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Al-Andalus/España. Historiografías en contraste

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Manuela Marín

Presentación

Manuela Marín

Texte intégral

1En 1949 y en las conclusiones de su artículo «La poésie politique sous le califat de Cordoue», aludía Emilio García Gómez a la teoría jalduniana de las tres generaciones, ilustrándola con el siguiente ejemplo:

  • 1 E. García Gómez, «La poésie politique sous le califat de Cordoue», Revue des études islamiques, 19 (...)

Al-Ḥakam II, souverain administrateur, savant, paperassier et scrupuleux, fils d’un grand guerrier et père d’un incapable, nous rappelle dans notre histoire le personnage central d’analogues trinités. D’une part, il ressemble à Alphonse X, fils du grand Ferdinand le Saint, San Fernando. Mais celui avec lequel il présente peut-être le plus de traits communs, c’est Philippe II, fils de Charles Quint et père de Philippe III, non seulement pour ses qualités de grand souverain, qui ne va pas en personne sur les champs de bataille, mais surveille tout lui-même dans son propre palais, à l’intérieur duquel les livres s’amoncellent, mais aussi parce qu’al-Hakam II — suivant une loi ibérique constante qui se répète tout au long de notre histoire — s’est érigé en champion de l’orthodoxie islamique, peut-être au détriment du maintien des frontières qui séparaient son royaume de la Chrétienté, tout comme Philippe II devait se transformer, en compromettant son empire, en paladin du Catholicisme contre la Réforme1.

  • 2 La apropiación de la figura de Ibn Jaldūn para la historia cultural de al-Ándalus tiene una larga (...)

2No es fácil encontrar otro ejemplo más acabado de la corriente historiográfica que ha ejercido una más larga y profunda influencia en el arabismo español contemporáneo dedicado al estudio de al-Ándalus, y que desde muy pronto luchó por incorporar la historia islámica de la Península Ibérica a la historia de España. E. García Gómez, cuyo papel fundamental en esa tradición intelectual no necesita ser subrayado, ilustra a la perfección, en el párrafo citado, los mecanismos de inclusión de lo andalusí en lo hispánico: de la mención de Ibn Jaldūn —tan andalusí por sus orígenes sevillanos2— al ejercicio comparatista entre dinastías árabes, castellanas e hispánicas, para culminar en el establecimiento de una ley histórica común a toda la historia peninsular, ley calificada de ibérica, el único adjetivo, desde luego, que podía amparar su contenido.

3Según el mismo autor, los califas cordobeses no pudieron llevar a la práctica sus nobles y ambiciosos proyectos. Pero esto no debe extrañarnos, porque:

  • 3 E. García gómez, «La poésie politique sous le califat de Cordoue», p. 10.

Depuis toujours, nous autres Espagnols, avons moins considéré les entreprises à la mesure du succès obtenu qu’à celle de l’effort dépensé. Don Quichotte n’est-il pas le héros immortel qui a récolté le plus de déboires3?

  • 4 Más prudente se muestra el gran amigo de García Gómez, José Ortega y Gasset, en el prólogo a su tr (...)

4La ley histórica permanente que albergaba el párrafo anterior se refuerza aquí con la conversión de los califas de Córdoba en españoles auténticos que comparten con don Quijote el idealismo tenaz y esforzado que ha caracterizado, siglo tras siglo, al alma de España4.

  • 5 Uno reciente es el título de la obra de Joaquín Vallvé Bermejo, ʿAbd al-Raḥman III, califa de Espa (...)
  • 6 Es curioso que «hispano-musulmán» se haya preservado, sobre todo, en el ámbito de la historia del (...)

5La pretensión de la escuela de arabistas españoles de «hispanizar» al-Ándalus por el procedimiento de convertir a sus habitantes en españoles, personificada aquí en García Gómez, pero del que se podrían dar muchos otros ejemplos igualmente ilustres5, ha tenido como consecuencia la difusión de una terminología específica, con adjetivos como «hispano-árabe» o «hispano-musulmán», que aún se siguen utilizando hoy en día, aunque en los medios académicos se vayan progresivamente sustituyendo por «andalusí»6. Al incorporar al-Ándalus a la historia de España, se intentaba de algún modo normalizar la existencia de un fenómeno de difícil asimilación en la narración de la historia de la nación, hasta tal punto ésta se hallaba identificada con la tradición católica y con un relato inaugural que partía de la unidad del territorio, conseguida tras la conquista del reino de Granada.

6Es difícil comprobar hasta qué punto este largo y complejo esfuerzo de incorporación de lo andalusí a lo hispánico tuvo éxito fuera del mundo académico al que estaba destinado, y aun dentro de él. El gran renombre de investigadores como Julián Ribera, Miguel Asín Palacios o Emilio García Gómez, los nombres estelares en una constelación de arabistas que constaba de muchos otros fieles discípulos a la tradición de la escuela, no debe hacer olvidar la oposición que muchas de sus tesis encontraron entre colegas de otras disciplinas, que se resistían a admitir posibles huellas andalusíes en el pasado hispánico. En 1914, al final de su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Asín reflexionaba sobre esas dificultades y emitía un diagnóstico revelador de su propia posición y la de su escuela: los historiadores españoles se han caracterizado por subrayar las influencias extranjeras en nuestra historia, sin tener en cuenta lo que España ha dado al mundo.

  • 7 Miguel Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispano-musulmana, Madrid (...)

Es que la ignorancia del valor de nuestros pensadores musulmanes y hebraicos, de una parte, y el odio secular engendrado por las luchas de la reconquista, de otra, no les ha permitido conocer y confesar que en aquellas remotas épocas de nuestra historia fuimos los españoles creadores de ciencia, si no indígena por sus orígenes, nacionalizada al menos, y sobre todo verdaderos y casi únicos transmisores de la cultura clásica a la Europa medieval7.

  • 8 Véase Ignacio Peiró Martín, «Los historiadores oficiales de la Restauración (1874-1910)», Boletín (...)
  • 9 Véase María Jesús Viguera Molíns, «Al-Andalus prioritario. El positivismo de Francisco Codera», es (...)
  • 10 Una versión resumida, en inglés, se publicó en la revista norteamericana Hispania, 18, 1935, pp. 2 (...)
  • 11 La escatología musulmana en la Divina Comedia, en su origen el discurso de ingreso de Asín en la R (...)

7Para Asín y sus colegas arabistas, la labor de dar a conocer al mundo académico español e internacional esta herencia «hispano-musulmana» era un deber patriótico, en el que creían sinceramente y que legitimaba su aportación a la construcción de una historia nacional8. Ya no se trataba, únicamente, de demostrar la utilidad de sus estudios para el conocimiento de datos históricos ausentes de la cronística cristiana, como había demostrado Francisco Codera con su trabajo sobre fuentes árabes y colecciones numismáticas9, sino que era necesario presentar los logros de la cultura andalusí como herencia propia, de la que España podía sentirse legítimamente orgullosa, tanto más cuanto que ese legado la convertía en un «eslabón entre la Cristiandad y el Islam», afortunado y expresivo título utilizado por Ramón Menéndez Pidal para una de sus obras en 1956. Entre los arabistas de la escuela, esta preocupación fue una constante que es fácil identificar en la elección de sus campos de trabajo, en la orientación de sus investigaciones en ellos y en algunos títulos de gran impacto, como el «Islam cristianizado» de Asín. Elegido miembro de la Real Academia de la Historia en 1930, Ángel González Palencia escogió como tema de su discurso de ingreso el de la «Influencia de la civilización árabe», publicado al año siguiente con el título El Islam y Occidente y que es un verdadero catálogo de las «huellas» de la civilización árabe-islámica en Europa y el papel de España como transmisora de esas huellas en todos los órdenes de la actividad científica o literaria, de las técnicas, de la vida cotidiana, etc.10. El mensaje estaba claro: no se puede entender la historia medieval de España sin conocer su vertiente islámica, su esplendor cultural y sus aportaciones a todos los órdenes de la vida, producto todo ello de una feliz fusión entre los elementos importados de Oriente y el genio creador de los musulmanes españoles. Tampoco Europa sería lo que es hoy sin ese crisol de tradiciones culturales que fue la «España musulmana», y la audaz incursión de Asín en el mundo del dantismo se aduce a menudo como prueba indiscutible de ello11.

  • 12 Un ejemplo reciente y aún más llamativo: en el t. I de la Historia de las mujeres en España y Amér (...)

8Los excelentes resultados científicos producidos por esta tradición historiográfica del arabismo español, que perduró hasta el último tercio del siglo XX y aún hoy continúa ejerciendo su influencia, no deben hacer olvidar sus limitaciones. Una de ellas es que, de ese modo, se desgajaba a al-Ándalus de su contexto natural, el mundo árabe-islámico, con lo que se corría el riesgo de considerar como particularidades andalusíes fenómenos que tenían claros orígenes en ese mundo. Otra de las más evidentes reside en el hecho de que, al «hispanizar» al-Ándalus como fórmula de integrar su realidad en la narración histórica de la nación española, los estudios árabes quedaron confinados a una parcela inevitablemente marginal a esa narración, en la que sólo se introducían de manera ancilar. Desde el núcleo central de la historiografía hispana, se reconocían, como no, el interés de los hallazgos y propuestas de los arabistas, pero sin aceptar, en realidad, que fuesen un elemento sustantivo en la construcción de la historia patria y nacional. Los sucesivos manuales de historia de España, o las grandes obras colectivas como la fundada por Menéndez Pidal reflejan bien esta situación: en los volúmenes consagrados a la Edad Media, el espacio concedido a al-Ándalus es incomparablemente menor que el dispuesto para los reinos cristianos12.

9La repercusión actual de la presencia islámica en la historia peninsular es, no hace falta decirlo, muy diferente a la que podía tener décadas atrás y las respuestas de arabistas e historiadores a las preguntas planteadas en torno a al-Ándalus han cambiado tanto como la historiografía más reciente respecto a la elaborada hasta el último tercio del siglo XX. Se viene repitiendo, y con razón, que los avances en la investigación a partir de esas fechas han convertido a al-Ándalus en una de las sociedades islámicas medievales mejor conocidas hoy día; sin embargo, esos avances indudables rara vez traspasan las fronteras disciplinares — tanto del arabismo en sí como del medievalismo o la arqueología — y mucho menos llegan a tener una difusión suficiente fuera del ámbito académico. En foros más generales, la vinculación entre al-Ándalus y España oscila desde el rechazo visceral de quienes se sitúan en la tradición que antes se llamaba ultramontana (y que no dejó de tener sus representantes entre los arabistas, como Simonet) hasta la visión idealizada de un al-Ándalus que debería ser adoptado como modelo de convivencia y tolerancia entre culturas y religiones. Quienes desean ser aceptados por unos o por otros no tienen dificultad alguna en hallar fórmulas que les proporcionen rápidos réditos: nada es, aparentemente, más fácil que lanzarse a la manipulación de la historia, cuando se está seguro de tener un público adicto de antemano.

  • 13 Celebrado en la Casa de Velázquez del 8 al 10 de mayo de 2006.

10Los textos que componen este libro proceden de un seminario organizado por la Casa de Velázquez y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas13, en torno a los temas que se acaban de esbozar y a otros relacionados directamente con aquellos. Se recompone, a través de su lectura, toda una historia de los estudios árabes en España —desde sus muy desconocidos orígenes en el siglo XVII—, pero también en Francia y Portugal, lo que proporciona una perspectiva sin duda mucho más rica y variada. Más aún, y esto es particularmente interesante, se presentan propuestas de análisis que sitúan a al-Ándalus fuera del debate que concierne en exclusiva a la historia de España, insistiendo en su pertenencia al ámbito islámico magrebí —sin olvidar el resto del mundo islámico medieval.

11A esta reubicación de la historia andalusí en su contexto magrebí y oriental, más que en el propiamente hispánico, conviene añadir el encaje histórico de la producción historiográfica española, pero sobre todo francesa, en la primera mitad del siglo XX, claramente involucrada en la ideología colonial. En España, si esta implicación no es tan evidente a primera vista, está igualmente presente, incluso en lo que podría calificarse de «colonización» del pasado andalusí, en forma de españolización y apropiación de sus características culturales y étnicas, ya que no religiosas. Y si estos procesos han podido identificarse en la historiografía más tradicional, en épocas recientes se observa un fenómeno no muy diferente: una instrumentalización política de al-Ándalus que surge en foros muy diversos, se acomoda a ideologías divergentes y hasta opuestas, y florece incluso en algunos ámbitos académicos.

12Destaca asimismo la presencia, reiterada por muchos autores, de cuestiones específicas, que atraviesan la diversidad de temas planteados en los textos: la complejidad de las construcciones identitarias, la construcción de mitos —fundacionales o no—, la crítica de una historia que privilegia épocas de «prestigio» (el califato de Córdoba, en especial) y establece jerarquías étnicas y culturales, creando un paisaje ficticio del que son expulsados sin remedio grupos como los bereberes o los campesinos. Preocupación también muy presente es la que se refiere a cuestiones metodológicas y a las relaciones entre disciplinas, reclamando una apertura entre ellas que no debe eliminar el rigor de los métodos propios.

13No son estos aspectos los únicos que podrían destacarse en los textos que siguen a esta introducción. Constituyen, sin embargo, caminos indispensables que deben recorrerse, y por tanto no es casual que se transiten una y otra vez en estas páginas. La historia que se cuenta en ellas es una en la que al-Ándalus es tanto objeto de apropiación como de exclusión, y ello en función de la construcción de una tradición historiográfica que si bien tiene características propias en España, las comparte a menudo con Francia. Esa tradición, no hace falta decirlo, está profundamente enraizada en las circunstancias de cada tiempo histórico, y así se observa cómo la historia imperial del XVII, la liberal del XIX o la conservadora y neocatólica del XX se apropian de al-Ándalus y lo convierten en un instrumento ideológico al servicio de sus intereses, del mismo modo que algunas corrientes anglosajonas actuales se esfuerzan por «europeizar» al-Ándalus. De ahí también los problemas que ha suscitado y suscita su consideración como sociedad árabe-islámica, como parte del mundo oriental o del occidental, como «eslabón» entre la Cristiandad y el Islam, o como construcción idealizada de un mítico «legado andalusí».

14Es de esperar que este libro contribuya a plantear nuevos aspectos de un debate que seguirá abierto mientras haya quien se interese, con objetividad y rigor, por la historia de al-Ándalus. La evolución de los estudios sobre este tema, tanto en España como en Francia, ha conocido cambios muy notables, a los que se hace referencia en muchas de las contribuciones a este trabajo colectivo. Ello no debe hacer olvidar, sin embargo, que continúa existiendo el mecanismo de apropiación/exclusión al que se hacía antes referencia, mecanismo que siempre estará ahí y que debe utilizarse con sumo cuidado. Se ha superado la larga etapa de la hispanización excluyente de al-Ándalus, pero no se pueden eliminar por completo sus huellas porque son, por derecho propio, elementos necesarios para la comprensión de esa historia, que de esa forma adquiere presencia en la de España. En torno a la reivindicación o la repulsa de lo andalusí se han creado paradigmas culturales de gran potencia, se han marcado líneas divisorias y áreas de contacto o de conflicto. Todo ello no puede eliminarse de un plumazo, o contemplarse con una mirada desdeñosa: forma parte de un pasado que todavía hoy solivianta a muchos, mientras que atrae a otros, lo que quiere decir que su actualidad sigue vigente.

15De la hispanización de al-Ándalus se pasó, en los años 70 del siglo XX, y de la mano de Pierre Guichard, a una por entonces muy saludable orientalización, que contribuyó a recuperar las características de una sociedad que era, fundamentalmente, árabe-islámica y que debía muy poco a los sustratos «hispánicos», reivindicados por los abanderados de una visión de España que trascendía los tiempos históricos. No es de extrañar que este vuelco espectacular en la interpretación tradicional tardase un tanto en ser incorporado a la historiografía oficial, precisamente en una época en la que se daban una serie de cambios cruciales en la propia historia de España. Recolocada en su ámbito de origen, la de al-Ándalus navegó hasta encontrar lugares de acogida que reclaman quienes la engarzan, como no podía ser de otro modo, con el área magrebí. Y todo ello es necesario: es a través de los múltiples ejes que la vertebran como puede entenderse, sin exclusiones totales y sin apropiaciones parciales. Encontrar el modo en que todo esto —lo hispánico, lo oriental, lo magrebí— se conjuga es la tarea del historiador, que se enfrenta a una tradición que debe recibir de forma crítica y hasta rechazar, pero sin excluirla por completo, porque gracias a ella se fundamenta el texto que contribuye a crear y en el que, cual palimpsesto, se observan las capas interpretativas que la historiografía ha ido generando, producto de cada tiempo histórico. Muchas —ni mucho menos todas— de esas escrituras sucesivas se identifican en este libro, que queda ahora en las manos del lector, para que, a su vez, se identifique con ellas o las rechace, en un proceso que hace de la narración histórica algo vivo y cambiante, sujeto a las contingencias del momento y, por ello mismo, permanentemente necesario.

16No habría sido posible organizar el encuentro del que ha nacido este libro sin la iniciativa y apoyo del entonces director de la Casa de Velázquez, Gérard Chastagnaret, y el director de estudios Pierre Moret. A ellos, y al actual director, Jean-Pierre Étienvre, nuestro más cordial agradecimiento.

Notes

1 E. García Gómez, «La poésie politique sous le califat de Cordoue», Revue des études islamiques, 1949, 5-11, pp. 10-11.

2 La apropiación de la figura de Ibn Jaldūn para la historia cultural de al-Ándalus tiene una larga trayectoria, que continúa en la actualidad: su biografía se ha incluido en M. Á. Manzano Rodríguez, «Ibn Jaldūn», Enciclopedia de la cultura andalusí. Biblioteca de al-Ándalus, t. III: De Ibn al-Dabbāg a Ibn Kurz, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004, pp. 578-597.

3 E. García gómez, «La poésie politique sous le califat de Cordoue», p. 10.

4 Más prudente se muestra el gran amigo de García Gómez, José Ortega y Gasset, en el prólogo a su traducción de El collar de la paloma (Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1952, p. xii): «Claro está que, al llamar a Ibn Hazm árabe “español”, le atribuyo el arabismo en serio y la españolía informalmente. Sin que yo pretenda estorbar que los demás hagan lo que les plazca, no estoy dispuesto, por mi parte, a correr la aventura de llamar en serio “español” a cualquiera que nace en el territorio peninsular, aunque sea de sangre “indígena” y aunque haya vivido aquí toda su vida. La territorialidad y el plasma sanguíneo son los últimos atributos que pueden calificar la “nacionalidad” de un hombre, esto es, la sustancia histórica de que está hecho, y sólo tienen eficacia cuando se dan en él antes todos los demás».

5 Uno reciente es el título de la obra de Joaquín Vallvé Bermejo, ʿAbd al-Raḥman III, califa de España y de Occidente, Barcelona, Ariel, 2003.

6 Es curioso que «hispano-musulmán» se haya preservado, sobre todo, en el ámbito de la historia del arte, donde es frecuente hallar referencias, por ejemplo, a la «cerámica hispano-musulmana», sin olvidar el nombre del Museo de Arte Hispano-Musulmán de Granada. Por contra, lo «hispanoárabe» se encuentra más vinculado a la lengua y la literatura. Así, para marcar su vinculación con la Biblioteca Arabico-Hispana fundada por Codera, la colección de textos árabes editada por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) e iniciada en 1990, lleva el nombre de Fuentes Arábico-Hispanas.

7 Miguel Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispano-musulmana, Madrid, Maestre, 1914, p. 129. Hay traducción inglesa de este texto, Leiden, 1978 y reedición española, Madrid, 1992, en Tres estudios sobre pensamiento y mística hispanomusulmanes.

8 Véase Ignacio Peiró Martín, «Los historiadores oficiales de la Restauración (1874-1910)», Boletín de la Real Academia de la Historia, 193, 1995, pp. 13-72, esp. p. 52.

9 Véase María Jesús Viguera Molíns, «Al-Andalus prioritario. El positivismo de Francisco Codera», estudio introductorio a F. Codera y Zaidín, Decadencia y desaparición de los almorávides en España, Pamplona, Urgoiti Editores, 2004, pp. ix-cxxxvii.

10 Una versión resumida, en inglés, se publicó en la revista norteamericana Hispania, 18, 1935, pp. 245-276, con el título «Islam and the Occident».

11 La escatología musulmana en la Divina Comedia, en su origen el discurso de ingreso de Asín en la Real Academia Española, se publicó por vez primera en 1919. Una versión resumida, en inglés, apareció en Londres en 1926, con el título Islam and the Divine Comedy y un prólogo del duque de Alba, que había subvencionado la traducción. En 1943, a la segunda edición de la obra (Madrid, CSIC) se añadió la «Historia y crítica de una polémica», en origen un artículo publicado, en 1923, en Il Giornale Dantesco y en el que Asín pasa revista y rebate todas las objeciones que se han hecho a sus tesis, dejando constancia igualmente de las opiniones favorables a ellas. La Escatología ha tenido otras dos ediciones posteriores, en Madrid, 1961 y 1984.

12 Un ejemplo reciente y aún más llamativo: en el t. I de la Historia de las mujeres en España y América Latina. De la Prehistoria a la Edad Media, Madrid, Cátedra, 2005, se dedican a la Edad Media un total de 486 páginas, de las cuales sólo 28 se refieren a al-Ándalus.

13 Celebrado en la Casa de Velázquez del 8 al 10 de mayo de 2006.

© Casa de Velázquez, 2009

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