1S’inscrivant dans le premier État officiellement converti au christianisme (le roi Tiridate reçoit le baptême des mains de saint Grégoire l’Illuminateur, en 305 ou 314, soit environ soixante-dix ans avant la proclamation du christianisme comme religion d’État, dans l’Empire romain, par Théodose le Grand, en 380), les Arméniens constituent très vite ce que le Père Levon Zekiyan a opportunément appelé une « chrétienté de frontière1 ». Cette chrétienté confrontée au cours des siècles à un environnement hostile ou, à tout le moins, défavorable — voisinage ou domination, principalement des Perses, des Arabes, des Turcs — vit sa foi chrétienne d’une façon très spécifique qui se traduit souvent par le témoignage au prix de sa vie, le martyre, soit dans les combats, dans une guerre pour la défense de la foi et de la patrie, soit dans les supplices. D’autres peuples ou communautés pourraient mériter l’appellation de chrétienté de frontière — au premier chef, les Géorgiens, voisins septentrionaux des Arméniens, les Éthiopiens, entre autres — mais c’est dans le cas des Arméniens que les caractéristiques en apparaissent de manière la plus précoce et la plus marquante. Notons que, chez les Arméniens, c’est le même terme de nahatak (d’abord « athlète », puis, par extension « martyr ») qui caractérise les martyrs — tant « actifs » que « passifs » —, et que même les martyrs militaires, tombés dans une guerre défensive, sont portés sur les autels, tels les saints Vardanank’ (le sparapet/ connétable Vardan) et ses compagnons d’armes, tombés face aux Perses en 451, solennellement commémorés, chaque année, par l’Église arménienne. C’est à eux que se réfère ce passage du charakan (hymne religieuse), chanté chaque année à l’occasion de leur fête :

Les pasteurs vigilants,
Avec leurs enfants saints et glorieux,
Par le feu de l’Esprit Saint,
Éteignirent la flamme
Des Persans adorateurs du feu :
Par leurs prières épargnez-nous
Ô Donateur de biens
Et ayez pitié de vos créatures2.

2C’est ainsi que, enraciné dans le christianisme, le sentiment national se manifeste de manière éclatante dans une série d’œuvres historiques3, marquant l’Âge d’Or de la littérature arménienne (née avec l’invention de l’alphabet par le moine Mesrop Machtots — un ancien militaire — vers 406) : l’Histoire des Arméniens, d’Agathange (l’auteur grec — imaginaire — de l’œuvre), amplifiant la prédication de saint Grégoire l’Illunimateur et fixant la doctrine de l’Église arménienne, composée vers 451 pour contrer le zoroastrisme ; le Bouzandaran — suite du précédent jusqu’au partage de 384-387 — dont le titre se réfère à un « recueil de gestes épiques », combinées vers 470 par un partisan de la « maison » des princes Mamikonian, sauveurs de l’Arménie (en tout cas de l’identité arménienne), plus dignes de respect que les rois Archakouni (Arsacides), déchus en 428 ; l’Histoire de l’Arménie, du moine Ghazar de P’arpi, ami de Vardan Mamikonian, le récit couvrant le siècle qui va du partage de 384-387 au rétablissement de l’autonomie consécutive à la victoire arménienne de 484, sur les Perses4 ; une Histoire primitive de l’Arménie, datant des V^e -VI^e siècles, et utilisée par Movsês Khorénatsi (Moïse de Khorène), l’hypothèse de l’existence d’une Histoire primitive n’ayant de sens que si l’on place Khorénatsi au VIII^e siècle, et non au V^e siècle ; le récit sur la guerre des Vardanank’, dû au moine Yéghichê (Elisée) qui exalte la lutte et le martyre du général Vardan Mamikonian et de ses compagnons en 451, face aux Perses mazdéens venus éradiquer le christianisme de l’Arménie et présentant les héros d’Awarayr comme de nouveaux Maccabées5.

LES VARDANANK’ : DE NOUVEAUX MACCABÉES

3L’Arménie est dans une situation particulièrement tragique après que, en 387, l’Empire romain et l’Empire perse se sont partagé son territoire, un royaume arménien sous la tutelle de la dynastie iranienne des Sassanides — adeptes d’un mazdéisme extrémiste — subsistant jusqu’en 428. Perdant rapidement leur spécificité nobiliaire, marquée par l’empreinte parthe, dans un Empire romain bureaucratique et centralisé qui cherchera bientôt à imposer à ses coreligionnaires arméniens les clauses diophysites du concile de Chalcédoine (451), les Arméniens, de l’autre côté de la frontière, s’ils bénéficient du maintien de leurs structures sociales — les nakharar, « les grands », coiffant la pyramide sociale —, sont soumis à de fortes pressions religieuses, même si le fait de servir un souverain non chrétien (souvent contre les peuplades barbares du nord du Caucase ou de l’Asie centrale) ne leur pose pas de problème de conscience majeur. C’est ainsi que le souverain sassanide Yazdgard (439-457), indisposé par la célébration du culte arménien lors des campagnes militaires, où il mobilisait de nombreux nakharar, promulgua, en 449, un édit adressé à la noblesse arménienne, mettant les Arméniens en demeure d’abandonner leur religion « fausse et stérile ». La feinte apostasie des nakharar, convoqués à la cour de Ctésiphon, suscita, à leur retour en Arménie, un vif sentiment d’indignation de la part du clergé et du peuple et déclencha une violente révolte, dont le sparapet Vardan Mamikonian — chef de la plus puissante maison arménienne — prit la tête et qui se traduisit d’abord par le massacre des mages qui avaient accompagné les renégats et par la destruction des autels du feu6.

4Dans le récit de Yéghichê, le choix paraît être, pour les prêtres et les combattants, le royaume de Dieu plutôt que le royaume terrestre. Haranguant les troupes arméniennes à Awarayr, à la veille de l’engagement avec l’armée perse, en 451, Vardan rappelle la solidité des fondements de l’Église arménienne, à laquelle les combattants fidèles au Christ sont incorporés : « Bien que nous soyons sur la terre avec nos corps, nous sommes enracinés avec la foi dans le ciel. Là, personne ne peut toucher à l’édifice du Christ7 ». Le prêtre Ghéwond ouvre une perspective eschatologique : « Car si, par la mort, la mort fut anéantie, ne regrettons pas d’être les compagnons du Christ dans la mort, afin qu’avec lui, pour qui nous mourons, nous soyons aussi glorifiés8 ». Les historiens arméniens de l’âge d’or nous introduisent là à un registre hagiographique qui exalte non plus les individus, mais la collectivité nationale, le peuple arménien.

5Yéghichê affirme, en introduction à son chapitre v sur « l’invasion des Orientaux » : « L’amour de Dieu est au-dessus de toutes les grandeurs terrestres, et il rend les hommes intrépides, à la manière des cohortes incorporelles des anges, comme cela s’est vu très souvent en différents endroits depuis le commencement9 ».

6Le modèle héroïque qui inspire cet auteur semble être puisé dans le soulèvement national juif (167 av. J.-C.) contre Antiochus IV Épiphane, roi séleucide, dont la politique d’hellénisation menaçait l’identité du peuple d’Israël. À l’issue de cette révolte, la Palestine recouvra son indépendance et la liberté religieuse. Les chroniqueurs arméniens inscrivant leurs ouvrages dans la continuité de la Bible, Yéghichê est nourri des Livres des Maccabées, qui relatent cette épopée — le premier, écrit vers 100 av. J.-C., s’avérant plus historique que le second (écrit d’ailleurs près d’un quart de siècle avant) — qui se présente comme un ouvrage d’édification, à caractère théologique et historiographique10. Vardan Mamikonian, dans le récit de Yéghichê, semble avoir galvanisé les troupes chrétiennes sur le point de combattre les Perses en leur faisant la lecture (assurément par des clercs) des Livres des Maccabées, au fur et à mesure de leur installation dans le théâtre d’opérations, la plaine d’Awarayr. L’auteur, à en croire les propos attribés à Vardan Mamikonian, connaît bien la réaction de Mattathias l’Asmonéen face aux tentatives d’hellénisation de Jérusalem (pillage, autel païen dans le Temple, massacre des Juifs, destruction des livres de la Loi), suivi de ses cinq fils, dont Judas Maccabée (« le Désigné » ?), qui devait prendre la tête de la révolte à la mort de Mattathias (166). Si le sparapet raconte aux soldats « les souvenirs des braves », c’est certes, en leur rappelant « les coutumes militaires » — celles des Arméniens —, mais aussi et surtout grâce à « la connaissance des Saintes Écritures », dont il était familier depuis l’enfance. Les références historiques font plutôt songer au premier des Livres des Maccabées :

Choisissant le mémorable exemple des Maccabées, il le lisait pour le faire entendre à tous, et il leur commentait la marche des événements : comment, en combattant, ils avaient, grâce aux lois divines, résisté au roi Antiochus ; et, bien qu’alors ils aient terminé leur existence par la mort, toutefois la renommée de leur vaillance est parvenue jusqu’à notre époque, non pas seulement sur la terre, mais éternellement dans le ciel11.

7La guerre menée contre les Perses apparaît encore comme une « guerre juste » au sens où l’entendait saint Augustin (354-430) — qui avait réagi contre le pacifisme des premiers chrétiens dans La Cité de Dieu, dont l’écho n’était assurément pas parvenu en Arménie : seul Dieu, par le biais de son vicaire sur terre — ce pouvait être, dans le cas présent, le catholicos — et le souverain (ce dernier étant impie, Vardan Mamikonian en faisait office) avaient la responsabilité de décider de la nécessité du recours à la guerre. Il fallait que la cause fût juste et l’intention droite : venger des injustices subies — ici la tentative d’éradication de la foi chrétienne, la destruction d’édifices religieux — justifiait l’ouverture des hostilités, que la guerre fût offensive ou, comme dans le cas des Arméniens, défensive12.

L’HEROÏSME CHRÉTIEN SELON LES ARMÉNIENS

8Deux formes d’héroïsme chrétien sont définies dans les récits des historiens arméniens : l’une pour les combattants, et plus particulièrement les nobles ; l’autre pour les non-combattants, à savoir le clergé et ceux, qui, par leur statut social ou en raison des circonstances, ne portent pas les armes. C’est sur la première forme que nous insisterons.

9Dans le cas du combattant noble, le lignage sort rehaussé des hauts faits militaires — jusqu’au sacrifice de sa vie — accomplis pour la défense de la foi. Ces maisons arméniennes — Mamikonian, Artzrouni, Bagratouni (les Siouni, en la personne de Vasak, ont rallié la cause sassanide) — qui, au temps de la royauté arménienne des Arsacides, s’estiment égales en noblesse au souverain arménien et tiennent farouchement à leur rang à la cour arménienne, puis perse — veulent rivaliser d’exploits non plus pour le roi terrestre, mais pour le roi céleste. Dans sa harangue aux troupes, telle que nous la présente Yéghichê, Vardan Mamikonian rappelle que les nombreux combats où les Arméniens ont été victorieux ont été livrés « en vue d’une gloire terrestre », avec la perspective de recevoir « un nom illustre dans la nation » et « de très riches présents ». Mais, selon lui, il y a une valeur plus haute : « Car si, pour un chef mortel, nous avons déployé tant de bravoure, que ne ferons-nous pas dès lors pour notre roi immortel… ? ». Il s’agit, en fait, d’être un martyr plutôt qu’un paladin. Si les combattants chrétiens doivent bannir toute crainte, c’est parce que « notre chef n’est pas un homme, mais le suprême commandant de tous les martyrs »13.

10Aucune confusion n’est possible entre motivation temporelle et motivation spirituelle, dans le cas du sacrifice suprême du combattant, comme l’établit Hovhan Mamikonian, vers le milieu du VII^e siècle, dans son Histoire du Tarôn (dont la première partie est attribuée à Zénob Glak), récit populaire consacré à la révolte des Arméniens contre les Sassanides, vingt ans après Awarayr en 571, et aux premières incursions arabes ; léguant, à la veille de sa mort, ses domaines et ses pouvoirs à Vahan le Loup, prince de Tarôn, Mouchegh, un grand seigneur du sud-ouest de l’Arménie, s’exprime sans équivoque : « Or, mon fils, sachez bien que si vous succombez pour les chrétiens et pour l’Église, vous serez un martyr ; si vous entreprenez la guerre pour des honneurs temporels, c’est de la bravoure14 ». C’est bien dans la catégorie des martyrs que vont se ranger Vardan et ses compagnons. Lors de la bataille avec les Perses qui s’engagea près du village d’Awarayr, au centre d’une plaine arrosée par le Deghmout, dont le cours séparait les troupes arméniennes et les troupes perses, ces dernières étaient très supérieures en nombre et confortées par la présence des éléphants de guerre15.

11La place centrale de l’eucharistie dans la vie des chrétiens arméniens est mise en évidence, dans le récit de Yéghichê : après les exhortations du « saint prêtre » Ghéwond, les ecclésiastiques « célébrèrent les saints mystères ». Les catéchumènes, à la veille d’une bataille décisive — l’affrontement entre christianisme et mazdéisme — brûlèrent les étapes pour être admis dans l’Église : « Ils [les prêtres] préparèrent aussi les fonts et, s’il se trouvait dans la masse des troupes quelque catéchumène, il recevait le matin le baptême et l’eucharistie ». L’affirmation de Yéghichê selon laquelle, « de cette manière, ils se purifièrent comme à la grande solennité de Pâques », suggère une communion générale16.

12La conjonction, en particulier pour les nakharar, des prouesses du lignage et de l’héroïsme chrétien, apparaît dans les procédés stylistiques — par exemple, l’énumération épique d’une trentaine de noms de lignages ou de personnages héroïques, à la tête de leurs contingents — mis en œuvre par Yéghichê. À l’issue de la bataille, c’est le même type d’énumération épique : « Voici les noms des illustres héros qui endurèrent le martyre [dans cette bataille] ». Cela commence avec « le héros Vardan, de la race des Mamigoniens, avec cent trente-trois hommes ». L’auteur compte en tout « deux cent quatre-vingt-sept héros » et, en outre, « des martyrisés qui appartenaient à la race royale, à celle des Artzrouni, et aux autres dynasties de satrapes, huit cent quarante hommes, dont les noms, le jour de ce grand combat, furent inscrits dans la liste de la vie »17.

13Ghazar de P’arpi mentionne aussi « les noms de ceux qui, en ce jour, méritèrent, avec saint Vardan, d’être appelés [au séjour] fortuné et céleste et subirent le martyre ». Il accole au nom des plus éminents parmi deux cent soixante-seize hommes « couronnés avec les illustres satrapes » — ceux qu’il cite — l’épithète de « bienheureux ». C’est pour l’ensemble des combattants arméniens d’Awarayr morts pour la défense de la foi chrétienne, à savoir « mille trente-six hommes », que Ghazar affirme : « Le nom de chacun est conservé dans le livre de vie par le Christ rémunérateur »18. Au nom de certains de certains d’entre eux — les plus éminents —, il accole l’épithète de « bienheureux ».

14Le martyre de non-combattants est présenté dans le même esprit, et donc en des termes semblables, par les sources arméniennes : ainsi pour les saints Ghéwondiank’— ou Léontiens —, compagnons du prêtre Ghéwond, martyrisés près de Nichapour où un certain nombre d’ecclésiastiques, dont Ghéwond et le patriarche Hovsêp’ de Hoghotsim, étaient retenus prisonniers et qui, refusant catégoriquement malgré leur loyalisme sassanide de se rallier au mazdéisme, furent livrés au bourreau le 24 juillet 45419.

L’EXALTATION DU MARTYRE

15Dans les siècles suivants, les combattants arméniens apparaissent vraiment comme relevant d’une « chrétienté de frontière ». Au témoignage de presque toutes les chroniques arméniennes médiévales, comme à celui de l’épopée populaire arménienne Dawit’de Sasoun, contemporaine pour sa mise en forme (fin XII^e siècle) de l’épopée byzantine Digénis Akritas (l’akrite étant le guerrier de la frontière orientale) et, comme cette dernière, célébrant les exploits des combattants chrétiens (ceux du canton de Sasoun) face aux ghâzî arabes20, la communion du guerrier avant la bataille est une tradition bien ancrée, qui peut remonter au VI^e siècle, mais est réellement attestée comme une pratique régulière, pour l’ensemble des soldats, sous les empereurs macédoniens (dynastie d’ascendance arménienne)21. On la relève également chez les Byzantins. Une différence essentielle s’observe cependant : si, malgré les éclatantes victoires de Nicéphore Phokas (963-969) sur les Arabes du Proche-Orient, et en dépit des efforts obstinés du basileus, le patriarcat de Constantinople, fidèle aux canons de l’Église, refuse de porter sur les autels les guerriers morts au combat contre l’« infidèle »22, en revanche, les Arméniens (comme leurs voisins géorgiens) n’hésitent pas à vénérer comme saints des martyrs qui se situent dans la lignée aussi bien des Vardanank’que des Ghéwondiank’.

16C’est également sur le même plan que les sources postérieures — par exemple, au X^e siècle, T’ovma Artzrouni, un moine issu de la lignée royale des Artzrouni — placent le sacrifice des guerriers morts pour la défense de l’Arménie chrétienne et celui des chrétiens arméniens morts dans les pires supplices pour rester fidèles à leur foi. Mais, ici également, c’est sur le premier cas que nous insisterons.

17La notion de martyre est récurrente dans les sources arméniennes, et particulièrement chez T’ovma Artzrouni, dont l’ouvrage, Histoire de la Maison des Artzrouni, fait largement écho aux ravages et persécutions suscités par al-Mutawakkil, calife abbasside de Bagdad (847-861) qui mit à la tête de l’Arménie des gouverneurs arabes redoutables et y envoya, à la tête d’armées considérables, l’émir turc Bughā al-Kabīr. Avant la victoire éclatante remportée en 852 dans le Vaspourakan (province méridionale de l’Arménie) sur l’armée de Bughā par Gourgên Artzrouni, frère d’Achot Artzrouni (le grand prince du Vaspourakan), avec un modeste contingent (900 hommes face à une armée musulmane de 15 000 combattants, selon le chroniqueur), une sereine préparation au combat à caractère religieux, clôturée par la communion, est évoquée par T’ovma Artzroutni :

Pour les Arméniens, ne bougeant pas encore, ils achevaient la liturgie du jour, les prêtres lisaient le Saint Évangile en divers lieux du camp. La prière terminée, ayant rendu gloire à Dieu et prononcé l’« amen », ils s’assirent pour manger le pain23.

18Dans cet affrontement, il ne s’agit pas seulement d’une guerre juste, mais d’une guerre sainte, à laquelle le clergé prend part légitimement, selon T’ovma Artzrouni : « Les prêtres même qui se trouvaient parmi les émigrés mirent aussi la main aux travaux guerriers, car il s’agissait d’une guerre spirituelle et non corporelle, puisqu’ils combattaient pour la sainte Église et le peuple de Dieu24 ».

19Dans le registre du martyre « passif », rappelons au moins que la dynastie princière puis royale des Bagratouni, ou Bagratides (884/885-1045), souverains de l’Arménie du Nord, autour de la province de Chirak (avec, pour capitale, Ani, la ville « aux mille églises »), a donné deux martyrs illustres : le sparapet (chef de la cavalerie) Sembat Abelabas, déporté à Samarra, en Irak, sous le calife Mutawakkil (il y mourut entre 862 et 867), qui, sans avoir été exécuté par ses geôliers, souffrit de terribles tourments pour avoir refusé d’apostasier et mérita ainsi le nom de Khostovanogh (le Confesseur)25. Vaillant adversaire des Arabes, le roi Sembat I^er (890-914), traîné aux pieds de la forteresse arménienne de Yérendjak, dans le Siounik’, dont la garnison refusait de se rendre, fut supplicié pour faire céder les assiégés, puis décapité, et son corps exposé à Dwin sur une croix : aussi fut-il appelé Nahatak (le Martyr)26. Le catholicos Hovhannês V Patmaban (l’Historien) le déclara saint aussitôt après son martyre et témoigna de ses miracles.

LA « GUERRE SAINTE » DES ARMÉNIENS : UNE PRÉ-CROISADE ?

20La présentation de la « guerre sainte » défensive pratiquée par les Arméniens pendant le Haut Moyen Âge nous renvoie parfois, par anticipation, aux usages latins des XII^e -XIII^e siècles. Après la bataille d’Awarayr, Ghazar de P’arpi donne sur le mode de vie de certains princes des détails qui les apparenteraient avant l’heure aux moines-soldats des ordres militaires apparus au XII^e siècle en Occident (et dont le principe fut alors rejeté par l’Église arménienne) et qui faisaient d’eux « des anges avec une enveloppe corporelle » :

Ils avaient établi des écoles à leur propre usage, où ils apprenaient la doctrine de l’Église […], ils suivaient les exercices spirituels même dans le camp, comme dans une maison, quelquefois publiquement, et d’autres fois en secret, selon les circonstances […]. En prenant les armes, ils récitaient mentalement les psaumes, et, en attaquant l’ennemi, ils priaient intérieurement dans leur cœur27.

21Cette ascèse faisait qu’ils revenaient vainqueurs. Les historiens de l’époque font état de visions, comme celles qui, plus tard, s’agissant de saints militaires dans les chroniques arméniennes ou latines de l’époque des croisades, sont décrites à l’occasion des combats contre les Perses mazdéens. Ainsi, à la veille d’une bataille engagée par le général des Arméniens, Vahan Mamikonian, ceux qui devaient « obtenir la couronne du martyre », dont Vasak, frère de Vahan, sont transfigurés et apparaissent semblables aux guerriers de l’» armée céleste »28.

22La notion même de « croisade », au sens le plus matériel, et par référence à la croix de tissu que les « pèlerins » armés des XI^e -XIII^e siècles cousaient sur leur épaule droite (et dont les chevaliers des ordres religieux-militaires — croix blanche des Hospitaliers, croix noire pour les Templiers — ornaient leurs manteaux) affleure dans l’historiographie arménienne, dès le haut Moyen Âge, entre autres chez T’ovma Artzrouni, à propos d’un représentant de sa maison, Gourgên, fils d’Apoulpeldch ; dominant un temps le Vaspourakan après le milieu du IX^e siècle, il combattit vaillamment les conquérants arabes : « Toujours à la recherche du martyre des batailles […], ayant préparé la défaite de la race d’Ismaël, le grand général Gourgên dressa partout, en tous lieux, en toute rencontre, le signe du triomphe »29. Cette référence à la croix de la Passion — dont la restitution triomphale, à Jérusalem, en 630, par l’empereur byzantin Héraclius, avait valu à ce dernier la vénération des Arméniens, et dont des reliques étaient conservées dans le monastère de Varag, au Vaspourakan — pourrait être un prélude à une idéologie de croisade, si la « guerre sainte » des Arméniens n’était restée strictement défensive. Environ un siècle après la « croisade » de Gourgên, pendant la Reconquête byzantine (945, date de la véritable entrée en scène au plan militaire de la dynastie des Phokas — 1031, date de la reconquête d’Édesse opérée par les Macédoniens), dans une lettre célèbre adressée au roi bagratide Achot III le Miséricordieux (le premier souverain de la dynastie à avoir reçu l’onction davidique) et conservée dans la chronique du moine Matt’êos d’Ourha (Matthieu d’Édesse), l’empereur Jean I^er Tzimiskès (969-976) — un usurpateur de souche arménienne —, faisant le récit de sa campagne victorieuse de l’année 975, jusqu’aux abords de Jérusalem, écrivait à son allié arménien : « L’Empire de la Croix s’est étendu de tous côtés30 ». De ce grand artisan de la Reconquête en Orient — avec son prédécesseur, Nicéphore Phokas (969-976) — Matt’êos nous rapporte qu’il collectait soigneusement les reliques conservées dans les villes enlevées aux Arabes, à l’instar de Romain I^er Lécapène qui, en 940, avait obtenu des Arabes d’Édesse la cession du mandylion (le « linge » qui aurait miraculeusement conservé les traits de la face du Christ, pour encourager dans sa foi le roi syriaque d’Édesse, Abgar). Il apparaît, cependant, risqué de parler même, à propos de la Reconquête byzantine, de théorie de la « guerre sainte », dans la mesure où l’Église n’est sans doute pas directement engagée dans la promotion de la guerre31. C’est là une différence essentielle avec l’Église arménienne, largement impliquée dans l’engagement de la guerre contre les mazdéens, puis contre les musulmans, et qui n’hésitait pas à reconnaître comme martyrs voire, dans les cas les plus exemplaires, à canoniser ceux qui, les armes à la main, avaient versé leur sang pour témoigner de leur foi.

DE LA BATAILLE D’AWARAYR (451) À LA DÉFENSE D’ÉDESSE (1144)

23Chez saint Nersês IV Chenorhali, l’un des plus éminents catholicos des Arméniens (1166-1173), contemporain des premiers États latins du Levant, le thème du combat et du témoignage suprême pour la croix est explicite dans l’un des nombreux charakan qu’il a composés, à propos de Vahan Mamikonian :

Muni du bouclier de la foi,
Couvert de la cuirasse de l’espérance,
Ayant mis sur la tête,
Comme le casque sauveur,
Le signe de la croix,
Vahan, apparaissant comme chef,
rendant témoignage dans la fleur de la jeunesse,
Fut glorifié par son sang
En vrai martyr du Christ32.

24Le même Chenorhali, dans son Élégie sur la prise d’Édesse (capitale du comté franco-arménien d’Édesse, prise par l’émir turc Zengī en 1144), composée d’après le témoignage oculaire d’un de ses neveux, qui avait participé à la défense de la ville, évoque dans une atmosphère qui rappelle, près de sept siècles plus tard, celle de la bataille d’Awarayr et dans une intention sans doute — comme à Awarayr — défensive :

Les prêtres, revêtus de la chape,
S’armaient de l’épée ;
Les évêques vénérables
Prenaient en main le crucifix33.

25Notons encore que les défenseurs d’Édesse apparaissent sous la plume de l’auteur des charakan vardaniens, comme des : « Émules des Maccabées/ Et des guerriers compagnons de Vardan34 ». Il faut signaler, à ce propos, que la référence aux Maccabées était récurrente dans les chroniques franques relatives aux croisades et que les ordres religieux-militaires leur étaient volontiers comparés. C’est, probablement en raison de ce contexte franc, mais aussi de l’exemplarité séculaire des Maccabées dans l’historiographie, voire dans l’hymnologie arménienne, que le roi Lewon I^er (prince de 1187 à 1198, roi de 1198 à 1219) compare l’Hôpital des Teutoniques — à qui il fait des donations accompagnées d’octroi de franchises — aux Maccabées défendant le peuple d’Israël35.

DU DZIAWOR AU CHEVALIER

26Avec l’arrivée des Francs de la Croisade, dès l’année 1097, allaient se révéler de fortes similitudes entre le dziawor (littéralement « cavalier ») arménien, intégré à l’azatagound, ou contingent des azat — les traditionnels cavaliers de la noblesse arménienne, entièrement cuirassés, homme et cheval, en fait des cataphractaires, combattants à la lance, arme de choc ou de jet — et le miles, le chevalier franc, protégé par une lourde armure, armé lui aussi de la lance, maintenue, dans la charge frontale, sous l’aisselle droite, et éventuellement projetée. Défendant les uns et les autres l’honneur de leurs lignages, pratiquant, pour les premiers, une guerre défensive, pour les seconds, une guerre initialement de libération (de la Terre sainte, voire des chrétiens en Orient — Grecs, Syriaques, Arméniens) — la Croisade —, nobles arméniens et nobles francs vont, par leurs similitudes idéologiques (mises en relief par l’implication de leurs Églises respectives dans la « guerre sainte »), technologiques, sociologiques, idéologiques, se rejoindre — quand ils ne se disputent pas les territoires ciliciens, antiochiens ou euphratésiens. Il est, à ce propos, curieux de voir les chroniqueurs latins et les chroniqueurs arméniens appliquer les mêmes qualificatifs aux héros chrétiens de l’époque des Croisades. C’est néanmoins la variante franque de cette typologie nobiliaire chrétienne qui s’avère prépondérante. Dans la Chronique attribuée au Connétable Smbat36, un adoubement arménien princier est mentionné dès le milieu du XII^e siècle : en effet, l’auteur (tardif, il est vrai, puisque ce supposé chancelier royal écrit à la fin du XIII^e siècle) affirme que le Roubênien T’oros I^er, après la prise de Mesis en 1151 sur les Byzantins et les seigneurs arméniens du parti grécophile « fit dziawor », c’est-à-dire chevalier, « le fils d’Ochin de Lambroun, Hét’oum37 ». C’est plus manifestement dans la « Lettre au roi Léon », rédigée à la fin du XII^e siècle par l’archevêque de Tarse, Nersês de Lambroun, et adressée à Léon/ Lewon le Magnifique, prince (1187-1198), puis premier roi (1198-1219) de l’Arménie cilicienne, qu’apparaît nettement la mutation du dziawor en miles, à travers la description de l’équipement, du vêtement, voire même du « look » du cavalier arménien, qui ne combat plus sous les ordres d’un spasalar ou sparapet, mais sous ceux d’un goundesdapel/connétable38. Pour ce qui concerne les modes de combat ou entraînements au combat, nous conservons le témoignage du chanoine allemand Wilbrand d’Oldenbourg qui, passant par la Cilicie en 1211, s’arrête à Tarse. Après avoir décrit la procession de l’Épiphanie (Lewon I^er, montant un lourd destrier, y chevauche encadré par les maîtres des Hospitaliers et des Teutoniques), puis les festivités qui s’ensuivent, il évoque le roi et les milites (chevaliers) se hâtant vers une plaine « où ceux-ci, chevauchant dans toutes les directions des chevaux ornés de plaques de métal et rompant des lances, se livrèrent à des jeux militaires ». L’expression hastas dirumpentes suggère bien des tournois à la façon des Francs39.

27Le sceau de Raymond-Roupên, petit-neveu de Lewon (comme fils de la princesse arménienne Alix et de Raymond, prince d’Antioche), présente un cavalier vêtu à l’occidentale, galopant lance en avant et portant un casque un peu archaïque. Les monnaies, surtout celles de Hét’oum I^er (1226-1269), successeur de Lewon (dont il épousa la fille Zapêl/Isabelle), montrant le roi à cheval, passant à droite, et tenant une croix double, de type latin, n’offrent pas de détails bien précis40. Mais dans l’Ordo du Sacre, traduit en latin (et adapté à la royauté arménienne) par Nersês de Lambroun, nous trouvons une description précise du roi en costume de chevalier : l’élu devra revêtir ses habits de chevalier, le pilon (manteau royal), le tchaghcher (tunique de dessous), le mahmez (éperon). De la main des évêques, le roi reçoit l’épée. En sortant de l’église, le roi monte sur son cheval couvert d’un caparaçon. Les seigneurs le raccompagnent l’épée « à demi au clair ». Après le repas solennel, le roi fait cadeau du cheval, de la selle, des brides, au connétable41.

28La Chronique attribuée au Connétable Smbat mentionne plusieurs adoubements princiers, occasion de fêtes somptueuses à la cour de Sis : ainsi, en 1256, selon le Pseudo-Smbat (dans le manuscrit de Venise), le roi Hét’oum I^er, de retour de Karakorum, résidence — au cœur de la Mongolie — du khan Môngke, dont il avait obtenu l’alliance contre les musulmans, décide d’armer chevalier, dziaworetsoutsanel (littéralement « faire chevalier »), son fils aîné, le futur Lewon II, et invite à cette cérémonie, qui a lieu à Mesis/Mopsueste, son gendre Bohémond VI, prince d’Antioche et comte de Tripoli, Julien, sire de Sidon, avec leurs épouses, ainsi que la comtesse de Jaffa, tous ses amis et toute la hiérarchie ecclésiastique42. En 1264, à la nouvelle de la naissance d’un fils de Lewon, éclate « la joie du roi, des grands et du peuple ». Le Pseudo-Smbat souligne encore que beaucoup d’individus de rang inférieur « furent jugés dignes de la gloire et de l’honneur de la chevalerie »43. Un rituel latin de bénédiction des armes fut traduit en arménien au XIV^e siècle. Un passage de ce livre dit : « Que le signe et la bénédiction de Dieu Tout-puissant, Père + Fils + Saint Esprit + soient sur les armes de N. N. … et sur celui qui s’en servira ! Qu’il s’en serve en toute justice et que vous, Notre-Seigneur, vous y veilliez et les guidiez afin qu’elles protègent celui qui va les porter44 ».

29Les alliances matrimoniales arméno-franques sont si nombreuses que les maisons princières et royales arméniennes (Roubêniens, Hét’oumiens) sont intégrées au « Gotha » de l’Orient latin, les Lignages d’Outremer, dont, au XIV^e siècle, le moine uniteur Nersês Balianents a donné une adaptation en arménien45. Il est enfin notoire que les nobles arméniens de Cilicie ont utilisé la législation féodale de la principauté normanno-poitevine d’Antioche, traduite en arménien par le Connétable Smbat — et conservée dans cette seule version à savoir les Assises d’Antioche46 —, ce qui atteste la substitution du régime féodo-vassalique centripète (qu’il s’agisse du duché de Normandie, du royaume d’Angleterre sous Guillaume le Conquérant et ses descendants, du royaume normand de Sicile, ou de la principauté d’Antioche) des Normands, au régime nobiliaire centrifuge des rois de Grande Arménie (dont le titre iranien de chahenchah, « roi des rois », utilisé sous la dynastie des Bagratides de Chirak (884/885-1045), révèle, en fait, que le souverain n’est qu’un primus inter pares) et la transmutation de l’ichkhan (« prince », en arménien) en paron (« baron »), c’est-à-dire le sommet de la hiérarchie nobiliaire dans le Levant des Croisades.

RALLIEMENT À L’IDÉE DE CROISADE, REFUS D’ORDRES RELIGIEUX-MILITAIRES NATIONAUX

30Cependant, en dépit de toutes les convergences ci-dessus soulignées (et auxquelles il faudrait ajouter, pour l’époque des Croisades, la fréquente vénération des mêmes saints militaires) entre les combattants nobles arméniens et francs, la fusion entre les orantes et les bellatores, et, plus précisément, dans le contexte latin, entre le moine et le chevalier, n’a jamais été officiellement admise par l’Église arménienne, fidèle aux canons de l’Église primitive, comme le montre Marie-Anna Chevalier, même si des princes, des rois, voire une reine ont été affiliés à un ordre religieux-militaire, et si les Hospitaliers, les Teutoniques — parfois les Templiers — ont joué un rôle important dans la défense de l’État arménien de Cilicie47.

31Il n’en reste pas moins que, après la chute des États du Levant latin (Antioche, 1268, Tripoli, 1289, Acre, 1291), le royaume d’Arménie cilicienne (1198-1375) avec son quasi-jumeau, le royaume franc de Chypre (1197-1489), apparut comme une base possible pour la croisade. C’est du moins le propos de Hét’oum I^er, comte de Korykos et connétable du royaume d’Arménie. Il fut, dans la Flor des Estoires de la Terre d’Orient (ouvrage dicté à Poitiers pour le pape Clément V et qui l’immortalisa comme écrivain français sous le nom de Hayton), un défenseur de l’idée de croisade : en effet, la première partie de son ouvrage était un projet de « passage » (c’est-à-dire de croisade) préconisant le débarquement des troupes chrétiennes en « Petite Arménie » ; il rappelait à dessein la puissance de l’armée arménienne sous Hét’oum I^er, à l’époque de la suzeraineté des Mongols. Selon lui, le souverain cilicien, dans cette période de prospérité du royaume, pouvait aligner 12 000 hommes à cheval et 60 000 hommes à pied48 ; ces effectifs importants (peut-être explicables par l’éphémère extension du royaume en direction des anciens territoires arméniens de l’Euphratèse, à la faveur de l’alliance mongole) rappellent ceux du royaume bagratide d’Ani.

32Pas plus que les nombreux autres projets de croisade qui furent composés dans cette période critique, celui de Hét’oum/Hayton ne fut mis en œuvre. Non seulement il parut peu réaliste, mais de plus et surtout, il vit le jour en un siècle où les intérêts nationaux primaient largement, en Occident — à l’exception de la papauté, bientôt exilée en Avignon — ceux de la chrétienté. De plus, la guerre de Cent Ans allait bientôt distraire des champs de bataille de la Terre sainte les deux plus puissantes monarchies, la France et l’Angleterre.

33Le projet de Hét’oum/Hayton montrait néanmoins que l’azat, héroïque jusqu’au martyre, des épopées de Yéghichê et de T’ovma Artzrouni, s’était appuyé sur des principes qui pouvaient concorder — accompagnés par une évolution lignagère, législative, voire technologique — avec ceux du miles Christi. Les nobles dépêchés à la cour pontificale d’Avignon par les rois d’Arménie (dont deux furent des Lusignan) au XIV^e siècle sont bien qualifiés de « chevaliers », dans la correspondance de ces derniers avec la papauté49.