doctosísimos han tenido por muy probable, que lo mismo es Tarssis, que la Tartessis Betica orillas de nuestro río Guadalquivir, y tierra de Sevilla. Gloriase mucho, y con razón, Goropio Becano, de este pensamiento, diziendo, que él fue el primero que rompió las cárceles de esta ignorancia, dando luz a la Sagrada Escritura, y restituyendo su antiguo honor a los Sevillanos, y Andaluzes; pues de sus tierras se llevaron las inmensas riquezas con que se fabricó el Templo de Salomón37.

36Se colige que Sevilla era el receptáculo de esta Tartessos mítica. Las ciudades andaluzas, comenzando por las principales, se presentan como entes urbanos largotemporales cuya fundación no podía habitar otro espacio que el del mito, y ahí las exégesis podían ser infinitas e hiperbólicas.

37De Cádiz, otra ciudad andaluza que tuvo un gran momento de esplendor durante el siglo XVIII, pero que a finales del siglo XVII ya apuntaba a ese destino, glosó sus excelencias sobre todo Gerónimo de la Concepción, un carmelita descalzo que revindicaba para sí mismo en el frontispicio de su obra la condición de «gaditano de origen», para que no cupiesen dudas sobre su autoctonía y a alguien se le ocurriese poner en duda sus afirmaciones bajo la especie de la extranjeridad del relator. Hace ver que antes de su obra Emporio del Orbe sólo un prebendado de la catedral gaditana, Juan Bautista Suárez de Salazar, intentó llevar a cabo la narración de sus orígenes y excelencias, pero «dejole —opina— tan imperfecto, que no habiendo pasado del dominio de los Romanos, nos quedamos, como dicen, con los rudimientos de la sola infancia de esta República». Después de seis años de estudio ofrece este libro con el que satisfacer los deseos de legitimidad, grandeza y curiosidad de los gaditanos. Comienza señalando el porqué de llamar a la obra «emporio del orbe». Remite a la autoridad de Estrabón y Heródoto que ya la habrían llamado a Cádiz de esta manera; y además señala que:

  • 38 G. de la Concepción, Emporio del Orbe.

Emporio es lo mismo que lugar donde se comercia, y trata, materia común, y abierta, una Lonja, o tablero universal de negocios: de todo el contexto desta Obra se infería ser Cádiz hoy, y haber sido desde sus principios el Emporio del Orbe todo, donde se negocian, y tratan las Naciones más distantes, sin negarse a comunicación38.

38O sea que el comercio sería la fuente de su grandeza desde antiguo en opinión de Gerónimo de la Concepción.

39Luego pasa a preguntarse el fraile gaditano por quién fue el fundador y los primeros pobladores de Cádiz, para señalar que «casi nos humedecen las aguas del universal diluvio, para investigar su origen». Hace una distinción semántica entre «fundador» y «poblador», diciendo que el primero es el que da principio a una ciudad, y el segundo quien la «aumenta o restaura». Polemiza con quienes piensan que, porque una ciudad tenga muchos fundadores, no puede dársele especial relevancia a uno de ellos, en este caso a Tharsis, nieto de Jastet, el cual habría fundado en su opinión tanto Tarso como Cádiz: «No hay inconveniente alguno, en que un mismo Autor dé principio a dos Ciudades, ilustrándolas con su nombre». Contradice, de otra parte, la tradición gaditana que adjudicaba a Hércules, como en el caso sevillano, la fundación de la ciudad. Aquí fray Gerónimo apunta más lejos:

  • 39 Ibid.

Ni es creíble, quieran los Gaditanos quitarse 500 años de antigüedad, lo que manifiestamente se sigue, si dieran a Hércules la gloria de primer Fundador39.

40De ahí vuelve a su tesis inicial que retrotrae a los momentos posteriores al Diluvio la formación de Cádiz:

  • 40 Ibid.

Quede pues firme, e inconcluso, que Tharsis, nieto de Jafet, biznieto de Noé, y sobrino de Tubal, fundó la isla de Cadiz, dándole la primera divisa de su nombre40.

41Tras este fundador, Cádiz habría sufrido la tiranía de los Geriones. Para librarlos de la tiranía, acudió

  • 41 Ibid.

Osiris (a quien llama la escritura sagrada Mifraim, hijo de Cham, y nieto de Noé) a la defensa, y habiendo penetrado el estrecho con una poderosa armada, y vencido a Geryon en los campos de Tarifa, que fue la primera batalla campal, que vio nuestro Español Hemisferio, se convino con los tres Geryones hijos del intruso Deabo, que dieron ocasión al monstruo de tres cabezas tan celebrado de los Poetas, y dejándolos por Triunviros o Reyes de la Isla, se volvió Osiris cargado de riquísimos despojos a su Reyno41.

42Al finalizar el reinado de los Geriones aparece el héroe Hércules, quien «reedificó sus muros, dio sus leyes, y dominó como Príncipe absoluto la isla». La narración legendaria sigue en estos términos:

  • 42 Ibid.

Asentada ya la fundación, o ampliación de la Isla pasó Hércules a Italia, dejando el Reyno de España a Hispalo su hijo, que fundó Sevilla cassi 500 años después del Diluvio, y la llamó Hispalis de su nombre, aunque otros quieren, y con más sólido fundamento, haya sido fundación de Hércules42.

43A Hispalis le sustituiría Hispán, su hijo, que daría nombre a Hispania, y de Hispán, según fray Gerónimo, sería hija Iliberis, «que fundó a Granada llamándola Illiberris de su nombre». Con ello De la Concepción ya ha establecido la jerarquía de la fundación de las ciudades andaluzas que seguirían a Cádiz en antigüedad y prestigio: Sevilla, en segundo lugar, y Granada, en tercero. Incluso sostiene, para ratificar la antigüedad gaditana, que había quienes pensaban que los huesos de Noé estaban sepultados en Cádiz, así como los de Hércules se encontraban enterrados, según, el célebre arzobispo Pedro de Castro, en Almuñécar. Sin importarle la superposición de relatos, fray Gerónimo trae a cuento que a Hércules le sucedió su capitán general Hesperio, que dio el nombre de Hesperia a España. Y que de este rey fue nieta «Roma Amaryllio, Fundadora de la gran ciudad de Roma». A esta

  • 43 Ibid.

quitóle el reyno su hermano Atlas, por otro nombre Italo, y comenzó a reinar en España el año 1648, antes de Cristo […] De este rey tomó apellido el mar Atlántico, que hoy se llama Occeano, y la celebrada Isla Atlántica, donde dize Platon, que tuvo su corte43.

44Otro episodio que merece la pena ser tenido en cuenta es el de la llegada de los hebreos a España, que adjudica a la venida de Nabucodonosor, que habría arribado con un numeroso ejército que no consiguió conquistar Cádiz convencido de hecho por el artificio defensivo de los gaditanos.

  • 44 Ibid.

En esta ocasión entraron en España los hebreos, que militando en el ejército de Nabuco se derramaron por toda ella, edificando, y poblando muchas Ciudades, que autorizaban con nombres hebreos44.

45Se posiciona en contra de los que dudan de la venida de Nabucodonosor a España en estos términos:

  • 45 Ibid.

Ni la distancia, y dificultad del camino es para embarazar el intento. ¿Por qué si el Babilonio quería vengar el agravio, que pena le da a Mantuano, que un poderoso Rey atropelle inconvenientes, y venza dificultades? ¿No vino Osiris desde Egipto a dar muerte a Gerión? ¿No vino Hércules desde Libia a vengar la muerte de su Padre? ¿No vinieron otros Reyes, y Nacionales llevados de su codicia? ¿Pues por qué se ha de cerrar la puerta a los babilonios? ¿Ni por qué a los hebreos, que con ellos vinieron, el que funden, si España tiene campo para todos, y no pierde nada en ello Nabuco? Quede pues su firme venida a España, mientras no hay argumentos más sólidos, que la anulen45.

46La conversión de estos hebreos al cristianismo la adjudica finalmente a la venida de Santiago. Con ello damos por cerrado el relato legendario del gaditano de origen fray Gerónimo de la Concepción.

47Sobre Granada, una de las ciudades andaluzas en la que la polémica sobre sus orígenes estuvo, y sigue estando, muy viva, encontramos numerosas referencias en el libro del cronista Francisco Bermúdez de Pedraza. Una en particular se remite a Alfonso X el Sabio como fuente de autoridad, quien daría por creadores de la ciudad a los reyes Espero y Liberia, originarios de Cádiz. Bermúdez recoge el relato en los siguientes términos:

  • 46 F. Bermúdez de Pedraza, Antigüedad y excelencias de Granada, p. 27.

Después que fue soterrado el Rey Espan en Cádiz, así como oystes y fue coronado por rey Espero su yerno, de que vos diximos, con Iberia su hija, despues estobieron gran tiempo endereçando la provincia de Cadiz, e provando su tierra: e Espero como era mancebo tobo fabor de andar e no estar quedo en un lugar, e tomò su muger e fue por la orilla del mar, ende tornaron por essas montañas contra Oriente, hasta que llegaron a una tierra mucho alta, e preguntó Espero a los hombres de la tierra, que logar era aquel, ellos le dixeron que le dezian la tierra del Sol, porque avia siempre alli nieve, e el porque vio que avia buenas vegas, e grandes e muchas aguas, semejó que seria buena tierra para pan, e pobro y una ciudad, que por amor de su mujer le puso el nombre de Illiberia, e assi ha nombre oy dia46.

48A continuación expone que a partir del nombre de las ciudades se puede inferir el de sus fundadores, ya que:

  • 47 Ibid.

Dizen Plinio, y Tito Livio, que son argumento para inferir por la similitud dellos, quien fueron sus fundadores: pues si esta ciudad se llamó Illiberia, bien se infiere que la fundó la Reyna Liberia, única deste nombre47.

49Hace sus cálculos de la Antigüedad granadina tomando como punto de partida a Hércules el Egipcio, según él adorado por los gitanos, «porque fue […] hijo de Osiris y bisnieto de Noé, según Beroso y Diodoro». Y luego se mete en cálculos aún más fabulosos:

  • 48 Ibid.

Y Josefo, entre sus antigüedades cuenta, que este Hércules casó con una hija de Afra, y nieta de Abraham; y en otro lugar, que favoreció a los nietos de Abraham que poblaba en África, y ayudado dellos fue a pelear contra Anteon: y el Patriarca Abraham es tan antiguo, que cuando murió, avia gente viva de la que se salvó en el arca de Noé, lo qual es tan cierto que es de fè: porque según se colige de las sagradas letras, Sen hijo de Noe se halló en el arca, de edad de noventa y ocho años, y vivió después del diluvio quinientos, y Abraham murió año dozientos y noventa y dos del diluvio: de donde claramente se infiere, que vivió Sen dozientos y ocho años sobre la muerte de Abraham, y que Hércules el Egipcio, floreció cerca de los trezientos años del diluvio: y según el computo de Covarrubias, que son mil y seiscientos de la creación del mundo al diluvio general, y quatro mil a la venida de Christo, resulta por cosa averiguada, que se fundó esta ciudad por Liberia bisnieta de Hércules, y quarta nieta de Noe, dos mil años antes de la Encarnación de Christo […], y mil y dozientos antes de que se fundase Roma, que no es pequeña excelencia: de suerte que oy año de mil y sesicientos de la Encarnación de Christo, ha que se fundò tres mil y seiscientos años48.

50Estos son los cálculos fabulosos de Bermúdez de Pedraza, en cuyo apoyo sólo puede traer la autoridad de la fábula.

51Pero uno de los principales negocios en los que se encontraba inmerso Bermúdez era en separar los probables orígenes hebreos de la ciudad, opinión atribuida al moro Rasis, de los fundamentos cristianos de la misma. Para descartar esta disparatada hipótesis que hubiese dado al traste con las excelencias cristianas le da naturaleza a Elvira, como un conjunto de casuchas, propias de los judíos, frente a la magnificencia de Illiberria que identifica con la mismísima Granada, fundación de «fenizes» que habrían llegado con Hércules Líbico. Las pruebas de la fundación antigua de Granada-Illiberris las infiere de la autoridad del mortero con el que estarían hechos los restos antiguos de la ciudad, amén de la presencia de los mártires sacromontanos, y para terminar con el conjunto de cipos romanos encontrados en el Albayzín, y los cuales niega que pudieran haber sido trasladados desde Elvira, como algunos sostenían ya en su época. Lo que sí le sorprende es que Granada, teniendo tanta importancia, no llamase la atención de los tratadistas de la Antigüedad, cuestión que concibe como pura injusticia. Bermúdez de Pedraza dirime una auténtica batalla por demostrar la antigüedad y excelencias de Granada, en un momento y medio en el que la ciudad andaluza se convertía en el auténtico torbellino de la mitografía histórica peninsular.

52También Justino Antolínez de Burgos, en 1611, dirá lo siguiente de Granada y sus orígenes:

  • 49 J. Antolínez de Burgos, Historia eclesiástica de Granada.

De cuya antigüedad y origen y por qué se llamó Granada hay varias opiniones y grande oscuridad en averiguar la fundación de ciudad tan ilustre; señal cierta de que ha vencido a la memoria su antigüedad y que la tradición no ha tenido fuerzas para llegar a nuestros tiempos, impedida con la diversidad de naciones que la poseyeron. Escogeré en tanta diversidad lo más probable; escoja el lector lo que le pareciere tal, pues, tendrá libertad para ello49.

53Al igual que haría Gerónimo de la Concepción para Cádiz, inserta a Granada en la geografía legendaria del hebraísmo peninsular. Adjudica a Nabucodonosor la venida de los judíos a España, y con ellos los que habrían dado el nombre a Granada «Guernata, nombre hebreo que significa ciudad de peregrinos». No obstante, al igual que en el caso de Pedraza acaba por rechazar esta hipótesis, haciendo sus propios cómputos:

  • 50 Ibid.

Mostrando en qué tiempo pasaron los hebreos a España, se echará de ver con claridad que no fundaron a Granada: Refiere Suetonio y Dión Casio los judíos fueron echados de Roma en tiempo del emperador Claudio y se derramaron por las provincias circunvecinas […] Y en ese tiempo había muchos años que estaba fundada Granada50.

54Se comprueba, pues, que en el siglo XVII quizá el punto más débil y discutible de la fundación de Granada no estaba establecido en el mundo islámico sino en el hebreo, hipótesis que variará con la aparición del orientalismo.

55Abdallah b. Buluggin, con sus memorias del siglo XI, cuyo manuscrito fue encontrado casualmente en la Qarawiyyin de Fez en los años cuarenta, vino a añadir más leña al fuego de la polémica sobre la fundación. Allí dice bien claro dos cosas. La primera que:

  • 51 A. Ibn Buluggin, Las «Memorias» de Abd Allah.

La ciudad de Elvira, situada en una llanura, se hallaba poblada por gentes que no podían sufrirse unas a otras, hasta el punto que había persona que se hacía construir delante de su casa un oratorio y unos baños para no tropezarse con su vecino51.

56Y añade, que aunque no queriendo «someterse a nadie ni aceptar las decisiones de un gobernador», no obstante,

  • 52 Ibid., p. 84.

eran las gentes más cobardes del mundo, y temían por la suerte de su ciudad, ya que eran incapaces de hacer la guerra a nadie, aunque fuese a las moscas, de no ser asistidos por milicias que los protegieran y defendieran52.

57Es decir, que según se deduce los habitantes de Elvira estaban faccionados y eran incapaces de presentar batalla a los invasores bereberes. Pero lo más interesante del relato es que presenta la fundación de Granada como un acto ex novo, motivado por la crisis de Elvira y por la necesidad de encontrar un lugar fácilmente defendible y aprovisionable. Este es el relato de esa fundación:

  • 53 Ibid., p. 88.

Los habitantes de Elvira oyeron con agrado estas palabras, que aumentaron a sus ojos el prestigio de los Ziríes, y, por decisión unánime, se resolvieron a escoger para su nueva instalación una altura que dominase el territorio y una posición estratégica de cierta elevación en la que construir sus casas y a la que trasladarse todos, hasta el último; posición de la que harían su capital y en cuyo interés demolerían la mencionada ciudad de Elvira […] El lugar les encantó, porque vieron que reunía todas las ventajas, y se dieron cuenta de que estaba en el punto central de una región muy rica y en medio de sus focos de población, y de que, si un enemigo venía a atacarlo, no podría ponerle sitio, ni impedir en modo alguno que sus habitantes se aprovisionasen, dentro y fuera, de todos los víveres necesarios. En consecuencia, y en tanto Elvira quedaba arruinada, comenzaron a edificar en aquel sitio, y cada uno de los hombres del grupo, lo mismo andaluz que beréber, procedió a levantar allí su casa53.

58El asunto está sentenciado a través del testimonio precioso de Abdallah, el último rey zirí de Granada, exhumado por azar en la Qarawiyyin. Granada fue fundada por los musulmanes. Todavía hoy día se pueden leer cosas fantasiosas como éstas, que sólo se pueden justificar por las licencias literarias de los autores: que los cimientos de la alcazaba fueron

  • 54 A. Enrique, Tratado de la Alhambra hermética.

fraguados con piedras quebrantadas y mortero, en lechos horizontales y cortados perpendicularmente, «como si fueran sillares ciclópeos de los monumentos asirios»54.

59Para concluir con:

  • 55 Ibid., p. 59.

La tradición cabalística unida a esta casa se pierde en inciertos documentos, y han de buscarse sus vestigios en el campo revelador de la leyenda55.

  • 56 A. Malpica Cuello, Granada. Ciudad islámica.

60Pero otorgando comprensión a las licencias literarias, no podemos tenerla en la misma medida con los arqueólogos clasicistas, cuya tozuda opinión llega hasta el día de hoy. Hace poco, en el año de 2005, tuve la ocasión de oír a un conocido historiador, ya en edad de haber perdido las pasiones historiográficas, bramar literalmente a favor de los orígenes romanos de Granada y afirmar ante un numeroso auditorio de universitarios que el foro romano de Municipium Iliberritanum estaba bajo un carmen albaicinero que por ser propiedad privada desgraciadamente no se podía excavar. La controversia, pues, no solamente no ha disminuido un grado sino que incluso ha aumentado ostensiblemente en los últimos tiempos, ganando en violencia56.

  • 57 D. de Villalta, Historia de la antigüedad y fundación de la Peña de Martos, ed. J. Codes y Contrera (...)

61Uno de los relatos andaluces de fundación más interesantes es el de la Peña de Martos, debido a Diego de Villalta, escrito entre 1579 y 1582, y conservado sin publicar hasta 1923. Tiene la peculiaridad de no pertenecer a una ciudad propiamente dicha sino a un «pueblo», si bien es sabido que los pueblos andaluces presentan con frecuencia características urbanas. Al parecer respondía a los Interrogatorios que entre 1575 y 1578 se enviaron a toda España y América por orden de Felipe II con el deseo de hacer una historia general de sus Estados. Mas la obra de Villalta es descrita más que como «mera relación según el plan de los Interrogatorios, como una historia completa, concienzuda, erudita, perfecta y acabada»57. Trae a colación, antes de abordar los orígenes míticos de Martos, que entroncan, como era habitual con el tubalismo, la presencia de buenos guerreros martenses, que habían combatido en diversas guerras europeas y sobre todo en la defensa de Viena y en el saco de Roma, y también a los mártires cristianos que combatieron el Islam.

  • 58 Ibid., p. 18.

Diré como cosa más principal y de mayor gloria de Dios y de la Peña de Martos, que tuvo un santo mártir suyo que padeció por la fé de Jesucristo; llamóse este bendito mártir Amador, y fue sacerdote y coronado con el martirio en Córdoba58.

62También sitúa a una aldea o barrio de Martos como lugar de refugio de Santa Flora, una de las más conocidas mártires cordobesas:

  • 59 Ibid.

Habiendo estado algunos días la bienaventurada virgen Flora escondida en Córdoba, por huir la maldad de un hermano suyo moro, que una vez la hirió malamente y la quería matar por ser cristiana, después se fue a la insigne aldea de la ciudad Tucitana llamada Ossaria; estuvo allí con una su hermana, hasta el tiempo que volviendo a Córdoba alcanzó la gloriosa corona del martirio, dejando también muy gloriosa la tierra de Martos por haber residido algún tiempo en ella59.

63Dejando de lado los martirilogios, Villalta da cuenta de las antigüedades romanas halladas en Martos y sostiene que en los enterramientos se han encontrado huesos que inducen a pensar en una preexistente raza de gigantes:

  • 60 Ibid.

Y en estas sepulturas y ataúdes que en la Peña de Martos se han descubierto, hemos hallado y medido huesos de hombres tan grandes, que cotejados con los presentes les exceden en mucha grandeza. Aunque Aulio Gelio en sus Noches Aticas y Marco Varrón afirman ser la suma estatura de un cuerpo humano siete pies; y así les parece ser fábula lo que Heródoto en el primer libro de sus Historias dice, haberse hallado debajo de tierra el cuerpo de Orestes, el cual era de tal grandeza, que tenía en largo siete codos, que hacen doce pies, y un cuadrante60.

64Este discurso sobre el gigantismo presunto de los primitivos habitantes de Martos, a los que asocia sus cualidades guerreras a lo accidentado del terreno, trae a la palestra a los Geriones. El primer Gerión, Deabo Gerión, dominaba Andalucía con gran tiranía y fue acometido por un capitán venido de Egipto, llamado Osirios Dionisio, que lo habría vencido en batalla abierta en Algeciras:

  • 61 Ibid.

Pero al cabo el gigante Gerión y los de su parcialidad fueron vencidos y muertos por Osiris Dionisio (esta batalla afirman todos los autores haber sido la primera que se dio en España, a la cual llaman los poetas batalla de los Dioses contra los Gigantes), y usando Osiris de su acostumbrada clemencia así en la victoria como en lo demás, mandó sepultar con solemnidad el cuerpo de Gerión en unas pizarras metidas en el mar, cercanas al estrecho de Gibraltar, las cuales se llamaron siempre y de allí adelante la sepultura de Gerión61.

65A mártires y gigantes consagraba Villalta sus primeras palabras sobre los orígenes de Martos.

  • 62 G. Pasqual y Orbaneja, Vida de San Indalecio.

66En aquellos lugares de Andalucía donde no se pudo hacer una reivindicación de un pasado legendario se procuró al menos ubicar la ciudad en la geografía de la Antigüedad. Es el caso de Almería, cuyo interés colectivo era demostrar que se trataba de la antigua Urci, en la cual habría recibido martirio San Indalecio, varón apostólico62. A pesar de ello se reconoce que los árabes habrían refundado la ciudad sobre sus ruinas. En apoyo a estas tesis el obispo Orbaneja trae en 1609, año de la expulsión morisca, las autoridades de Tolomeo hasta el cronicón de Luitprando. Pero no cabe reivindicar otras leyendas de la Antigüedad como las otras ciudades andaluzas precitadas. Ahora el horizonte es la geografía martirial de los varones apostólicos, entonces en plena expansión.

67En definitiva, entre las ciudades andaluzas se establece una jerarquía de ennoblecimientos que buscan la legitimación de cada una de ellas tanto en la Antigüedad más remota y bíblica como en el mundo hispanorromano y neotestamentario. El amor patrio, como sostenía Caro Baroja, inspiró a sus cronistas, pero no más allá de unos límites de verosimilitud en los que resultaba de todo punto absurdo comparar a Sevilla o Cádiz con Almería, pero no así a Sevilla y Martos, en punto a antigüedad histórica y legitimidad inferida de la mitología. En otras ocasiones, se interpuso algún detalle molesto como el judaísmo atribuido por Rasis a Granada, el primer fantasma que hubo que eludir, sin perderse por ello en la noche de los tiempos bíblicos.

EL PROYECTO ILUSTRADO DE DEPURACIÓN DE LA HISTORIA LEGENDARIA DE ESPAÑA Y LA IRRUPCIÓN DEL ARABISMO

68Los intentos de depuración de la historia fantástica peninsular a lo largo de los siglos XVI hasta el XVIII no dejaron de estar plagados de caminos fallidos. Florián de Ocampo, sin ir más lejos, en el inicio de su inacabada Crónica de España escribirá el prólogo con declarado ánimo desmitificador:

  • 63 F. de Ocampo, «Crónica de España».

No sé si yo me engaño, mas á mi juicio ninguna de cuantas obras ahora sabemos, así latinas como griegas, pudo tener más trabajo, ni dificultad. Porque si las comienzan a cotejar con las historias principales de Grecia, conviene cierto dar alabanzas á Tucídides, como justo se lo deben, por ser mucha verdad, buen estilo, y diligencia: pero solamente hablo de los acontecimientos que sucedieron en muy pocos años de sus tiempos, esto no por toda Grecia, sino lo que dependen de su ciudad en Atenas donde fue natural. Heródoto, historiador griego, allende lo poco que los de su misma tierra le creen, va por unas generalidades tan extrañas, que quien quiera pudiera decir lo que él dijo, si lo supiera decir con tan buenas maneras, ó se atreviera á tomar la licencia que él tomó63.

69Y así se despachó desautorizando las fuentes antiguas para la historia más lejana de España. E incluso terminó con estos asertos:

  • 64 Ibid.

Juntábase con esto ser las gentes antiguas, así griegas como latinas, tan amadores de sus alabanzas, y tan deseosas de que su memoria durase para siempre, que no les sucedía cosa que no la guardasen, y engrandeciesen, y adornasen con hermosura de palabras, á fin que las otras naciones holgasen de las entender y reconocer64.

70Adjudica a continuación Ocampo la falta de fuentes autóctonas a que «muchos días se tuvieron los unos a los otros por extraños; y también porque todos aquellos días fue gente sin doblez, y sin cuidado», que no conocía el deseo de gloria. Anuncia igualmente Ocampo un tema trascendente:

  • 65 Ibid., p. 11.

Mezclado con esto se trata gran diversidad de cosas, que de ello dependen, entre las cuales es una relación de las parentelas y linajes que sabemos en España, con las tierras donde procedían, ó tienen sus solares y antigüedad, y con las divisas ó señales de sus armas, y la razón de sus apellidos: muy diversamente contando, de lo que aquí algunos han escrito en aquella materia (porque llevará más verdad y limpieza) sin meter en ello las fábulas ó hablillas que aquellos se agradaron65.

71Como se ve todo un programa de veracidad histórica que sólo dos páginas más adelante el propio Florián de Ocampo desmentirá con el nuevo relato de las historias asociadas a la geografía fantástica de España, empezando de nuevo por Tubal y Hércules. Frustrado el intento depurador volverá sobre él quien se reclama como amigo y continuador de la obra de Ocampo, Ambrosio de Morales. Morales, en la continuación de la obra que dejó inacabada Ocampo, sostiene lo siguiente:

  • 66 A. de Morales, Continuación de la Crónica General de España.

Dolíame á mi modo de entender con cuanta razón se quejaban, y nos zaherían nuestro descuido, de no haber autor ninguno de nuestros españoles en la historiografía digno de ser leído, y publicado, sino solo Florián de Ocampo66.

72Después de saber que Ocampo estaba en la tarea de escribir la narración de la historia española, razona su abandono de tal proyecto: «Como me había ahorrado de todo mi trabajo, y luego dejé todo aquel cuidado, sin pensar más en escribir cosa de esto». Sin embargo, tras la muerte de Ocampo, Morales, que reconoce que anduvo entre sus papeles y borradores de aquél, constató que Ocampo había avanzado poco más allá de lo ya publicado. En ese momento decide seguir la obra del que reclama como amigo y aprovecha para tomar distancias de su manera de hacer la crónica:

  • 67 Ibid., pp. 290-291.

Y esto —escribe Morales— le hizo a Florián, como juzgan todos los doctos, faltar algo en el crédito de su historia. Porque aquellas cosas muy antiguas de España, de quien no se puede ver más una uña, ó cuando mucho un dedo, ó como él muy agudamente dice en su prólogo, la cuenca sola del zapato: quiere que tengan el cuerpo todo entero y cumplido. Y este defecto podría alguno notar con razón en Florián, y también que con amor de su tierra le quiso atribuir algunos hechos, que con dificultad se podrá creer que fueron suyos67.

73El programa de Morales, más depurado y ambicioso que el de Ocampo, también quedó inconcluso, bien es sabido.

74El padre Juan de Mariana intentó expurgar la historia de España de sus aspectos más legendarios estableciendo un relato consecuente y creíble, pero en llegando a temas de moros su tono afectivo cambia. Así se expresaba de emocional y contundente Mariana:

  • 68 J. de Mariana, Historia de España, ed. M. Ballesteros.

Tuvo esta canalla su origen y principio en Arabia, y a Mahoma por caudillo, el cual primeramente engañó mucha gente con color de religión68.

75Y apostilla a esta frase en nuestra época el historiador Manuel Ballesteros:

  • 69 Ibid., p. 42.

Es curioso cómo Mariana pierde la objetividad científica al hablar de enemigos de la fe69.

76Estos intentos tenían que afectar a los arabistas del siglo XIX que debían aún abrirse camino entre la pléyade de leyendas de orígenes contrarreformistas. José Antonio Conde, con todos sus errores, que el arabismo posterior ha destacado sobradamente, restituyó un relato sobre la conquista árabe que no enfatizaba la «traición» ni ningún otro episodio que pudiese dar lugar a lecturas exaltadoras del imaginario reconquistador. Las fundaciones ex novo recogen algunas leyendas. Es el caso de Kairuán:

  • 70 J. A. Conde, Historia de la dominación de los árabes en España-

No falta quien diga que Cairvan fue poblada por el Wali Moavia ben Horeig, que al llegar al sitio de Cairvan de ahora, que era un valle de muy espesa arboleda, acogida de salvages fieras, leones, pardos, tigres y serpientes, dijo con altas voces: salid de este lugar, fieras que morais en este valle, salid, dejad este bosque y espesa selva; y lo dijo tres veces ó en tres días, y no quedó allí fiera, león, ó sierpe, que no dejase luego aquel bosque. Mandó á su gente cercarlo de altos muros, y fijó en medio su lanza y les dijo: Este es, este es vuestro Cairvan70.

77Cuando aborda la fundación de Fez por Muley Idriss también recoge las leyendas sobre la idoneidad del lugar:

  • 71 Ibid., p. 98.

Cuentan que un judío, cavando los cimientos de una casa, halló una estatua de mujer que tenía en el pecho una inscripción que decía: en este lugar estaban los baños que habían durado mil años, se destruyeron para edificar un templo al servicio de Dios71.

78Conde, al subrayar la generosidad y bravura de los musulmanes en sus conquistas españolas, e igualmente en el heroísmo de los españoles, los pone en pie de igualdad, pero muestra la admiración que sentían los conquistadores por lo que conquistaban. Del tránsito del ejército de Muza de Mérida a Toledo, cuenta que:

  • 72 Ibid.

Ofreciéronse á los Arabes en esta marcha maravillosos puentes, obras de los antiguos Jonios, que nunca habían visto edificios de igual magnificencia, pues no parecían obras de hombres, sino de Génios divinos: sobre todo, les complacía la elegancia y la comodidad de los puentes del Tajo y del Guadiana72.

79Pero no hace referencias a nuevas fundaciones o refundaciones, como había hecho con Kairuán y Fez, las dos ciudades de mayor relevancia espiritual del imperio árabe del norte de África.

80Ahora bien, el gozne que unió la polémica sobre el pasado islámico y las fantasías sobre las leyendas de la Antigüedad fue la llamada Crónica del moro Rasis. Según Pascual de Gayangos era comúnmente conocido que aquella había sido encargada traducir del árabe al portugués por don Dionís de Portugal; luego sería vertida al castellano.

  • 73 P. de Gayangos, Memoria sobre la autenticidad de la crónica denominada del moro Rasis, pp. 7-8.

El traductor portugués se asegura haber sido Gil Pérez, clérigo, con auxilio de un moro llamado Maese Mohamed el alarife ó arquitecto, y de otros que no se nombran: del traductor castellano nada se sabe73.

81en opinión de Gayangos. Continúa situando el texto en el corazón de la antigua polémica de los falsos cronicones:

  • 74 Ibid.

Son varios los juicios que acerca de esta producción histórica han formado nuestros literatos. Los antiguos, como Morales, Mariana, Garibay, Zurita, Mármol, Rodrigo Caro y otros (la) citan á cada paso como obra auténtica y fidedigna: autores modernos y respetables la han calificado posteriormente de obra apócrifa y despreciable74.

82Sostiene a propósito de la parte de la crónica que recibió más ataques, la primera, referida a fenicios, griegos y romanos, que el ejemplar de Ambrosio de Morales está falto de esas páginas, y que en el otro conservado, el llamado códice toledano, contiene muy escasas noticias sobre ese período. Luego pone el dedo en la llaga en lo referente a la relación entre la Crónica del moro Rasis y los falsos cronicones:

  • 75 Ibid.

Durante los célebres hechos entablados en España á fines del siglo XVI y principios del siguiente sobre varios puntos de historia y disciplina eclesiástica, lucha en que gravísimos doctores y claros ingenios mancharon su reputación y buena fe, los unos inventando, los otros autorizando ciegamente […] cronicones como los atribuidos á Flavio Dextro, Marco Máximo, Luitprando, Juliano, Auberto, San Braulio y otros. Tocóle también a la Crónica de Rasis el ser interpolada y añadida en muchos lugares75.

83Para Gayangos la parte que comienza en la batalla de Guadalete es la que puede ser considerada como auténtica, si bien el vínculo con los falsos cronicones ya está demostrado. Los deseos depuradores de Gayangos parecen bien marcados en sus descalificaciones de la crónica de Hernando del Pulgar sobre el origen de los reyes granadinos, y del uso que hizo de ella Conde:

  • 76 Ibid.

Esta producción es de poco o ningún valor para la historia, pues las noticias que contiene o están sacadas de nuestras crónicas ó fundadas sobre tradiciones populares que corrían en su tiempo. Hernando del Pulgar no era perito en la lengua arábiga, por lo tanto mal pudo tratar con acierto del origen de los Reyes de Granada, de sus guerras y sucesión. Así es que trastocando a cada paso la cronología, y trocando los nombres de los Reyes, ha hecho caer en el error a los escritores que le han consultado y seguido. Fue uno de ellos, don Antonio Conde, el cual no hallando en el Escorial otra alguna histórica relación al reyno de Granada posterior al año […] y viéndose por otra parte empeñado en terminar su historia de la dominación de los árabes en España, no tuvo escrúpulo en seguir a Pulgar, Mármol u otros escritores76.

  • 77 Expediente sobre el descubrimiento de una bandera árabe.
  • 78 M. Carrión Gutiez, «D. Pascual de Gayangos y los libros».

84La depuración de las fuentes sigue aquí ya a la ciencia positiva, con la cual a través de la escuela de Dozy principalmente se va abriendo camino el moderno arabismo. Pero la verdadera pasión de Gayangos, sabido es, fue la de coleccionista, tarea por la que fue muy discutido e incluso acusado de expolio a favor propio y de los extranjeros enemigos de España. Cuando encuentra una bandera islámica perteneciente al emir Hixem Almuyad bellah en San Esteban de Gormaz, no duda para hacerse con ella en nombre de la Academia de la Historia en emplear todos los recursos, desde satisfacer económicamente al párroco hasta hacer académico al obispo de Burgo de Osma77. También en cierto momento reconoce que se ha curado ya de su pasión desmedida por los libros, que lo han llevado a convertirse en un auténtico bibliófilo78, sujeto a pasiones encontradas.

85La idea presente en Gayangos de que la primera parte del relato de Rasis era falsa quedó establecida como canónica.

  • 79 D. Catalán y S. de Andrés, Crónica del moro Rasis.

La negativa de Gayangos a creer —escribió Diego Catalán— que Gil Pérez encontrase en el original la historia de España anterior a la invasión musulmana que figura en su versión de la Crónica fue apoyada por la prestigiosa opinión de Dozy, con lo que esa importante sección de la obra siguió estando en entredicho79.

86Continúa Catalán sosteniendo que Ramón Menéndez Pidal se opuso a esa idea, pero que fue Claudio Sánchez Albornoz quien en su Crónica del moro Rasis. Gil Pérez vindicado

  • 80 Ibid., p. xii.

logró probar, sin dejar lugar a la duda, que la versión de Mahomad y Gil Pérez nos conserva (con la fidelidad e infidelidad esperadas en una versión de su tiempo) es la Historia de España que, en la primera mitad del siglo X, escribió Ahmad ibn Mummad ibn Musa al-Razi, el historiador por excelencia («al-Tarijí») de al-Andalus y que Gil Pérez no «mintió» (o metió) en ella ni más ni menos que lo que le leyeron Mahomad y sus auxiliares moros80.

87Pero para don Claudio era difícil sustraerse a sus conocidas pasiones maurofóbicas, que con frecuencia se le escapan, en la misma medida que los insultos hacia don Américo:

  • 81 C. Sánchez Albornoz, «San Isidoro», p. 88.

No es imposible que «Rasis» conociera y utilizara por sí mismo la crónica isidoriana, pero nuestra imaginación se resiste a representarse a un musulmán cordobés consultando tres fuentes cristianas diferentes, para trazar la historia hispano-gótica de Atanarico a Sisebuto81.

88Así las cosas, se reintrodujo la pasión maurofóbica/maurofílica en el interior de la vindicación de la crónica de Rasis, incluso cuando se le valoraba positivamente; todo ello con el fin de dejar entrever la superioridad de la cultura gótica, tomada presuntamente por el moro del «santo obispo» Isidoro. El movimiento de fondo al que se abona Albornoz está cercano al de Simonet: consiste en vindicar el pasado preislámico, y considerarlo clave en la configuración del Islam peninsular:

  • 82 Id., El Islam de España y el Occidente, p. 50.

En Elvira, la mezquita, empezada a construir por un compañero de Muza, tardó siglo y medio en ser terminada por el escaso número de musulmanes que había en la ciudad; mientras se alzaban en Granada cuatro iglesias82.

89Aunque reconoce que:

  • 83 Ibid., p. 116.

No cabe negar el carácter mestizo de las formas de vida y de pensamiento de los hispano-musulmanes. Hubieron de ser el resultado de una simbiosis entre lo español preislámico y lo post-islámico oriental. Las esencias vitales hispánicas no pudieron evaporarse por artes de encantamiento83.

90En definitiva, frente al poderoso mito de al-Andalus, cuya encarnación última sería el reino nazarí de Granada, se alza el de la España intemporal, tan simple e indemostrable como el anterior. El problema para encontrar un relato común a la historia española reside en la imposibilidad de fijar el mito en un personaje fundador, un héroe cultural comúnmente aceptado, como Juana de Arco en Francia, y un relato que establezca con verosimilitud un consenso sobre la memoria histórica. El debate entre Américo Castro y Sánchez Albornoz, ambos exiliados republicanos, indica el último intento por intentar establecer ese relato común, y las consecuencias del fracaso se viven al día de hoy.

91Así empezaba Castro su España en la Historia:

  • 84 A. Castro, España en su historia, p. 9.

Un país no es una entidad fija, un escenario en donde el tiempo va representando el espectáculo de la vida84.

92Castro indaga de hecho en el nombre y el quién de los españoles, preguntándose por el momento en el que arranca la historia peninsular desde el punto filológico. A raíz de esta concepción plural de la singularidad de España, Castro encuentra la oposición cerrada de Sánchez Albornoz. La sensibilidad del sureño —Castro entronca familiarmente con la andaluza Granada— vuelve a enfrentarse a la sensibilidad castellanovieja —Albornoz era de linaje abulense— como la de Ganivet se enfrentó a la de Unamuno en el terreno ensayístico con más de medio siglo de antelación. El ataque de Sánchez Albornoz a Castro es descalificatorio, y lo llama a un «arrepentimiento» que lógicamente nunca llegó; dixit:

  • 85 C. Sánchez Albornoz, Españoles ante la historia, p. 205.

Desprecia Castro, con acritud, la erudición, y agitan sus páginas frecuentes ráfagas de injusto y, a veces, sañudo desdén por cuanto los estudiosos españoles han escrito acerca del pasado de su patria85.

93Una vez más aflora el problema de la conspiración contra la «españolidad». Una concepción plural, escéptica y adaptada a la cotidianidad de la «vividura», expresión de reflejos diltheianos de Castro, frente a la unicidad y fidelidad trascendente del ser ontológico de Castilla. Esta parece ser la auténtica armadura y fractura profunda de España. Por la cual el mito de al-Andalus debe ser combatido por los santos y héroes reconquistadores. Pero este mito intermedio fracasó frente a la inmovilidad del mito de al-Andalus, internacionalizado, y el de la historia nacional.

  • 86 I. Castién, «Américo Castro».

94Las posiciones «castristas», en buena medida influidas por el orientalismo86, han tenido dos lecturas. Han sido absorbidas, de una parte, por verdaderos antagonistas de la narración predominante de la historia de España como Juan Goytisolo, que desde su autoexilio, no interrumpido tras la restauración democrática de la transición española, no ha movido un ápice sus posiciones críticas, iniciadas con la maldición que primero lanzó en «Reivindicación del Conde Don Julián». La segunda, menos radicalizada, enfatizó que la labor desconstructiva de Castro nunca llega a ser un negacionismo de la historia española, y está representada sobre todo por la antropología literaria de Francisco Márquez Villanueva. Ambas coinciden, no obstante, en la vindicación del horizonte del «mudejarismo», entendido como una relación armónicamente conflictual en el interior de la sociedad andalusí y castellana de la Baja Edad Media y el Renacimiento, cuyos resultados se pueden rastrear en el mundo literario.

MÁS ALLÁ DE LA IDEOLOGÍA COMO CATEGORÍA HISTORIOGRÁFICA: FILIAS Y FOBIAS CULTURALES

95De la pobreza de la filosofía de la historia actual han dado cuenta algunos autores contemporáneos. Sólo el concepto de narración ha añadido nuevas luces al debate. La cercanía entre ciencias del lenguaje e historia ha venido a abrir nuevas perspectivas en buena medida.

  • 87 F. R. Ankersmit, Historia y tropología, p. 27.

Es precisamente la tropología —se ha escrito— la que puede revelarnos cómo la disciplina de la historia realmente forma parte del esfuerzo occidental y fáustico de conquistar de manera cognoscitiva el mundo físico e histórico que habitamos87.

96En igual medida la confluencia entre historia y psicoanálisis o historia y antropología han contribuido a ampliar el debate y renovar las ciencias historiográficas. La conexión con la antropología, de la cual dan buena cuenta la gran cantidad de trabajos empíricos de la escuela de antropología histórica francesa, es de suma trascendencia, y en menor medida la conexión con el psicoanálisis, conexión a la que hemos hecho alusión en otros momentos, y sobre la que sólo tenemos escuetas pero fundantes reflexiones.

  • 88 M. de Certeau, Histoire et psychanalyse, p. 87.

97Para Certeau, muy en conexión con las epistemologías de Foucault y Lacan sobre la ontología del poder, pero también con la noción de estructura procedente de la antropología levistraussiana, «el psicoanálisis y la historiografía tienen dos maneras diferentes de distribuir el espacio de la memoria»88. Al sostener que «el primero reconoce lo uno en lo otro» y «el segundo pone uno al lado de otro», nos propone dos métodos de acercamiento a la realidad fundados respectivamente, el uno, psicoanalítico, en la imbricación, la repetición, el equívoco y el porqué, y el otro, histórico, en la sucesión, la correlación, el efecto y la disyunción. En la medida en que la historia tiene una parcela muy importante de ficcionalidad, de escape imaginativo —todos los historiadores inmersos en su documentos acaban imaginándose más allá de lo puramente empírico a sus actores, y dialogando con ellos en términos fantasmáticos— el psicoanálisis, en el vórtice de la antropología y de la historia, puede ofrecer elementos de análisis. De esta manera se responde igualmente a la supremacía, insuficiente supremacía, de la categoría gnoseológica de «ideología», ratio última para explicar los acontecimientos históricos. El régimen formativo de los estereotipos y las fobias y filias a que da lugar van más allá de la ideología, y sobre ellos se construye la narración histórica. En la desconstrucción de la narración es trascendente el punto de vista antropológico y psicoanalítico.

  • 89 F. Benslama, La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam; y A. Hammoudi, Une saison à La Mecque.

98Una de las pruebas básicas que las religiones deben pasar es la de su análisis antropológico y psicoanalítico. El cristianismo abordó esta perspectiva dentro de su proceso de secularización, al igual que el judaísmo. No así el islam, sometido a fuertes tensiones internas. Como se he señalado en los años ochenta, se espera la confrontación del islam con la ciencia moderna, lo que no se ha producido. Así se puede entender que no hayan suscitado reacciones ni fatwas los libros de Benslama, en el que aborda psicoanalíticamente la figura de Mahoma, sobre todo en el período de su orfandad, y el de Hammoudi, que trata more antropologico la relación entre especulación urbanística en La Meca y religión89. Mientras esto no ocurra el mito sigue instalado en el corazón de la narración sobre al-Andalus, sustentando la ideología. Y el mito se vive con ansiedad.

99Pero, ¿qué es lo que sustenta el mito sino las filias y las fobias culturales? Los mitos no son fríos cálculos, como parece deducirse de la antropología levistraussiana. Son construcciones cálidas, sometidas a las filias y las fobias. Los debates recientes en el marco de la prensa española, sólo de la prensa, y eso ya es de por sí un detalle de efimeridad y urgencia, a propósito de diversos temas tales como la enseñanza religiosa en la escuela plural, el tratamiento de privilegio conferido a la Iglesia católica en el marco de un Estado aconfesional o los problemas de imaginería suscitados por el asunto de la inmigración y del terrorismo islamista, se han escorado en campos contrarios, con argumentos a favor y en contra, a los cuales podría reconocérseles pertinencia en ciertos momentos, pero no en todos. Podríamos asegurar que al situar el discurso en el ámbito exclusivo de la prensa, el lugar de lo religioso en el mundo contemporáneo ha adoptado conscientemente, pues, una efimeridad que corresponde a las modas del siglo. Y con ello se ha hurtado al problema la posibilidad de encontrar soluciones originales. Por supuesto, las decisiones políticas tomadas con la urgencia del debate superficial y apasionado corren el riesgo de errar por caminos insospechados. Pero yo quisiera ir al fondo de estas diatribas que no son otras que el obstáculo epistemológico que constituye la oposición ente filias y fobias en el ámbito de la cultura.

  • 90 M. Lualdi, Il problema della philia e il Liside platonico, p. 41.

100El discurso sobre la filia aparece sobre todo en los diálogos platónicos, en concreto en El banquete y en El Liside. Quienes entienden del asunto han comprobado que existe una tendencia muy clara a confundir eros y philia en los exegetas del discurso platónico. Sin embargo, la mayor parte de los autores se inclinan a considerar la philia como una categoría superior al eros, que engloba a éste, pero que no queda disuelta en él90. Una suerte de comunión de las almas en las que se trasciende la naturaleza física de eros. La amistad al modo ático puede ser interpretada a partir de Platón como nacida de una disposición permanente, de una pasión o de una facultad, pero en cuyo nivel más alto se encuentra el desinterés y la práctica de la virtud. Aristóteles distingue tres tipos de amistad: aquella basada en la virtud, la que lo está en la utilidad y la que atiende al placer.

  • 91 A. Illuminati, «De amicitia», pp. 52-53.

La última, típica de los jóvenes, está marcada por la mudanza […], la intermedia, más frecuente y tibia, dura hasta que finalizan los intereses, la primera de los hombres mejores, es más rara y sólida, y limitada al género humano, que es el que posee la capacidad de discernimiento»91.

  • 92 F. Fusillo y M. Fimiani (eds.), «Philia/Stasis».

101La mezcla entre pasiones y amistad rige la noción de ésta. La amistad unida a la virtud exige la creencia en un principio superior, que no es Dios que anularía toda posibilidad de llegar subordinando todo a su conocimiento. La tensión entre philia y stasis, entre amistad y enemistad, representada esta última en la guerra civil, sería una de las díadas constitutivas de la polis griega, al decir de F. Fusillo. La historia de la philia y de la stasis es la narración de una serie de conceptos ligados a las mismas como son isonomia, igualdad horizontal de los ciudadanos frente al poder jerárquico representado sobre todo por el tirano, o de otra parte la expiación, la purificación y la tragedia, capaces de evitar o superar las guerras civiles. La pregunta que históricamente nos hacemos aún es si es posible una comunidad ideal regida por la philia frente a la stasis92. Lo que sí es perceptible es que en la philia existe una amistad contenida, mientras que en la stasis se imponen las pasiones.

102La amistad utilitaria y adolescente han erosionado los conceptos de la Antigüedad fundados en el desinterés y en la práctica de la virtud. Las pasiones y los intereses conforman el núcleo de la vida contemporánea, según O. Hirschman.

  • 93 A. O. Hirschman, Les passions et les intérêts, p. 49.

Así, de una parte, —escribe Hirschman— la ventaja para perseguir el interés propio, y esta es la significación propia del adagio «el interés no sabría mentir y engañar». Pero de otra parte, es también una ventaja para el otro, porque una línea de conducta dictada por el interés deviene por así decirlo también transparente más que ser perfectamente virtuosa93.

  • 94 E. Rersa, «Amizie paradossali».

103La práctica del comercio sería la llamada a moderar unos intereses que podrían convertirse en obsesivos de deberse al libre arbitrio de los sujetos. Pero la amistad en definitiva también se «comercializa», y aparece un nuevo tipo de «amigo», que es mixtura entre la antigua noción de amistad y la del cliente. Sólo en los revivals neoclasicistas, en los que la Antigüedad ha servido de norte a la vida de las élites se ha restablecido el criterio de la práctica de la virtud, y por tanto de la amistad desinteresada. En el mundo moderno, sin embargo, se nos dice que existe una gran erosión de los espacios de la amistad, frente al modelo de la Antigüedad, y que ha hecho su presencia la enemistad como categoría fundamental de la vida política. Esto significa la erosión definitiva de la vida de la polis que se ve entregada a una amistad que enfatiza necesariamente su carácter gratuito, y sobre todo a un estado de enemistad permanente94.

  • 95 R. A. Sharp, Friendship and Literature, p. 39.

104Frente a ese mundo donde la amistad es utilitaria se enarbola la «amistad literaria», superior en cuanto presuntamente desinteresada. Esta amistad literaria supone que la literatura se encuentra más cerca del sentimiento y por consiguiente de la autenticidad, y parte de una crítica implícita a la vida social, de la cual se toman distancias. Frente a ella incluso se adopta de manera compartida una actitud humorística95. En la práctica esta norma frecuentemente suele ser transgredida, y son numerosas las acusaciones de que el alto concepto de la amistad esgrimido por los literatos está anulado por el clientelismo, una dimensión de las relaciones sociales que excluye el desinterés. Lo dice bien claro Blanchot: «La amistad, esta relación sin dependencia (subrayado nuestro)». La separación y no la complicidad total en la confidencia aparece como el aspecto nodal de la relación amical:

  • 96 M. Blanchot, L’amitié, p. 328.

Aquí, la discreción no está en el simple rechazo de hacer confidencias […], sino que ella es el intervalo, el puro intervalo que de mí y de aquel otro que es un puro amigo, medida de todo aquello que hay entre nosotros, la interrupción del ser que no me autoriza nunca a disponer de él, ni de conocimiento de él (aunque fuese para alabarle) y que, lejos de impedir toda comunicación, nos relaciona al uno y al otro en la diferencia y probablemente en el silencio de la palabra96.

105La gratuidad y la distancia marcan la relación de amistad.

  • 97 M. Perron-Borelli, Les fantasmes.
  • 98 J. A. González Alcantud, Lo moro.
  • 99 G. Bayle, El tesoro de las fobias, p. 112.

106Pero quizás lo que más nos preocupa no es tanto la philia proporcionadora de razones humanas de amor y desinterés, sino la phobia, para cuyo análisis hay que recurrir al concepto de fantasma, puesto que su régimen es nocturno. Para Freud y para su discípula Klein la formación del fantasma responde a criterios sexuados, cuyo eje matricial está en la relación entre el bebé y la madre en las primeras edades, sobre todo antes del destete. Las pulsiones que forman el fantasma y lo modelan a lo largo de la historia del individuo serían sexuales97. Esta explicación monocausal para un historiador o un antropólogo resulta insatisfactoria y simplificadora por más que se complique teóricamente. Resulta más atrayente el punto de vista jungiano sobre el particular, que enfatiza el papel del «espíritu», y el origen de las pulsiones no en la libido sino en éste y en la formación de los arquetipos. Aunque cabe distinguir entre arquetipo y estereotipo, ambos derivan de tipos o repeticiones seriadas; la fobia cultural se ancla en el rechazo a la amenaza de los tipos iguales, y se introyectan y convierten en una pesadilla. Aquí surge la noción de fantasma cultural que no puede ser adjudicada a una pulsión sexual, sino a la presencia de la ausencia de una cultura ausente del territorio por expulsión, exotizada para alejarla completamente en el imaginario, y cuyo rastro no es posible borrar, a pesar de las medidas tomadas en este sentido98. El fantasma cultural crea filias externas que incrementan la «leyenda negra» y en la misma medida fobias internas, que se nutren de la impotencia para demostrar positivamente la inferioridad del fantasma. En el terreno estrictamente psicológico no parece pertinente unir obsesión y fobia, ya que la primera propende a la acción y la segunda inhibe de la misma99. En el cultural, sin embargo, no cabe disociar ambas modalidades de distorsión en el sentido, ya que alternativamente se pueden vivir fases de acción y de encierro.

107Todavía recientemente, no más el año pasado, tuve ocasión de asistir a un acto académico consistente en la publicación de un libro sobre el concilio de Elvira en el que autor, un conocido arqueólogo jesuita, arremetió contra quienes dudaban aún de la existencia de una Granada romana. Lo hizo con una violencia inusitada, que denotaba la viveza de la polémica sobre los orígenes de una ciudad cuyos cuarteles de nobleza son disputados entre el Islam y la Cristiandad. La actualidad de lo fóbico era puesta de manifiesto una vez más. La vigencia de lo fílico también. Al fin y a la postre la philia es una actitud más humana y lógica que la phobia, pero a condición de no quedar atrapados por la misma, sobre todo cuando a discernimiento científico e intelectual se refiere. ¡Porque un exceso de philia conduce a la phobia! Fácil es entender estas basculaciones en el mundo de las pasiones. Separar conocimiento y pasión no es tarea fácil, sobre todo cuando nos enfrentamos a un asunto como los mitos de fundación y los debates que históricamente han suscitado.

Notes

1 R. P. A. Dozy, Historia de los musulmanes de España, p. 86.

2 Ibid., p. 86.

3 Ibid., p. 98.

4 P. Guichard, De la expansión árabe a la Reconquista, p. 102.

5 G. Martinez-Gros, L’identité andalouse, p. 263.

6 E. Benbassa y A. Rodrigue, Historia de los judíos sefardíes.

7 D. Urvoy, Averroes, p. 38.

8 F. Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí.

9 Ibid., p. 76.

10 L. Bolens, L’Andalousie du quotidien au sacré, p. xiv.

11 Ibid.

12 M. Chebel, Traité du raffinement, p. 19.

13 F. Maíllo Salgado, De la desaparición de al-Andalus, p. 97.

14 M. Marín, «L’art de vivre d’al-Andalous a-t-il vraiment existé?», p. 59.

15 E. Gómez Carrillo, Fez, la andaluza.

16 E. Iniesta Coullaut-Valera, Al-Andalus en Blas Infante.

17 F. López Estrada, «La toma de Alhama».

18 A. de Palencia, Guerra de Granada, p. lxvi.

19 M. Garrido Atienza, Las capitulaciones para la entrega de Granada.

20 A. Stoll, «Abindarráez y Narváez», p. 169.

21 M. Barrios Aguilera, Granada morisca, la convivencia negada, p. 369.

22 M. S. Carrasco Urgoiti, El moro de Granada en la literatura, p. 68.

23 M. Fernández Almagro, Granada en la literatura romántica española, ed. C. Viñes Mollet, p. 71.

24 Ibid., p. 95.

25 P. Galera Andreu, La imagen romántica de la Alhambra, pp. 28, 35.

26 E. Gómez Carrillo, Fez, la andaluza.

27 R. Barkai, Cristianos y musulmanes en la España medieval.

28 Ibid., p. 290.

29 R. Ximenii de Rada, Historia de Rebvs Hispaniae sive Historia Gótica, libro V, pp. 20-30.

30 R. Caro, Antigüedades y principado de la ilustrissima ciudad de Sevilla.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Ibid.

37 Ibid.

38 G. de la Concepción, Emporio del Orbe.

39 Ibid.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 Ibid.

43 Ibid.

44 Ibid.

45 Ibid.

46 F. Bermúdez de Pedraza, Antigüedad y excelencias de Granada, p. 27.

47 Ibid.

48 Ibid.

49 J. Antolínez de Burgos, Historia eclesiástica de Granada.

50 Ibid.

51 A. Ibn Buluggin, Las «Memorias» de Abd Allah.

52 Ibid., p. 84.

53 Ibid., p. 88.

54 A. Enrique, Tratado de la Alhambra hermética.

55 Ibid., p. 59.

56 A. Malpica Cuello, Granada. Ciudad islámica.

57 D. de Villalta, Historia de la antigüedad y fundación de la Peña de Martos, ed. J. Codes y Contreras, libro VI.

58 Ibid., p. 18.

59 Ibid.

60 Ibid.

61 Ibid.

62 G. Pasqual y Orbaneja, Vida de San Indalecio.

63 F. de Ocampo, «Crónica de España».

64 Ibid.

65 Ibid., p. 11.

66 A. de Morales, Continuación de la Crónica General de España.

67 Ibid., pp. 290-291.

68 J. de Mariana, Historia de España, ed. M. Ballesteros.

69 Ibid., p. 42.

70 J. A. Conde, Historia de la dominación de los árabes en España-

71 Ibid., p. 98.

72 Ibid.

73 P. de Gayangos, Memoria sobre la autenticidad de la crónica denominada del moro Rasis, pp. 7-8.

74 Ibid.

75 Ibid.

76 Ibid.

77 Expediente sobre el descubrimiento de una bandera árabe.

78 M. Carrión Gutiez, «D. Pascual de Gayangos y los libros».

79 D. Catalán y S. de Andrés, Crónica del moro Rasis.

80 Ibid., p. xii.

81 C. Sánchez Albornoz, «San Isidoro», p. 88.

82 Id., El Islam de España y el Occidente, p. 50.

83 Ibid., p. 116.

84 A. Castro, España en su historia, p. 9.

85 C. Sánchez Albornoz, Españoles ante la historia, p. 205.

86 I. Castién, «Américo Castro».

87 F. R. Ankersmit, Historia y tropología, p. 27.

88 M. de Certeau, Histoire et psychanalyse, p. 87.

89 F. Benslama, La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam; y A. Hammoudi, Une saison à La Mecque.

90 M. Lualdi, Il problema della philia e il Liside platonico, p. 41.

91 A. Illuminati, «De amicitia», pp. 52-53.

92 F. Fusillo y M. Fimiani (eds.), «Philia/Stasis».

93 A. O. Hirschman, Les passions et les intérêts, p. 49.

94 E. Rersa, «Amizie paradossali».

95 R. A. Sharp, Friendship and Literature, p. 39.

96 M. Blanchot, L’amitié, p. 328.

97 M. Perron-Borelli, Les fantasmes.

98 J. A. González Alcantud, Lo moro.

99 G. Bayle, El tesoro de las fobias, p. 112.

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Universidad de Granada

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