Version classiqueVersion mobile

Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

 | 
Manuela Marín

Al-Andalus y la lengua árabe en la España de los siglos de oro

Fernando Rodríguez Mediano

Résumé

Pour l’historiographie espagnole des XVIe-XVIIe siècles, al-Andalus fut un sujet contradictoire, dont les traces étaient visibles partout, dans la langue, les monuments, les vestiges du passé, mais qui était en même temps problématique pour des raisons religieuses. Dans ce texte, nous voulons montrer qu’au-delà de la grande narration de la « Reconquête » (où al-Andalus était intégré dans l’histoire nationale à travers la logique d’un affrontement militaire aux allures providentielles), cet aspect contradictoire d’al-Andalus s’est maintenu tout au long de cette époque, dans une historiographie qui hésite entre l’appropriation d’un patrimoine dont la valeur est maintes fois reconnue, et le rejet de la religion musulmane. Cette contradiction a donné lieu à une certaine persistance de l’érudition arabisante en Espagne (jusqu’à présent méconnue par l’historiographie), et aussi à une approche problématique de la question de la continuité et de la rupture de l’« identité espagnole » à travers le Moyen Âge andalousien, et qui devient évidente dans le champ de l’histoire sacrée, de l’archéologie, de la généalogie…

Texte intégral

1En una de sus numerosas, y a menudo prolijas, disertaciones, D. Gaspar Ibáñez de Segovia, marqués de Agrópoli y de Mondéjar (1628-1708), trataba la cuestión de si Moisés había sido el primer escritor; o, para formularlo en sus propias palabras:

  • 1 Marqués de Mondéjar, Contestación a los reparos hechos a las disertaciones eclesiásticas, t. I, ffo (...)

Razón y asunto de esta obra: Moysén, universalmente celebrado por primer escritor. Opónese Mascardo a esta verdad, impugnando el sentir de todos los padres de la Iglesia1;

  • 2 Ibid., f° 292r°.

2y, más adelante, «Moysén fue el primer escritor entre gentiles y hebreos»2. Su interés en este tema está declarado en las primeras páginas del texto: una de las cosas que tenía premeditadas para la ilustración del aparato de su España Antigua era la graduación de los autores que había utilizado para escribirla, estableciendo su precedencia para asentar la autoridad de cada uno, sus oposiciones o coincidencias: una cadena que inevitablemente le hacía remontarse hasta el propio origen de la escritura, Moisés.

3Desde luego, la atribución a Moisés de haber sido el «más antiguo de quantos, no sólo hebreos, sino griegos y bárbaros, hicieron estimable su memoria con esta utilidad pública», no es ni mucho menos original de Mondéjar, como él mismo señala. Un siglo antes, por ejemplo, Pedro Mexía incluía en su Silva una pequeña disquisición sobre este tema, recogiendo distintas versiones al respecto. Sin querer reproducir aquí todo su argumento, Mexía concluía «con que las letras fueron desde Adam, y después las supo Abraham en Siria», con lo que acababa dando la razón parcialmente a Plinio, que dijo «que las letras fueron inventadas en Asiria por los asirios» aunque, curiosamente, al final del capítulo en cuestión, Mexía no descarta otra opinión:

  • 3 P. Mexía, Silva de varia lección (ed. A. Castro), t. II, pp. 11-16.

Por do paresce que se podría afirmar que huviese avido en España letras antes que en ninguna otra provincia. Estrabón lo escrive, y Juan Anio, aunque no sea auctor muy aprovado, lo aprueva y tiene por verdad3.

  • 4 He utilizado la edición de Adolfo Bartoli, publicada en Florencia, Felice Le Monnier, 1859. El capí (...)

4Éste de Mexía es un buen ejemplo de que no existía unanimidad en torno a esta cuestión, y a la pretendida primacía de Moisés. De hecho, ésta fue discutida por autores como Agostino Mascardi, que en el capítulo primero de su libro Dell’arte istorica4, afirmaba que dicha primacía no podía ser argumentada ni a partir de la Sagrada Escritura ni a partir de la decisión de la Iglesia; tras lo cual aducía distintos ejemplos del uso de la escritura antes de Moisés, pasando por la descendencia de Adán, los fenicios, los egipcios y, cómo no, el libro de Enoch.

5La disertación de Mondéjar es una respuesta al texto de Mascardi, a favor de la primacía de Moisés. Después de dar por asentada, entre los católicos, la evidente verdad de tal primacía, aunque sólo fuese por la indiscutible autoridad de los Padres de la Iglesia, Mondéjar admitía que las críticas de Mascardi le forzaban a tomar la pluma y, en un esfuerzo suplementario, movilizar toda su erudición para demostrar lo que ya estaba consagrado por la fe y por la autoridad religiosa. Y ese esfuerzo demostrativo (en el caso de Mondéjar, la erudición no era, desde luego, un asunto baladí) es lo que da un resultado, en mi opinión, singular y significativo.

  • 5 Cito aquí la totalidad del magnífico libro de Cl. Poulouin, Le temps des origines, y, más en concre (...)

6¿Cuál era el auténtico interés de esta cuestión mosaica? Para Mondéjar, se trataba de dejar «patente a todos el desengaño y la ficción de los supersticiosos gentiles y de los proterbos enemigos domésticos de la Iglesia». La referencia resulta clara: la erudición europea había comenzado a cuestionar la primacía y la inmutabilidad de los textos sagrados del cristianismo y, por lo tanto, su fiabilidad como única y más antigua fuente histórica. A ello había contribuido un poderoso desarrollo de la filología (en especial, de la filología orientalista), y el contacto con otros pueblos cuyas cronologías, como en el caso de los chinos, hacían tambalearse el edificio de las certidumbres de la revelación bíblica5. En servicio de la Iglesia, y dentro del contexto de las polémicas eruditas de su época, Mondéjar quería comprobar el engaño manifiesto de los gentiles que usurparon el nombre de sabios, y establecer contra todos ellos, griegos y romanos,

  • 6 Marqués de Mondéjar, Contestación a los reparos hechos a las disertaciones eclesiásticas, ffos 277r (...)

la verdad de nuestra Doctrina, como procedida y profetizada en los escritos de Moysén dictados del Espíritu santo, reconvenciendo su excelencia no sólo en fuerza de la inspiración y rebelación divina, sino también en la antigüedad en que preceden a los demás6.

7Por esta razón, Mondéjar había recalado en un tema aparentemente alejado de sus preocupaciones habituales sobre la historia de España, inspiradas también por el deseo de:

  • 7 Ibid., f° 277v°.

Servir […] a mi Patria y descubrir sus glorias, ocultas las más o desconocidas, assí por el descuido de nuestros primeros escritores como por la malicia de los estrangeros7.

8Como he dicho, la originalidad de Mondéjar no reside tanto en la cuestión de si Moisés fue o no el primer escritor, cuanto en el desarrollo de su argumentación. En efecto, la preocupación por la historia antigua y por la cuestión de los orígenes está patente en toda la historiografía moderna española, formulada cada vez de manera más coherente, y más coherentemente vinculada al desvelamiento y la crítica de las fuentes antiguas de la historia, tanto textuales como arqueológicas. Mondéjar es heredero natural y crítico de esa tradición historiográfica, lastrada por la inmensa rémora de las falsificaciones que fueron adhiriéndosele a lo largo de siglo y medio, empezando por las bien conocidas filtraciones del pseudo Beroso de Annio de Viterbo en la Crónica de Florián de Ocampo, y siguiendo con los cronicones de Jerónimo Román de la Higuera, con sus innumerables seguidores.

9Para Mondéjar, este recorrido en pos de los orígenes estaba indeleblemente unido a una utilización crítica de las fuentes. Por eso, cuando se decide a apuntalar la dicha cuestión mosaica, su pretensión es echar mano de todo tipo de fuentes, tanto de la tradición cristiana como gentílica. Así, cuando su disertación le lleva a considerar la fecha de la fundación de Cartago (dato pertinente para establecer la exacta cronología de la vida de Moisés, dado que algunos autores habían afirmado que esa fundación se produjo el mismo año que la huida de los cristianos de Egipto), critica a Filisto de Siracusa en los términos siguientes:

  • 8 Ibid., f° 287v°.

El principio en que estriba la equivocación de Philisto consiste en la ignorancia común de las lenguas orientales que hizo deslumbrar a todos los antiguos, circunscribiendo los límites de su saber a sólo la griega, fuente en su sentir de todas las ciencias, y a quien ambiciosas reducían también las etimologías de los nombres peregrinos, como si de ella huviesse dimanado su origen8.

  • 9 Ibid., f° 292r° sqq., «Moysén fue el primer escritor entre gentiles y hebreos […]».
  • 10 Ibid., f° 294v° sqq. Las citas del Corán se encuentran en 19/57-8, y 21/85-6. La azora 19 es precis (...)

10Que el conocimiento de las lenguas orientales era un instrumento necesario para las investigaciones históricas lo demuestra el propio Mondéjar en su disertación, donde reproduce abundantes citas hebreas9, además de un número más reducido de fuentes árabes, que incluye esencialmente referencias al Corán. Así, en el curso de su refutación de la existencia de un pretendido texto atribuido a Enoch, que sería anterior a Moisés, Mondéjar cita las azoras del Corán donde aparece citado el misterioso personaje de Idris que, en efecto, había sido identificado a menudo con Enoch10, tanto en la literatura musulmana como en la rabínica.

  • 11 BNM, mss. 2288.
  • 12 J. de Moret, Annales del Reyno de Navarra, t. I, appendix II, p. 31 de los apéndices.

11No es éste el lugar para apurar el razonamiento de Mondéjar en este punto. Sí me interesa recoger su argumentación sobre la necesidad de utilizar lenguas orientales para dilucidar cuestiones de erudición antigua y de historia. En los escritos de Mondéjar, a menudo polémicos, encontramos la misma afirmación acerca de la necesidad de usar lenguas orientales, y sobre todo el árabe, para reconstruir con certeza la historia de España. Así se encuentra, por ejemplo, en su Disertazión sobre el día y año en que comenzó la éjira o la hépocha de los árabes y de los Mahometanos11, breve texto escrito para refutar unos pasajes de los Annales del Reyno de Navarra del padre José de Moret. Éste había incluido, en efecto, al final del primer volumen de su obra, un apéndice titulado «Del año de la pérdida general de España»12. En él intentaba probar que el año de la conquista musulmana de la Península Ibérica había sido el 714, como hasta entonces había repetido buena parte de la historiografía española. Para ello, decía:

  • 13 Ibid., p. 31.

No pensamos valernos de la quenta de la Égira o año de los Árabes como hazen otros, por aver hallado con muchas experiencias y afán empleado en hazerlas no es medio apto para concluir y hazer demonstración sólida y del todo segura de la razón del tiempo que se busca13.

12Las razones para esta decisión eran varias. Desde luego, decía Moret, entre los autores había una controversia imposible de aclarar sobre el año exacto de comienzo de la hégira. Este desacuerdo no sólo se daba entre los autores cristianos, sino también entre los árabes musulmanes:

  • 14 Ibid., p. 35.

A la verdad los árabes y gentes mahometanas, o los que vivieron muchos años entre ellos y no podían ignorar qué de la Égira se contaba aquél en que escribían, debían ser los juezes árbitros de esta causa. Pero entre ellos mismos es tanta la variedad y oposición que no se puede hazer pie firme en sus dichos14.

13Entre estos autores que habían vivido con los árabes sin ser capaces de discernir ese desbarajuste cronológico se encontraba, por ejemplo, Luis del Mármol. Por otra parte, añadía Moret, el trabajo que exigía determinar con exactitud el momento del comienzo de la hégira era enorme, y un esfuerzo así sólo podía merecer la pena por dos razones:

  • 15 Ibid., p. 36.

O porque ella por sí misma es materia digna de grande estudio, o por la dependencia y necesidad para averiguar con ella ciertamente el año de algún succeso nuestro memorable, como éste de la pérdida de España, y ninguna subsiste. No hay dignidad de la materia, porque no merece tanto como que nos matemos mucho en averiguar en qué año començó a delirar Mahoma. Ni su Égira hemos menester para averiguar el año de la pérdida de España, pues le tenemos consignado y notado por escritores del tiempo y muy cercanos, por Eras de César y años de Christo, que son fijos y estables y medio más seguro para concluir que su Égira vaga y movediza, y en que tropiezan sus mismos autores, como gente que nunca professó buena policía15.

14Contra esta opinión de Moret reaccionaba el marqués de Mondéjar, comenzando por un párrafo, en mi opinión, notable:

  • 16 Disertazión sobre el día y año en que comenzó la éjira, f° 1r°-v°.

El Padre Moret confiesa desde luego que no pretende en ninguna manera servirse de los años de la Égira ni de la chronología de los árabes porque él conbiene en que destruye su opinión y la de sus compatriotas, y temiendo ser combenido al principio después de semejante confesión ynsurge contra la chronología arábiga y se adelanta a dezir que los árabes no tienen alguna uniformidad tocante al modo de contar su égira, adelantándola o anticipándola unos muchos años y ottros atrasándola; bien se be que haviendo los españoles echado enteramente a los moros de su Paýs se ha borrado en él la memoria del Mahometisimo [sic] que no ha quedado rastro de él; si esttos Maestres tuvieran algún comercio con los musulmanes supieran que no difieren en alguna manera tocante a la quentta de la hégira con haverse estendido desde la Malucas y últimas yslas de Orientte hasta el mar Adlánttico, y si ay alguna diferiencia entre ellos no es más de un día a lo summo16.

  • 17 Ibid., f° 2r°.

15En efecto, añade Mondéjar, existe una unanimidad casi total en toda la extensión del mundo islámico en cuanto al cómputo cronológico porque los musulmanes «tienen [la hégira] como cosa sagrada y para dezirlo mejor es parte de su religión haviendo sido establezida por decreto del s2° Califa Omar»17.

16Una vez más, como en el caso de Moisés y el origen de la escritura, el marqués de Mondéjar comenzaba su refutación polémica con una aseveración de fuerza evidente: quienes tratan de distintas cuestiones históricas no se han preocupado ni de aprender las lenguas orientales ni de tratar con los musulmanes, a los que por otra parte tenían al lado. Esta apología del valor de los textos árabes para la historia, y más precisamente para la historia de España, está expuesta más claramente al comienzo de la obra donde más extensamente se ocupó del cómputo de la hégira:

  • 18 Marqués de Mondéjar, Examen chronológico del año en que entraron los moros en España, pp. 7-8.

Advirtiendo ante todas las cosas fue la pérdida de España tan gloriosa empresa para los Moros, que la lograron con la felicidad que todos ponderan, como lamentable y funesta para los nuestros, que por su desgracia se hallaron de repente transformados de señores de la Provincia en esclavos de aquellos mismos infieles que miraban antes con desprecio, con que entrambas naciones se hallaron igualmente interessadas en su memoria, con la diferencia de celebrar la Mahometana con alborozo su triunfo, y llorar la Católica con igual dolor su miseria y ultraje. Y assí, para reconocer con acierto el verdadero tiempo en que sucedió, es preciso valerse de los escritores de ambas, aunque no falte quien, satisfecho más de lo que debiera de su dictamen, desestime los Árabes, u porque no los ha visto, por menos comunes en las librerías más escogidas de España, u por no detenerse a conferir y concordar la diferencia de sus cómputos con los nuestros18.

  • 19 Ver por ejemplo, Cl. Poulouin, Le temps des origines, pp. 44 sqq.

17El Examen chronológico del año en que entraron los moros en España es un texto sumamente interesante. En general, es imposible desligar este interés de Mondéjar por la cronología de los grandes debates críticos que, en este campo, estaban llevándose a cabo en Europa, y que comprometían seriamente la autoridad factual del texto bíblico19. Pero, para lo que me importa aquí, es decir, los problemas historiográficos relacionados con el uso de la lengua árabe, merece la pena señalar el recorrido argumental de Mondéjar, que le lleva desde el origen de la hégira hasta la época de la conquista, representa en gran medida un catálogo de los libros que, en distintas lenguas, podían utilizarse en ese momento del siglo XVII para reconstruir la historia de los musulmanes. Luego volveré sobre este asunto, que convoca distintas cuestiones de interés. Pero, para terminar con la cuestión de la defensa de la utilización de fuentes árabes que con tanta convicción llevaba a cabo Mondéjar en distintos pasajes de su obra, sería necesario quizás añadir que una postura como la suya no era, ni mucho menos, evidente ni indiscutible. Así, por ejemplo, cuando el Marqués sometió a sus amigos eruditos su ya citado texto sobre Moisés, uno de ellos, Martín Vázquez Siruela, le exponía, entre otras cosas, sus dudas acerca del «modo de alegar los autores». Así:

  • 20 Carta de Martín Vázquez Siruela al marqués de Mondéjar (Sevilla, 7 de marzo de 1659), en Papeles va (...)

Si escribe en lengua latina, no ubiera que reparar nada. Pero escribiendo en la vulgar necesario es humanar un poco la erudición, i haciéndose flaco con los flacos ajustarse a la inteligencia de los vulgares de modo que puedan hacer concepto de los Autores que se citan. Digo esto por los Tratados Rabínicos, que se alegan muchos a cada paso, i para que no parezcan invocaciones mágicas es menester templallos con alguna luz que los haga perceptibles a los no versados en estas letras […]. Otras alegaciones se hazen al Alcorán y semejantes libros sacrílegos, que aunque vienen mui a propósito, es menester ir con mucho tiento […], porque podría ser que se escandalizasen algunos de que en una provincia católica un varón que lo es tanto i de tantas obligaciones haga particular estudio de tales libros, juzgándolo por mui dado a su lección. I ansí en esto convendrá proceder con mucha cautela, citándolos como al desgaire y más por desprecio que por acreditar con ellos lo que se escribe20.

  • 21 A. Gallego Morell, «Algunas noticias sobre don Martín Vázquez Siruela».
  • 22 O. Gorsse y R. Jammes, «Nicolás Antonio et le combat pour la vérité».
  • 23 Ver, por ejemplo, Papeles varios del Sacro Monte, f° 97r°, y passim.

18Martín Vázquez Siruela era un célebre erudito andaluz, que fue primero canónigo en la Abadía del Sacromonte y, después, racionero de la catedral de Sevilla, y que, a pesar de lo mucho que escribió, jamás publicó una palabra en vida21. Su condición de erudito y de canónigo sacromontano le sitúan en una posición curiosa desde el punto de vista historiográfico: por un lado, sus discusiones con Nicolás Antonio o con el marqués de Mondéjar certifican su pertenencia al mismo grupo del que partieron algunos de los impulsos críticos más serios de la historiografía de ese siglo22; por otro, su relación con la Abadía del Sacromonte le ponía en contacto con uno de los fraudes más extraordinarios de la época, y de una manera muy cercana: nos queda abundante información documental, por ejemplo, de sus gestiones a favor de la autenticidad de los libros durante el largo trámite de los mismos en Roma23. Una contradicción, al menos relativa, que no es, desde luego, única de Vázquez Siruela, sino que se filtra en mayor o menor medida en la obra de muchos de sus contemporáneos, como el propio Mondéjar. Su apostilla acerca de la conveniencia de citar autores árabes con tanto detalle, y otorgándoles la misma autoridad que a los libros cristianos, es elocuente en torno a las razones que podían haber empujado a autores como José de Moret a renunciar al uso de la lengua árabe. Nada extraño en un país como España, donde la cuestión morisca había otorgado a la lengua árabe y a su uso un carácter sospechoso, que explica en parte, entre otras cosas, la falta de edición de fuentes árabes que caracteriza la situación española con respecto al orientalismo europeo coetáneo.

  • 24 He incluido noticias sobre el padre Tomás de León en mi artículo «Fragmentos de orientalismo españo (...)
  • 25 Carta de Tomás de León al marqués de Mondéjar (1 de junio de 1659). Editada como apéndice a la obra (...)

19De hecho, este conflicto entre la repugnancia doctrinal hacia una lengua identificada con el islam, y la evidencia de la existencia de un caudal documental importantísimo sobre el pasado de España escrito en esa lengua no siempre se resolvió de la misma manera, ni con la misma coherencia, y dejaba abierto el espacio a diferentes posturas. Si Vázquez Siruela tenía ciertas reticencias ante el uso de determinados textos en árabe (reticencias, por cierto, bastante matizadas), otro de los más destacados corresponsales del marqués de Mondéjar, el padre Tomás de León, había encaminado lo mejor de sus esfuerzos eruditos a las lenguas orientales24. Una de las cartas que se intercambió con Mondéjar, por cierto, se refiere al tratado de éste sobre Moisés, y discute la pretensión del Marqués de que discutir contra la primacía de éste iba contra la opinión unánime de los Santos Padres, y era casi una cuestión de fe; no sin la preceptiva alusión, además, al asunto de Enoch e Idris en la literatura árabe25.

  • 26 F. Rodríguez mediano, «Fragmentos de orientalismo español del siglo XVII».

20Tomás de León demuestra en sus escritos un buen conocimiento de lenguas orientales. De hecho, una de las obras que compuso fue un vocabulario árabe-latín y castellano. Sus preocupaciones historiográficas le llevaron por difíciles aunque apasionantes cuestiones eruditas, como la del origen de la lengua de los egipcios; preocupación que, entre otras, compartía con el padre Athanasius Kircher, de quien también era corresponsal26. En la cuestión que me ocupa aquí, la del valor otorgado a los textos escritos en lengua árabe, la postura de Tomás de León era, como la de Mondéjar, inequívocamente positiva. En una carta dirigida a Antonio de Araoz, el padre Tomás de León responde a un argumento que le había enderezado su corresponsal, cuyo texto no conozco, pero cuyo contenido se puede adivinar por la respuesta de Tomás de León: se trata de la afirmación de que los árabes eran bárbaros. No lo son, decía el padre León, más que de la manera en que los griegos llamaban bárbaros a los demás pueblos, incluidos los romanos; o como «los Italianos afectan llamar Bárbaros a los Españoles y Franceses ridículamente»; y añadía:

  • 27 Carta de Tomás de León a Antonio de Araoz, Papeles varios de erudición, f° 19r°.

Es verdad que era suma Barbaria la que avía en nuestras Escuelas quando en la Philosophía se leía a Averroes mal traducido y a Aristóteles por la traductión echa de Griego en Árabe y de Árabe en Latín, y lo mismo a Galeno; pero triste médico que juzgare por bárbaro en medicina a Avicena, a quien oi está traduciendo nuestro Kircher; el que Mathemático que supiere más que Clavio, asseguro que no será bárbaro, y éste declaró que no tenía ottra pena maior que no veer traducidos los libros que traxo Juan Baptista Raymundo de Egypto de autores Árabes mathemáticos. De la Historia buenos testigos son los authores de quienes cita grandes pedazos nuestro Athanasio [Kircher]27.

21Más adelante, en la misma carta, el padre Tomás de León responde a lo que parecía ser un argumento de su corresponsal a favor de la barbarie de los árabes, y era que escribían de maneras variadas y a menudo sin vocales y sin puntos diacríticos:

  • 28 Ibid.

22En la variedad del escribir confiéssole a Vuestra Reverencia que no la e experimentado, con ser assí que tengo buenos testigos de lo mucho que he escrito. Y reducir a reglas el leer sin puntos no es argumento de poca ingeniosidad, y le an conseguido los Árabes y aprenden con más facilidad del que parece […]. El escribir de los chinos no es bárbaro, sino la invención más aplaudida que tubo Roma, que fue formar characteres Reales […]. Y ojalá, como lo desseo, como pidiéndoselo a Iusto Lipsio, ubiesse quien en Europa inventasse characteres reales, que cada charácter sinificasse una entidad. No fue Bárbaro Plutarcho, que viviendo en Roma nunca quiso aprender Latín ni una palabra (como él dize), ni Galeno, ¿y lo an de ser por esso los árabes, teniendo en su lengua tanta copia de authores?28

  • 29 Ver, por ejemplo, A. Grosrichard, Structure du sérail, p. 214.

23Los argumentos de Antonio de Araoz que se adivinan tras la respuesta de Tomás de León no son muy distintos de los que el marqués de Mondéjar rebatía a José de Moret: la diversidad de los cómputos cronológicos, como la diversidad de los tipos de escritura, eran signos de barbarie y de falta de civilización. Argumentar lo contrario significaba reivindicar el valor de la lengua y la cultura árabes, capaces de crear un sistema sofisticado de cómputo del tiempo, de escritura y, en definitiva, un fiable edificio historiográfico con el que apuntalar la estructura temporal de la propia historia de España. De manera más general, se pueden adivinar tras estas discusiones sobre los caracteres ideográficos las trazas de discusiones más amplias sobre los caracteres y la escritura, reflejo de la fascinación que muchos eruditos del siglo XVII sintieron por la escritura de otros pueblos, como los chinos y, sobre todo, los antiguos egipcios29.

24En un cierto sentido, se puede decir que en eruditos como el marqués de Mondéjar y Tomás de León culminaba un movimiento de reevaluación del valor de la lengua y la cultura árabes dentro de la historiografía española: un movimiento cuyos orígenes y motivaciones no eran, desde luego, nada evidentes ya que, como queda dicho, la lengua árabe había sido, durante el siglo XVI, perseguida como sospechosa, debido a la cuestión morisca. Sin embargo, a finales de ese siglo, algunos acontecimientos señalan explícitamente el momento y las razones de ese cambio: así, la creación, por indicación de Felipe II, de una cátedra de árabe en la Universidad de Alcalá, adjudicada a Diego de Urrea. Cuando, en 1596, el propio Felipe II pedía a la Universidad de Alcalá la prórroga de la cátedra, decía:

  • 30 Archivo Histórico Nacional (AHN), Consejos, libro 4, f° 68v°. Fue Bernardo García quien nos señaló (...)

Que attento de leer la dicha cáthedra se sigue gran provecho y utilidad para el servicio de Dios y mío y de toda la república christiana, y particularmente agora que se an descubierto en Granada muchos libros de santos que ayudan para la estirpaçión de la seta mahometana30

  • 31 A este personaje hemos dedicado M. García-Arenal y yo un trabajo más detallado: «De Diego de Urrea (...)

25Esta frase me parece notable por varias razones: porque emana de Felipe II; porque se produce en el contexto de uno de los pocos intentos de institucionalización de la enseñanza del árabe que se dieron en España durante el siglo XVI; porque vincula directamente este interés al asunto de los Plomos del Sacromonte y, curiosamente, a la utilidad de éstos para «la extirpación de la secta mahometana». El personaje en cuestión al que se refiere la cita es Diego de Urrea31, de origen calabrés, que había sido hecho cautivo por los otomanos, siendo aún un niño, y que, tras ser educado como un ulema y desempeñar distintos cargos al servicio de los sultanes otomanos, volvió a Sicilia y luego a España, donde ejerció de intérprete y traductor del árabe, el turco y el persa para Felipe II y para Felipe III. Al final de su vida, viajó a Nápoles acompañando al conde de Lemos, y se hizo miembro de la colonia napolitana de la Accademia dei Lincei del príncipe Cesi. No entraré aquí en el detalle de sus actividades, expuestas ya en el artículo citado. Baste decir aquí que Felipe II pareció tener un gran interés en el trabajo de Diego de Urrea, a quien encargó distintas tareas, que fueron desde la realización del primer catálogo bilingüe de los manuscritos árabes de la Biblioteca de El Escorial hasta la traducción de los libros de Plomo del Sacromonte, como queda recogido en la cita anterior. Volveré más tarde sobre esta cuestión. Sí me interesa recalcar aquí una de las actividades de Urrea: como consta en la correspondencia de Bartolomé Leonardo de Argensola (que fue su discípulo en lengua árabe), Diego de Urrea, como buen conocedor de los libros árabes de El Escorial, había reconocido inmediatamente el fraude de La Verdadera historia del Rey d. Rodrigo de Miguel de Luna, y la falsa pretensión de éste de haber traducido un manuscrito de la Biblioteca Real; por su parte, Diego Urrea tenía

  • 32 Conde de la Viñaza, Los cronistas de Aragón, pp. 95 y 97.

hecha la primera y segunda parte, digo traduzida de esta misma historia de España desde que se ganó, por los Arabes y Maurusíes; la división della en régulos fue causa de menguar sus fuerças, y aunque él lamenta mucho la librería que dexó en Constantinopla, está este su libro sacado de las Chrónicas que guarda el turco y el rey de Marruecos32.

26Efectivamente, el proyecto (al parecer auténtico) de Diego de Urrea de escribir una historia de al-Andalus basada en fuentes árabes y turcas y la falsificada traducción de Miguel de Luna coinciden en un momento muy especial de reevaluación del valor historiográfico de la lengua árabe. Una revalorización, en todo caso, que topaba con muchas dificultades. Así, por ejemplo, cuando unos años antes Luis del Mármol afirmaba haber escrito su Descripción general de África basándose en su experiencia de cautivo y viajero por África, más

  • 33 L. del Mármol, Descripción general de África, t. I, «Prólogo al lector».

la continua meditación de hystorias escogidas Latinas, Griegas, Arabes y Vulgares destos reynos y de fuera dellos, que con mucho trabajo pudimos saber, siendo inclinado a este exercicio, y tomando dellas lo que nos paresció más al propósito para este effecto, juntándolo con la esperiencia y mucha prática que de la lengua Arabe y Affricana (que mucho diffieren) tenemos33,

  • 34 F. Rodríguez Mediano, «Luis de Mármol et l’appréhension espagnole de l’Afrique».

27el resultado de su trabajo con las fuentes árabes resultaba bastante decepcionante, pues muy a menudo se trataba de citas indirectas, realizadas a través de otros autores interpuestos, especialmente León Africano34. Aparentemente, un siglo después de Mármol, las condiciones reales de acceso a las fuentes árabes no habían cambiado mucho, de manera que el marqués de Mondéjar, al realizar una valoración sumaria de la historiografía dedicada a la conquista musulmana de la Península, y a la posterior historia de al-Andalus, lo hacía en los términos siguientes:

  • 35 Marqués de Mondéjar, Noticia y juicio de los más principales historiadores de España, pp. 43-45.

Pero aunque se conservan algunos Escritores Árabes de esta sacrílega expedición, de que hace memoria Monsieur D. Herbeloth en su Biblioteca Oriental, no ha visto hasta ahora ninguno la luz pública, aunque muchas de las más principales expediciones suyas permanecen en el Cronicón de Isidoro Pacense, si no se hallara tan corrupto el ejemplar que publicó Fray Prudencio Sandoval, como el que cita el Arzobispo Pedro de Marcá en la Historia de Bearne, por cuyos testimonios formaron el Padre Pedro Abarca y Don Joseph Pellicer la relación de su tiránica conquista mejor que Luis del Mármol y Fray Jayme Bleda, el primero en la Historia de África, el segundo en la de los Moros, y los demás sucesos suyos acontecidos en España, aunque muy abreviados, recopiló Garibay y se ofrecen en mil escritores, tocados bastantemente35.

  • 36 Id., Examen chronológico, pp. 123-124.
  • 37 El problema es que no se conserva un manuscrito de la Historia de al-abarī en la Biblioteca de El (...)

28La cita de Mondéjar es suficientemente explícita: ninguno de los autores árabes de la conquista había visto la luz pública, de manera que el proyecto intelectual que parecía inaugurado efectivamente por el trabajo de Diego de Urrea había resultado, finalmente, frustrado. Sin embargo, el juicio de Mondéjar merece ciertas matizaciones. Su propia decisión de emplear fuentes árabes para sus trabajos, expuesta tan firmemente como hemos visto, reflejaba una movilización no desdeñable de materiales documentales en esa lengua. Así, en un momento dado, Mondéjar cita el libro de un Muhamed Abu Giafar, «cuyo M. S. árabe se conserva en El Escurial, de que he tenido copia»36. A falta de una comprobación más precisa, una identificación urgente de este tal «Muhamed Abu Giafar» podría llevarnos hasta la figura de al-abarī, citado con cierta frecuencia por Mondéjar a través, por ejemplo, de la edición y traducción latina que Erpenius realizó de la crónica de al-Makīn, y siempre como «Abu Giafar»37. Pero, sea cual sea la identificación concreta de ese «Muhamed Abu Giafar», lo que me interesa en este momento es destacar el hecho de que Mondéjar decía haber acudido, efectivamente, a los manuscritos árabes originales de El Escorial, y haberlos utilizado para sus propias investigaciones históricas.

  • 38 Para este tema, me remito a mi artículo «Fragmentos de orientalismo español del siglo XVII», pp. 27 (...)
  • 39 Ibid., passim. Una referencia a esta traducción se encuentra en N. Antonio, Biblioteca Hispana Nuev (...)
  • 40 Como consta de una carta del marqués de Mondéjar a Tomás de León (Papeles varios de erudición, f° 2 (...)

29En efecto, este ejemplo citado no es único en la España de la época, ni entre los eruditos contemporáneos de Mondéjar: el deseo de acceder a las fuentes árabes originales había dado lugar a varias iniciativas concretas, más o menos exitosas38: así, por ejemplo, sabemos que el joven erudito Juan Durán Torres, cuyo mentor fue Martín Vázquez Siruela, trabajó en la traducción de la Rawḍat al-manāẓir fiʿilm al-awā’il wa-l-awājir del juez egipcio Abū l-Walīd Muḥammad Ibn al-Šiḥna, traducción que sólo su muerte temprana le impidió completar39. Es muy posible que el manuscrito sobre el que Durán Torres trabajó procediese del propio marqués de Mondéjar, a través de su amigo Tomás de León40. En todo caso, y hasta donde yo conozco, los doce cuadernos que quedaron traducidos de la obra de Ibn al-Šiḥna no se han conservado, o, al menos, no han sido identificados hasta ahora.

  • 41 Hemos tratado algunos aspectos de la figura de Marcos Dobelio en F. Rodríguez Mediano y M. García-A (...)
  • 42 Para más referencias sobre esta obra, ver F. Rodríguez Mediano, «Fragmentos de orientalismo español (...)

30Mejor suerte conoció otra traducción: la que Marcos Dobelio realizó del Mujtaṣar al-Ta’rij de Abū l-Fidā. Esta obra ejerció, durante todo el siglo XVII, una poderosa atracción sobre el orientalismo europeo, hasta el punto de que acabó siendo uno de los referentes de la historia árabe en Europa, primero a través de citas indirectas, y después a través de sus traducciones. La personalidad de Marcos Dobelio es tan fascinante como la de Diego de Urrea, y paralela a la suya en ciertos aspectos. Marcos Dobelio era kurdo, aunque, en un momento de su vida, dentro del constante fluir de cristianos orientales hacia Europa que se produjo desde finales del siglo XVI, se trasladó a Roma, donde ejerció de profesor de árabe. Más tarde, atraído por la búsqueda de traductores que el arzobispo D. Pedro de Castro había puesto en marcha para que trabajasen en los Libros Plúmbeos del Sacromonte, Marcos Dobelio viajó a España, donde acabó muriendo. Su impronta en el «orientalismo» español de la época fue importante por varias razones41. Para lo que aquí me importa, querría solamente señalar que fue el traductor al español de los fragmentos de la Historia de Abū l-Fidā dedicados a al-Andalus: una obra notable que constituye sin duda una de los ejemplos más interesantes de la erudición arábiga española hasta la época de Casiri. El texto, que se creía perdido, se encuentra entre los papeles de Campomanes, que lo utilizó para sus propios estudios sobre cronología musulmana42.

  • 43 Ver, por ejemplo, Marqués de Mondéjar, Examen chronológico, p. 91.
  • 44 Ibid., p. 74.
  • 45 Ibid., p. 101.
  • 46 Ver cómo el marqués de Mondéjar evoca la autoridad de todos estos autores, más la de Petrus Ibn Rah (...)
  • 47 Ver la carta de Tomás de León, sin fecha y sin destinatario (aunque seguramente dirigida al marqués (...)

31La elección de las obras de Ibn al-Šiḥna y de Abū l-Fidā como objeto de traducciones al español merece un comentario especial. En efecto, ni una ni otra parecen ser las fuentes más evidentes para la historia de al-Andalus, y los intereses historiográficos de estos eruditos preocupados por reconstruir la historia y la cronología exacta de España podrían haberles llevado a otras obras árabes más pertinentes e igualmente accesibles. Creo que la respuesta se encuentra en el propio ambiente intelectual del momento: para Mondéjar, Vázquez Siruela, Tomás de León y compañía, el acceso al mundo oriental no se producía en primera instancia a partir de la explotación de los recursos documentales que se encontraban en España, sino, principalmente, a través de la relación que ellos mantenían con el ambiente intelectual de la erudición europea de su época. Ya se han visto a lo largo de este artículo algunos ejemplos (la primacía de Moisés como escritor, el interés por la cronología o los ideogramas) que demuestran esta conexión de España con lo que ocurría en Europa. Lo mismo puede decirse a propósito de la relación con los textos árabes, que parece depender del conocimiento que estos eruditos españoles tenían de las obras que estaba produciendo el orientalismo europeo. Así, por ejemplo, las citas que en primera instancia hace Mondéjar de la obra de Abū l-Fidā son a través de Abraham Eccelense43, de la misma manera que su conocimiento de al-Ṭabarī se produce a través de la edición y traducción que Erpenius hizo de al-Makīn con el título de Historia sarracenica44. A Erpenius y Eccelense se unen, en las obras de Mondéjar y sus compañeros, las referencias constantes a Jacopo Golius, Juan Enrique Hottinger o Edward Pococke, además de la célebre traducción de la Geografía de al-Idrīsī conocida como el Nubiense45. Estas obras componían un cuerpo muy compacto de erudición oriental en la Europa de la época, reflejo del cúmulo de intereses que propició, desde el siglo XVII, un notable apogeo del orientalismo, reflejado muy especialmente en las tareas de edición, traducción, realización de diccionarios, etc. Como es bien sabido, una de las causas inmediatas de este rebrotar del orientalismo europeo fue la densificación de los contactos con el cristianismo árabe; no es de extrañar, por ello, que una parte significativa de su producción estuviese centrada en la obra de autores árabes cristianos, como el ya citado Ŷirŷis al-Makīn, o los casos igualmente célebres de Abū l-Faraŷ Ibn al-brī o Sa‘īd al-Biṭrīq. En España, esta referencia al cristianismo árabe no era, tampoco, desdeñable46, como tampoco lo eran otros asuntos relacionados con éste, como la preocupación por la lengua, la escritura y la civilización antigua de los egipcios, vinculada más o menos lejanamente con el estudio de los coptos y su lengua47; no es de extrañar, por cierto, que el marqués de Mondéjar y el padre Tomás de León fuesen corresponsales de Athanasius Kircher.

32En definitiva: la elección de los textos árabes con los que apuntalar el edificio de la historia de España parece, en este momento, determinada por la relación de los historiadores españoles con el orientalismo europeo para quien, por ejemplo, obras como la de Abū l-Fidā gozaban de un sólido prestigio. En un cierto sentido, tal opción implicaba un cierto abandono de un proyecto que hubiera sido, quizás, más sólido, y que no llegó a plantearse hasta años después, con Casiri: una evaluación crítica de la literatura árabe y andalusí, y de su valor para la historia de al-Andalus.

33Esta afirmación es, desde luego, matizable: si podemos fechar en torno al final del siglo XVI la formulación de un proyecto historiográfico que suponía una revalorización de las fuentes árabes, ello está sin duda relacionado con el hallazgo de los Libros Plúmbeos del Sacromonte; la frase ya citada de Felipe II sobre el valor de la lengua árabe, redactada para apoyar la prórroga de la cátedra de árabe de Alcalá a favor de Diego de Urrea, lo dice explícitamente. Se trata de una cuestión compleja, pero que en alguno de los puntos que me interesan en este artículo puede ser ilustrada a través del ejemplo de Miguel de Luna y su Verdadera Historia del Rey d. Rodrigo.

  • 48 Hemos realizado una relectura radical de la figura y la obra de Miguel de Luna en M. García-Arenal (...)
  • 49 «El historiador moro Abulcacim Tarif, aunque bárbaro, en su manera de escrivir muestra con evidenci (...)
  • 50 Para esto, ver la siguiente exposición de J. Pellicer: «Los quentos y patrañas de la Cava forçada p (...)

34Como se sabe, el morisco granadino Miguel de Luna48 fue, junto con Alonso del Castillo, uno de los primeros traductores del pergamino que fue hallado en la Torre Turpiana de Granada y, unos años después, de los libros de Plomo del Sacromonte. Muchos indicios le señalan, además, como autor de al menos una parte de esos fraudes. Si esto es así, los fraudes granadinos serían sólo un episodio más de una amplia carrera de falsario, que incluía su participación en las falsas traducciones de unas inscripciones relacionadas con la Santa Vera Cruz de Caravaca y, cómo no, su Verdadera Historia del Rey d. Rodrigo, supuesta traducción de una antigua crónica árabe, obra de un Abulcacim Tarif, sobre la conquista musulmana de la Península Ibérica. Esta obra conoció un gran éxito en su época, como atestiguan sus múltiples ediciones y traducciones. Ya hemos visto cómo Diego de Urrea se burlaba de la pretensión de Luna de haber traducido una crónica árabe, y que él mismo había emprendido una traducción auténtica. Sin embargo, el estatuto del texto de Luna a través del siglo XVII no fue siempre el mismo. Desde autores que, como Jaime Bleda, creían en la autenticidad y fiabilidad del texto49, hasta otros que, como Pellicer, parecían desconfiar de la fiabilidad del texto árabe original (al que llamaba «libro de caballerías arábigas»), pero no del papel desempeñado por Luna como traductor del mismo. En este sentido, podría decirse que tenía un estatuto similar al de la crónica de Rasis, cuya fiabilidad era muy criticada a menudo, pero que, por lo demás, había llegado a formar parte del corpus obligatorio de citas acerca de los primeros momentos de al-Andalus, junto con los textos de Isidoro Pacense y el arzobispo Rodrigo Ximénez de Rada50.

  • 51 Para lo que sigue, podrán encontrarse las referencias en M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, « (...)
  • 52 Las alusiones a este tema son constantes en los trabajos recogidos en M. García-Arenal y M. Barrios(...)

35Hasta cierto punto, pues, la Verdadera Historia de Miguel de Luna había alcanzado un cierto valor de referencia, al que no era ajena, desde luego, su pretendida condición de traducción de una antigua crónica árabe. En éste, como en otros aspectos, se muestra la pertinencia del proyecto historiográfico de Miguel de Luna51, decisivamente conectado con las falsificaciones del pergamino de la Torre Turpiana y de los libros de Plomo del Sacromonte, en algunas de las cuales Luna parece haber tenido una participación activa. ¿Cómo interpretar tan intensa actividad falsaria? En efecto, la reivindicación de Luna está ligada a su condición de morisco, pero no como alguien que intenta infiltrar la doctrina cristiana de la sociedad dominante con proposiciones musulmanas, sino como quien se considera cristiano viejo, heredero de una cultura árabe que forma parte cabal de la identidad y la historia española, y cuyos representantes, desembarazados del injusto sambenito de «criptomusulmanes» sospechosos, querían defender su total integración en la sociedad cristiana. Por lo que se refiere a la sola cuestión de la lengua árabe, es preciso recordar aquí que uno de los más importantes puntos de polémica suscitados por los Plomos del Sacromonte era el de las lenguas utilizadas «antiguamente» en España52. El adverbio «antiguamente» se refiere, en primera instancia, al siglo primero del cristianismo, cuando se suponía habían sido redactados pergamino y plomos, pero también a una antigüedad más imprecisa, objeto de interminables discusiones historiográficas en torno a la cuestión de los orígenes, tan en boga.

36Ya hemos visto que el propio rey Felipe II aludía a este interés de la lengua árabe cuando se refería a la cátedra de Diego de Urrea en Alcalá de Henares, en una frase que, me parece, refleja la transformación sustancial que las falsificaciones granadinas habían introducido en la consideración de la importancia de la erudición oriental para la historia de España, y, más concretamente, en la manera problemática en que al-Andalus y la cultura árabe podría ser integrada o discutida desde la perspectiva de una ideología imperial española.

37En efecto, como es bien conocido, una gran narrativa sobre al-Andalus se impone, de manera general, en la historiografía hispánica desde la propia Edad Media y, desde luego, sobre la Edad Media. Tal narrativa responde a la lógica de la «restauración», palabra cargada de distintos matices y significaciones, como se sabe, pero que ineludiblemente acababa evocando una idea de relación con el mundo preislámico, de vinculación legitimista y, en ocasiones, identitaria. Esta lectura acabó formando un cuerpo historiográfico que, para la época que me interesa en este artículo, se puede rastrear, con mayor o menor detalle, desde Mariana o Garibay. Sin embargo, el problema de la «restauración» no agota los sentidos de al-Andalus en la historiografía áurea española, por varias razones. En primer lugar, la restauración no atañe sólo a un cierto goticismo, más o menos profundo, sino que acaba refiriéndose a los orígenes de España y a su relación con la historia sagrada del cristianismo. Es justo en esta perspectiva, más larga y profunda, en la que los Plomos del Sacromonte acaban colocando la cuestión de la lengua y la cultura árabes. Por otro lado, la concepción de la «restauración» visigótica no permitía explicar del todo el problema, crucial, de la continuidad y la ruptura.

  • 53 Para lo que sigue utilizo un texto que se conserva en la BNM, ms. 1742, que incluye dos obras: P. D (...)

38No es éste el momento de entrar aquí en el detalle de cómo este problema es abordado. Simplemente señalaré que se trata de una cuestión tratada no sólo en los libros de historia, sino también en otras instancias donde la identificación de la continuidad resultaba fundamental. Es el caso, sustancialmente relacionado con el Sacromonte, del hallazgo de restos humanos antiguos y su posible identificación con restos de mártires y santos. Así, por ejemplo, cuando una crecida del Guadalquivir puso al descubierto unos vestigios antiguos y tumbas en las afueras de Córdoba a comienzos de 162653, una polémica se abrió en torno a la condición de los muertos aparecidos y, por ende, a la posible datación y la factura de los restos arqueológicos. Mientras Pedro Díaz de Rivas, en contra de la tradición que situaba en ese lugar el monasterio de San Cristóbal, en tiempos de al-Andalus, argumentaba que los restos que se veían no eran sino de una alberca de época andalusí:

  • 54 Ibid., f° 3r°.

El suelo de la alberca es todo llano, y lustrado por cima con aquel barniz colorado, que tienen las demás obras de Agua de los Moros […]. La grandeza de esta Alberca, es maravillosa, y es semejante a otras que con ostentación hicieron los Moros, principalmente en huertas reales, como son las de la Arizafa54;

39y de la misma manera los sepulcros y los cuerpos hallados eran de musulmanes:

  • 55 Ibid., f° 8r°.

Lo primero: los Moros acostumbraban hacer en el campo sus entierros, y enterraban los cuerpos enteros como aquí se hallaron. Lo segundo: Siendo la obra de la alberca, que diximos de Moros, como parece por su modo de fábrica, también serían por ellos las huertas cultivadas y hechos los entierros. Últimamente, es digno de advertencia en ellos, que todos los cuerpos tenían los pies y caras bueltas al río bezino, y al Oriente. Fue costumbre entre algunas naciones poner los cuerpos bueltos a particular región del mundo55.

40Por el contrario, Fernán Pérez de Torres defendía la identificación de esos restos con el monasterio de San Cristóbal, donde debieron ser enterrados los mártires Gumersindo y Servideo, y por tanto, la fábrica y los sepulcros eran, para él, inequívocamente cristianos:

  • 56 Ibid., f° 77r°. La discusión en torno a las características de los restos arquitectónicos y monumen (...)

De este género son las albercas, que ora sean de Persas, aora de Medos, aora de Árabes, ora de Romanos, siempre piden ser una su fábrica, con sus paredes en quadro de piedra o ladrillo, suelo de hormigón guajado con cal y arena, con un betún rojo, como de echo oy se hazen. Luego no ay razón para que por estas señas entendamos que la nuestra fue de Moros, y no de Christianos, supuesto que allí no parecen otras señas propias de fábrica Morisca56.

41En cuanto a los sepulcros, se demostraba eran cristianos en varias razones; así:

  • 57 Ibid., ffos 88v°-89r°.

No está muy sentado que los Moros entierran sus difuntos mirando al Oriente. Lo uno, porque io les he consultado acerca de este punto y en especial a uno bien entendido le señalé un quadro en la tierra y le dibuxé a la parte del oriente un sol, advirtiéndole de ello, y luego le puse un trozo de un palo en la mano diciéndole que hiciese cuenta que era cuerpo muerto, y lo pusiese en la forma y postura que ellos los ponen; el Moro lo atravesó de manera que cayó al Septentrión, y dixo inclinando la mejilla sobre la mano derecha: así Padre, así Padre57.

42Las cuestiones que se planteaba Pérez de Torres eran muy frecuentes en su época, e implicaban ciertos matices importantes. Así, justificar que los mártires estaban enterrados en aquel monasterio cristiano suponía explicar que los cristianos habían podido mantener sus iglesias y su culto durante época islámica; de manera que, aunque se arguyese que ese mantenimiento sólo pudo hacerse con muchas penalidades sufridas bajo el yugo musulmán, la idea servía finalmente para ilustrar también las modalidades de una cierta coexistencia. El propio Pérez de Torres, al intentar explicar la santidad esencial de ciertos sitios, contaba lo siguiente:

  • 58 Ibid., ffos 49v°-50r°.

Parece que reconocía en aquel sitio alguna oculta virtud y santidad, por ventura por la tradición de los mayores. A este tono referiré lo que personas fidedignas me contaron de una Mora ancianísima en el obispado de Jaén, que se acordava de la primera guerra de Granada; y es que en el mismo sitio del Sacro Monte tenían por devoción las Moras de enxugar los paños de las lexías, que en una fuente o arroyo allí vecino hacían, diciendo que se les pegaba a los paños salud, y sanidad, sin saber por qué58

43No es extraño encontrar una alusión similar en boca de Miguel de Luna, en el texto siguiente:

  • 59 M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, «Médico, traductor, inventor».

Ame dicho el licenciado Luna que no sólo ubo iglesia parrochial en Granada en tiempo de San Cecilio, sino que también ubo hermita dedicada al Sr. Sancto Antón que es la que está encima del río Genil que oy se ve su edificio ser muy antiguo y estar en pie por estar fundado sobre peña […] sucedió en tiempo de los moros un milagro que es que hubo peste y los christianos iban y les curaba y también iban los Moros […] y por esto el rey Moro de allí adelante dexó libremente a los christianos vivir con más libertad y ampliar su yglesia y hermitas59.

44El ejemplo puede servir para ejemplificar la ambigüedad de estos relatos de continuidad y ruptura de la historia sagrada de España a través de al-Andalus: la historia de la persecución de los mozárabes, con tantas resonancias simbólicas, acaba confluyendo con la de Miguel de Luna, cristiano también, pero apologista del valor de la cultura árabe dentro de la historia de España, y forjador de leyendas que, desde el pasado, intentaban ilustrar el devenir común de árabes y cristianos dentro de la historia de España.

45Para terminar aquí con este asunto, citaré simplemente una anécdota que me parece ilustra perfectamente de qué manera pudo ser narrada esta historia de continuidades y rupturas; se trata de un texto de Pedro Guerra de Lorca, en el que habla de los pocos obispos cristianos de los que quedaba memoria en Andalucía tras Tesifón:

  • 60 P. Guerra de Lorca, Tratado de la vida y martirio de St. Cecilio, ffos 274r°-275r°.

Sólo ay memoria del último obispo de Verja, junto a Almería, cuya generación y parentela dura ahora en Hespaña. Succedió assí que en la entrada de los moros Aphricanos en Verji, que hera Colomagrande el obispo que a la sazón allí hera, tenía un sótano en su casa y de secreto dio orden que una sobrina suya le escondiesse allí y le metiesse bastimento para algunos días hasta ver en qué parava aquella guerra que los Aphricanos infieles hazían a los christianos, y entrando un moro poderoso a despojar la cassa del obispo, tomó por su cautiva a esta su sobrina y fue señor de la cassa y le cupo en suerte, y como esta señora hera de buena casta y hermossa y bientractada, el moro su amo se le afficionó y pretendió cassarse con ella; y aviéndolo dicho a su cautiva, ella lo resistió hasta que de secreto lo comunicó con su tío el obispo, que escondido estava, el qual le dixo que siendo ella christiana en su coraçón y no consintiendo en el acto del pecado, que si el amo le hiciesse fuerça que lo llevase por amor de Dios, y con este consejo obo la sobrina de llevar la fuerça que el moro le hazía en paçiençia y vivió con el moro como su marido algunos años y tuvo dél hijos, y en estos años sustentava a su tío el obispo de secreto, sin que el marido lo entendiesse hasta que vino a rreparar en ello de cómo entrava en el sótano y lo tenía tan guardado y cerrado con llave que no dexava entrar en él persona alguna, y por esta causa desseó el marido entender a lo que entrava y salía, y azechándola un día halló que metía de comer a su tío, y al fin le descubrió a su muger lo que havía visto y ella le declaró el secreto y lo induxo a que se oviesse bien con su tío, y él se lo prometió assí, y con esta prevención ella dixo a su tío lo que passava y que sería bien que su marido entrasse a verlo, y con su voluntad entró el moro a le visitar. Hera este orden del cielo, que por las oraçiones de este sancto obispo se havían de salvar los dos, como se puede tener por çierto según nuestra piedad christiana. Al fin entró el moro y veneró al sancto y le regaló mucho de allí adelante, y siendo instruydo en la sancta fee cathólica, lo baptizó a él y a sus hijos, y hecha esta obra murió el sancto obispo, y secretamente le sepultaron. No quedó otro testimonio desto sino los descendientes desta sobrina, que tenían desto entera notiçia y comprobaron su verdad con una mithra que tenían guardada del sancto obispo, que aunque hera de poco preçio, la tenían en gran estima y veneraçión y la mostraron por gran reliquia al reverendísimo Arçobispo de Granada, don Gaspar de Ávalos, a quien no quisieron dar esta mithra, que hera reliquia muy de extimar por aver sido deste sancto y último obispo de Verji; la qual se perdió en este postrero levantamiento de Granada en el año 1568, porque los descendientes desta sobrina del sancto obispo se distraxeron con los moros del Reyno de Granada y assí se perdieron ellos y esta reliquia, de los quales se deçía entre los moradores de Verja que tenían los rostros differentes de los otros, que no heran amoriscados sino buenos christianos al paresçer y desseosos de paresçer tales, porque se preciavan de descender de la generaçión deste sancto obispo. Éste es cuento verdadero y que sin escrúpulo lo podemos tener por tal por ser de tan antigua tradición60.

  • 61 Papeles varios de erudición, f° 225.

46La genealogía es, desde luego, uno de los géneros en los que se hace más apremiante y dramática esta construcción de sentido en torno a la larga duración, en un momento en el que el acceso a todo tipo de recursos sociales estaba determinado por la limpieza de sangre. Bien puede servir para cerrar mi propio argumento: a partir del valor que los historiadores y eruditos del XVII español otorgaban a la lengua árabe he intentado ilustrar cómo la cuestión de al-Andalus era algo más que un problema de alteridad o de imágenes especulares con el que legitimar la construcción de la propia identidad. Las polémicas que he evocado en torno al cómputo de los años muestran cómo se trasciende la cuestión meramente cronológica para plantear el problema de un tiempo que es propiamente providencial, pues su escenario son ahora los remotos orígenes, la historia sagrada y, al cabo, la ideología imperial española: no de otra manera puede entenderse el deslizamiento de buena parte de las referencias legitimadoras de la Monarquía hispánica hacia el Oriente desde la segunda mitad del siglo XVI. Si Mondéjar pudo escribir a Tomás de León que el conocimiento de las lenguas orientales era «la llave del verdadero saber»61, ¿cómo seguir manteniendo el recelo hacia la lengua árabe, heredado de la represión contra los moriscos? Sin duda tal condición perduró en España hasta al menos el siglo XVIII, como parece deducirse de llamativas particularidades, como la carencia de tipos de imprenta en árabe y en otras lenguas orientales. Sin embargo, ciertas cuestiones de erudición vinculaban definitivamente las preocupaciones de algunos historiadores españoles con las de sus colegas europeos, tan importantes, tan significativas. De la confluencia entre estas preocupaciones y una tradición historiográfica fuertemente marcada por las falsificaciones del Sacromonte y (aunque en diversa medida) por los falsos cronicones, surge un esfuerzo intelectual crítico que puede personalizarse en la figura del marqués de Mondéjar y su denodada erudición oriental.

Notes

1 Marqués de Mondéjar, Contestación a los reparos hechos a las disertaciones eclesiásticas, t. I, ffos 276r° sqq. El título, que no consta en el manuscrito pero sí en el Catálogo de la Biblioteca, parece no corresponderse sino con una parte del contenido de los volúmenes.

2 Ibid., f° 292r°.

3 P. Mexía, Silva de varia lección (ed. A. Castro), t. II, pp. 11-16.

4 He utilizado la edición de Adolfo Bartoli, publicada en Florencia, Felice Le Monnier, 1859. El capítulo del que hablo se titula «Che cosa sia Historia, sua origine e antichità», pp. 7 sqq.

5 Cito aquí la totalidad del magnífico libro de Cl. Poulouin, Le temps des origines, y, más en concreto, para la importancia de argumentar la primacía de Moisés como primer historiador, dentro de este contexto polémico, y refiriéndose a la obra de Samuel Bochart, p. 111.

6 Marqués de Mondéjar, Contestación a los reparos hechos a las disertaciones eclesiásticas, ffos 277r°-279r°.

7 Ibid., f° 277v°.

8 Ibid., f° 287v°.

9 Ibid., f° 292r° sqq., «Moysén fue el primer escritor entre gentiles y hebreos […]».

10 Ibid., f° 294v° sqq. Las citas del Corán se encuentran en 19/57-8, y 21/85-6. La azora 19 es precisamente la llamada «María». Sobre el personaje de Idris se puede consultar G. Vajda, «Idris», s. v.

11 BNM, mss. 2288.

12 J. de Moret, Annales del Reyno de Navarra, t. I, appendix II, p. 31 de los apéndices.

13 Ibid., p. 31.

14 Ibid., p. 35.

15 Ibid., p. 36.

16 Disertazión sobre el día y año en que comenzó la éjira, f° 1r°-v°.

17 Ibid., f° 2r°.

18 Marqués de Mondéjar, Examen chronológico del año en que entraron los moros en España, pp. 7-8.

19 Ver por ejemplo, Cl. Poulouin, Le temps des origines, pp. 44 sqq.

20 Carta de Martín Vázquez Siruela al marqués de Mondéjar (Sevilla, 7 de marzo de 1659), en Papeles varios de erudición, ffos 133r°-133v°.

21 A. Gallego Morell, «Algunas noticias sobre don Martín Vázquez Siruela».

22 O. Gorsse y R. Jammes, «Nicolás Antonio et le combat pour la vérité».

23 Ver, por ejemplo, Papeles varios del Sacro Monte, f° 97r°, y passim.

24 He incluido noticias sobre el padre Tomás de León en mi artículo «Fragmentos de orientalismo español del siglo XVII». Las noticias fragmentarias sobre él que incluyo aquí y allí son anuncios de una monografía más amplia y sistemática que estoy preparando acerca de su actividad como arabista. Hasta donde conozco, hasta ahora, la referencia más detallada sobre su figura se encuentra en D. Cabanelas, «Vocabulario arábigo-castellano y arábigo-latino inédito».

25 Carta de Tomás de León al marqués de Mondéjar (1 de junio de 1659). Editada como apéndice a la obra del Marqués de Mondéjar, Noticia y juicio de los más principales historiadores de España, pp. 116-130.

26 F. Rodríguez mediano, «Fragmentos de orientalismo español del siglo XVII».

27 Carta de Tomás de León a Antonio de Araoz, Papeles varios de erudición, f° 19r°.

28 Ibid.

29 Ver, por ejemplo, A. Grosrichard, Structure du sérail, p. 214.

30 Archivo Histórico Nacional (AHN), Consejos, libro 4, f° 68v°. Fue Bernardo García quien nos señaló la existencia de estos documentos relativos a los Plomos del Sacromonte.

31 A este personaje hemos dedicado M. García-Arenal y yo un trabajo más detallado: «De Diego de Urrea a Marcos Dobelio».

32 Conde de la Viñaza, Los cronistas de Aragón, pp. 95 y 97.

33 L. del Mármol, Descripción general de África, t. I, «Prólogo al lector».

34 F. Rodríguez Mediano, «Luis de Mármol et l’appréhension espagnole de l’Afrique».

35 Marqués de Mondéjar, Noticia y juicio de los más principales historiadores de España, pp. 43-45.

36 Id., Examen chronológico, pp. 123-124.

37 El problema es que no se conserva un manuscrito de la Historia de al-abarī en la Biblioteca de El Escorial y, por lo tanto, no podemos establecer esta identificación con absoluta certeza.

38 Para este tema, me remito a mi artículo «Fragmentos de orientalismo español del siglo XVII», pp. 271-272.

39 Ibid., passim. Una referencia a esta traducción se encuentra en N. Antonio, Biblioteca Hispana Nueva, trad. M. Matilla Martínez, t. I, p. 728.

40 Como consta de una carta del marqués de Mondéjar a Tomás de León (Papeles varios de erudición, f° 229r°).

41 Hemos tratado algunos aspectos de la figura de Marcos Dobelio en F. Rodríguez Mediano y M. García-Arenal, «De Diego de Urrea a Marcos Dobelio», passim.

42 Para más referencias sobre esta obra, ver F. Rodríguez Mediano, «Fragmentos de orientalismo español del siglo XVII», pp. 261-262. En este momento, Isabel Boyano y yo estamos preparando un trabajo sobre este texto.

43 Ver, por ejemplo, Marqués de Mondéjar, Examen chronológico, p. 91.

44 Ibid., p. 74.

45 Ibid., p. 101.

46 Ver cómo el marqués de Mondéjar evoca la autoridad de todos estos autores, más la de Petrus Ibn Rahib, cristiano como ellos (Examen chronológico, pp. 62-63).

47 Ver la carta de Tomás de León, sin fecha y sin destinatario (aunque seguramente dirigida al marqués de Mondéjar) que se encuentra en Papeles varios de erudición, f° 4r° sqq.

48 Hemos realizado una relectura radical de la figura y la obra de Miguel de Luna en M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, «Médico, traductor, inventor», donde podrán completarse las referencias que apoyan lo que digo.

49 «El historiador moro Abulcacim Tarif, aunque bárbaro, en su manera de escrivir muestra con evidencia que no escribe patrañas ni consejas oýdas, sino las cosas en que se halló presente y vido por sus ojos, o oyó a personas graves y fidedignas, nombrando las personas, tiempos y lugares, lo qual se infiere de la llaneza con que trata los acaecimientos de la pérdida de España, sin que le mueva amor o pasión, invidia o ambición, para dexar de contar la verdad de todo lo que passó. Con tales fiadores me atreveré a seguirle en este capítulo […]» (J. Bleda, Corónica de los moros de España), p. 134.

50 Para esto, ver la siguiente exposición de J. Pellicer: «Los quentos y patrañas de la Cava forçada por el Rey Ruderico i vengança del Conde Don Julián, su padre, llamándolos sarracenos, halló el moro Rasis en algunas memorias i cantares de árabes que alega, i las recopiló en su Historia, que escrivía el año novecientos i quarenta i siete, de donde passaron a manchar la Crónica General, las del arçobispo don Rodrigo i las demás que han ido estendiendo estas fábulas, i mui particularmente una que corre traducida por Miguel de Luna, que puede llamarse libro de caballerías arábigas…» (Annales de la monarquía de España después de su pérdida), p. 10.

51 Para lo que sigue, podrán encontrarse las referencias en M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, «Médico, traductor, inventor».

52 Las alusiones a este tema son constantes en los trabajos recogidos en M. García-Arenal y M. Barrios (eds.), Los Plomos del Sacromonte.

53 Para lo que sigue utilizo un texto que se conserva en la BNM, ms. 1742, que incluye dos obras: P. Díaz de Rivas, Relación de algunos edificios y obras antiguas; y F. Pérez de Torres, Discurso sobre el monasterio de San Christóval de la ciudad de Córdova.

54 Ibid., f° 3r°.

55 Ibid., f° 8r°.

56 Ibid., f° 77r°. La discusión en torno a las características de los restos arquitectónicos y monumentales musulmanes es, también, sumamente interesante, aunque excede los límites de este trabajo.

57 Ibid., ffos 88v°-89r°.

58 Ibid., ffos 49v°-50r°.

59 M. García-Arenal y F. Rodríguez Mediano, «Médico, traductor, inventor».

60 P. Guerra de Lorca, Tratado de la vida y martirio de St. Cecilio, ffos 274r°-275r°.

61 Papeles varios de erudición, f° 225.

Auteur

Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid

© Casa de Velázquez, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search