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Imaginarios y representaciones de España durante el franquismo

 | 
Stéphane Michonneau
, 
Xosé M. Núñez-Seixas

Afinidades electivas

Franquismo e identidad vasca, 1936-1970

Fernando Molina Aparicio

Texte intégral

  • * Agradezco la ayuda que en la elaboración de este texto he recibido de Joseba Louzao, Alejandro Qui (...)

1El franquismo constituye, junto con la crisis foral decimonónica, el tiempo histórico por antonomasia del imaginario político vasco* Es un tiempo que integra dos franquismos. Uno histórico, más sometido a los dictados de la memoria colectiva que de la historiografía, pero que trata de interpretarlos a través del método científico. El otro es un mito político, un dispositivo narrativo definido por la memoria del nacionalismo vasco, destinado a definir la identidad de los vascos del presente.

2Este franquismo mítico fue concebido en el marco de la oposición política a la Dictadura de los años sesenta, como un cauce externalizador de los problemas que aquejaban a ese conglomerado de organizaciones y partidos clandestinos en su dispar concepción de la política y la soberanía. Fue creado con el fin de que estos actores políticos se arrogaran la identificación exclusiva con un ideal abstracto de libertad y democracia en cuya oposición colocaban a la Dictadura. Así, la consideración de algo o alguien como «antifranquista» le concedía automáticamente legitimidad como demócrata, por mucho que el proyecto que reivindicara fuera poco acorde con el de una democracia liberal o «burguesa», como se decía entonces. La coyuntura política del tardofranquismo, con el surgimiento de una complementaria oposición armada representada por Euskadi Ta Askatasuna (ETA) y el rebrote de políticas represivas estatales respecto de las manifestaciones políticas y de identidad de amplios sectores de la sociedad vasca, intensificó una consideración del franquismo más proclive al mito que a la historia, en la que las violencias del presente se vinculaban a las de la guerra y posguerra, ignorando (si no falseando) las actitudes individuales y colectivas de complacencia, colaboración o abierta identificación local que el régimen había concitado durante décadas.

  • 1 P. Aguilar Fernández, «La guerra civil española», p. 137; F. Molina Aparicio, «Intersección de pro (...)

3La política nacionalizadora adoptada por ETA se encaminó ya en la década de los setenta, en paralelo, a destruir los lugares de memoria del franquismo histórico y a aterrorizar o exterminar a sus avalistas residuales en el espacio local, difuminando un colectivo social en declive ideológico que pasó a desaparecer del espacio público. De esa manera, la realidad social fue forzada a adaptarse a los discursos de la oposición antifranquista, que cuestionaban cualquier implicación de la sociedad vasca en ese régimen. La memoria colectiva de los vascos se adecuó al nuevo ciclo de violencia y protesta contra la Dictadura, convirtiéndose el franquismo en un mito que vinculaba los asesinatos del otoño de 1936 en Guipúzcoa con los primeros muertos de ETA o las redadas masivas de estudiantes y trabajadores de finales de los años sesenta y los primeros setenta1.

  • 2 J. M. Benegas (ed.), Recuerdo de Fernando Múgica, pp. 167-168.
  • 3 M. Montero García, «La historia y el nacionalismo», pp. 252-260. El relato histórico del «conflict (...)
  • 4 Como plantea uno de los libros característicos de esta historiografía partisana: J. Agirre (ed.), (...)

4Finalmente, el debate político local de la Transición incrementó esos contenidos míticos, al definir canónicamente los referentes de la memoria colectiva (como toda memoria, parcial, subjetiva e idealizada). La consideración de los militantes de ETA como «gudaris de hoy», aquellos que habían recogido el testigo de los «gudaris de ayer», elaborada discursivamente por Telesforo Monzón, exdirigente del Partido Nacionalista Vasco (PNV) reubicado como propagandista mesiánico de Herri Batasuna, también tuvo eco en el propio PNV, cuyo portavoz más carismático llegó a calificar a José Miguel Beñarán (más conocido por su apodo de Argala), dirigente de ETA militar asesinado en 1978, como «uno de los nuestros». Las referencias al franquismo como fenómeno externo a los vascos fueron constantes en el discurso del PNV, partido que formó Gobierno en 19802. El franquismo pasó finalmente, en la década de 1990, a alimentar el metarrelato definitivo del nacionalismo en el poder: el conflicto vasco. El Pacto de Lizarra, consignado por las fuerzas abertzales (en adelante este adjetivo será utilizado como sinónimo de nacionalista vasco) el 12 de septiembre de 1998, sancionó al respecto que «la sociedad vasca, durante demasiados años, ha venido sufriendo las consecuencias de un conflicto histórico de naturaleza política no resuelto»3. Este relato ha invadido el debate local en torno a la memoria histórica, en donde los muertos por la represión militar en sus diversos ciclos de guerra, posguerra y declinar del régimen de Franco son colocados como víctimas que sumar a las generadas por el Estado democrático actual, con el fin de equilibrar los saldos de la violencia terrorista de signo nacionalista en la España democrática4.

  • 5 C. J. Watson, Basque Nationalism and Political Violence, p. 173; R. P. Clark, The Basques, p. 21; (...)
  • 6 S. de Pablo, «La Guerra Civil en el País Vasco»; Id., «Silencio roto (sólo en parte)», p. 397; Id. (...)

5Es, así, común encontrar textos históricos que presentan la autonomía obtenida durante la Segunda República como una aspiración general del «pueblo vasco» por retornar al supuesto estado armónico foral perdido en 1876, en el que la promoción de «la identidad vasca» volvería a hermanarse con el autogobierno político. Ello habría sido obstaculizado por la invasión «fascista» comandada por el general Franco, cuya voluntad de destrucción de «la identidad vasca» habría quedado simbolizada en el bombardeo de Guernica5. El patrón científico de estas obras es la ausencia de crítica de fuentes, suplida por la exposición reiterada de documentos; la confusión entre fallecidos en los frentes de guerra o bombardeos con los «represaliados» de retaguardia; la acumulación de víctimas «vascas» catalogadas según criterios biológicos y no administrativos, plagios descarados de trabajos de historiadores profesionales; y una marcada ausencia de interés comparativo con otros territorios españoles…6.

6Todos estos trabajos se insertan en un intento público por gestionar la memoria del franquismo en el contexto del interés generado por el debate de la «Memoria Histórica», en el que los nacionalistas vascos, fusilados, exiliados o silenciados, se convierten en

  • 7 Ibid., pp. 25-27, la cita en esta última página.

el paradigma de los vencidos, ya que perdieron la lucha [por la República] y además perdieron su libertad política y cultural, con la prohibición de hablar euskera7.

  • 8 X. Irujo, «Introduction to a Political History», p. 49; D. Muro, Ethnicity and Violence, pp. 92-93
  • 9 C. J. Watson, Basque Nationalism and Political Violence, p. 174. Llama la atención que esta tesis (...)

7Esta lectura se hace, además, adaptando la represión de posguerra, lejana en el recuerdo, a la de los últimos años de la Dictadura y la Transición, de la cual existe una amplia memoria colectiva muy presente en la vida pública. Este relato oficial en el espacio público vasco, especialmente en el discurso del nacionalismo en el poder, se ha visto respaldado por estudios internacionales que insisten en presentar la represión franquista como una política de exterminio del nacionalismo vasco. Y es que a los «altísimos» índices de asesinatos y encarcelamientos de «vascos» se habría unido el intento de destrucción de una «cultura milenaria»8. Así, la represión adquiere el preceptivo tinte «genocida»9. En este texto veremos otra historia del franquismo y la múltiple identidad vasca que en estos años se promocionó diferente a este mito reproducido de forma cotidiana y mecánica en los canales públicos del País Vasco.

ENTRE JAUNGOIKOA Y LAS CORTES: 1931-1936

  • 10 J. Louzao Villar, Soldados de la fe.

8A la altura de 1900 la nacionalización del catolicismo vasco fue interceptada por las posiciones laicistas y anticlericales del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) y de los partidos republicanos. El campesinado vasco vivía por entonces un intenso proceso de politización dotado de una apreciable dimensión patriótica, cuyo canal no era el Estado liberal, sino dos fuerzas políticas con una notable sintonía cultural, que se disputaban la hegemonía política en ese mundo: el tradicionalismo, dividido entre integristas y carlistas, y el nacionalismo vasco10.

  • 11 H. Lebovics, True France.
  • 12 F. Molina Aparicio, «De la Historia a la Memoria», pp. 174-181; Id., «La autonomía de la política» (...)

9Los cambios en actitudes sociales, festivas, sexuales y laborales que habían tenido lugar a lo largo del último tercio del siglo pasado comenzaron a afectar al campo vasco y generaron una reacción violenta entre los católicos más extremistas. Herman Lebovics ha calificado la disputa entre laicistas y católicos en la Francia del primer tercio del siglo xx como una «guerra por la identidad cultural», en la que la derecha católica y su «nacionalismo integral» establecieron un atractivo discurso centrado en la recuperación de los valores y tradiciones de la «verdadera Francia»11. Este discurso político recurría a un lenguaje patriótico esencialista y reivindicaba la autenticidad católica de la nación que, una vez recobrada, sería la garantía de una identidad nacional en la que la «pequeña patria» actuaba como marco de expresión de la «patria grande». Esta tesis es exportable al caso vasco-español y permite entender el conflicto de identidades colectivas de ese tiempo, en el que tradicionalistas, monárquicos y nacionalistas vascos pugnaban entre sí como valedores esenciales de la «verdadera Euskal Herria (o, como también se denominaba, Vasconia)». Sólo se diferenciaban en la lectura nacional de esa pugna. Y es que mientras unos buscaban convertir el País Vasco en una «nueva Covadonga» insurgente que iniciara la «reconquista» de España, los otros buscaban separar definitivamente «Euzkadi» de una España «impía» que caminaba por la senda del «ateísmo»12.

10La llegada de la República fue vivida por el catolicismo vasco, consiguientemente, bajo el prisma del castigo divino. El debate autonómico que inmediatamente se abrió puede verse como un primer ejemplo de esta comunidad de referentes identitarios entre católicos. La identidad vasca que se tipificó en ese proyecto de autogobierno que, por primera vez, contemplaba un horizonte territorial no provincial tenía como fundamento cultural el regionalismo decimonónico de matriz foral y simpatías tradicionalistas, comunicado a través de diversos componentes. Uno de ellos era el romanticismo historicista, que establecía una consideración ancestral del pueblo vasco como sujeto político. Otro, muy vinculado a éste, pues interactuaba con su estética étnica, era el ruralismo, reflejado en la exaltación de los tipos campesinos como símbolo de lo vasco, especialmente de la lengua.

11El proyecto autonómico de unidad católica entró en crisis a fines de 1932, cuando el tacticismo de los nacionalistas respecto de la autonomía entró en conflicto con la posición confrontacional de tradicionalistas, monárquicos o republicanos conservadores. Se generó un distanciamiento político entre ambos extremos católicos, fuertemente condicionado por el debate político entre dos vertientes de un mismo bloque cultural que pugnaban, de la mano de nacionalismos alternativos, por arrastrar hacia sí a una misma comunidad de votantes. Pero este distanciamiento fue político, no cultural.

  • 13 J. Perea, El modelo de Iglesia subyacente, pp. 1245-1254.

12Este es el contexto en que deben colocarse las investigaciones de José Miguel de Barandiarán, intelectual (y, no por casualidad, sacerdote) que destacó por su habilidad para introducir esta representación tópica de la identidad vasca común a todos los católicos en proyectos científicos de gran envergadura, tanto en el terreno etnográfico como en el prehistórico. Sus campañas arqueológicas alimentaron un relato del pasado hecho a medida de la identidad tópica de la comunidad católica. Los vascos aparecían como una comunidad de identidad uniforme desde el Paleolítico. El cristianismo simplemente habría terminado de fijar su «humanismo» característico, con el que aludía a la dimensión trascendental y monoteísta de los hábitos y costumbres de este pueblo ancestral. Sobre ese humanismo «precristiano» se habría edificado la «familia» como eje de la vida social y medio natural del vasco, simbolizada en la casa solar. La «conciencia de grupo étnico» remitía a la época paleolítica, y en ella tenía un papel central la lengua, las artes populares y los modos de vida campesinos13.

  • 14 F. Molina Aparicio, «El vasco o el eterno separatista»; Id., «La autonomía de la política»; J. Lou (...)

13El fenómeno de las apariciones marianas de Ezquioga fue la guinda de un contexto histórico de desorientación política que incentivó el refugio defensivo de todos los sectores católicos vascos en una concepción confrontacional de la identidad vasca. Ello se vio beneficiado, además, por el furioso españolismo anticlerical de republicanos y socialistas, que convirtió el debate en torno a la identidad territorial en una continuación del que habían generado las guerras civiles decimonónicas, una pugna entre el campo (la barbarie) y la ciudad (la civilización), entre los «cavernícolas» y los ciudadanos, entre el «Gibraltar vaticanista» y la República. Las fuerzas que respaldaban a esta última manifestaron una escasa sensibilidad a los componentes tópicos de la identidad vasca y ello alentó su contemplación extranjerizante tanto por parte de nacionalistas vascos como de derechas españolistas14.

  • 15 Esta estructura es utilizada por A. Quiroga Fernández de Soto, «Hermanos de sangre», con el fin de (...)

14Los discursos nacionalistas tienden a incorporar una «estructura triádica» de reminiscencias bíblicas, consistente en la exaltación de tres momentos de la vida de la nación: una edad de oro correspondiente a un pasado idealizado, un presente de decadencia patria y un futuro de regeneración nacional15. La identidad vasca insertada en el debate público de la Segunda República fue concebida, así, desde esta estructura narrativa de matriz religiosa en la que una Arcadia (foral) feliz se veía contrastada con un presente apocalíptico con el fin de incentivar la movilización política en pos de un horizonte de recuperación de los valores patrios perdidos.

  • 16 A. Rivera Blanco, Señas de identidad, pp. 91-134 y 170-218; F. Molina Aparicio, «La autonomía de l (...)

15Este patrimonio cultural común fue autónomo de la pugna política entre nacionalistas vascos y españolistas, y sirvió para unir ambos movimientos socio-políticos en torno a una misma representación de la identidad territorial. Una identidad colocada en oposición a un conglomerado de culturas políticas que sólo convergían en un común ideal republicano, bien de forma tacticista (como antesala de la revolución obrera) o bien finalista, de signo liberal o socialista. Este conglomerado abarcaba federalistas ubicados en Acción Nacionalista Vasca o los pequeños partidos republicanos liberales, que compartían una parte del imaginario romántico vasco de los católicos por ser común a la tradición liberal decimonónica, pero que rechazaban el catolicismo como elemento esencial de la identidad territorial; también a facciones republicanas que incidían en representaciones más provincialistas que regionalistas, en las que la identidad romántica constituía poco menos que una vaga referencia con que afianzar un republicanismo cívico de inspiración fuerista. Finalmente, este conglomerado incorporaba opciones políticas más netamente obreras que prescindían, en su versión anarquista o socialista, de casi cualquier referente activo de signo regional. Sólo la incipiente facción comunista había practicado una amplia absorción de referentes identitarios de signo etno-nacionalista, en buena medida como recurso de confrontación con el activo españolismo de los socialistas16.

EL «HOLOCAUSTO» VASCO

16Entre 1933 y 1936 tuvo lugar una pugna política de gran intensidad entre los nacionalismos que articulaban el bloque católico por el monopolio de la identidad vasca. El golpe de Estado del 18 de julio terminó por ventilar de forma violenta este debate tanto como la guerra cultural que tenía como marco. La insurrección militar actuó como la coyuntura de oportunidad política perfecta para el despliegue del proyecto homogeneizador nacionalcatólico de tradicionalistas y otras ramas católicas españolistas, mientras la cúpula del PNV decidió sacar partido de la posibilidad de obtener el ansiado Estatuto de Autonomía y, así, afianzar institucionalmente su gestión política de la identidad vasca. Comenzó entonces una enconada disputa en torno a ésta entre el Gobierno de Euzkadi radicado en Bilbao y el nuevo Estado nacionalista de Burgos, que colocó buena parte de su industria propagandística en San Sebastián una vez la ciudad fue tomada en el otoño de 1936.

  • 17 La primera cita en A. Merry del Val, Spanish Basques and Separatism, pp. 40-41; la segunda en R. G (...)
  • 18 La propaganda franquista armó una réplica exacta de las manifestaciones favorables al arrepentimie (...)

17Los esfuerzos propagandísticos de los dos contendientes católicos por negar la condición de vasco del adversario fueron notorios. Así, si el Gobierno Vasco se arrogaba la defensa de esta identidad como su principal fin institucional, en contraposición a la invasión «fascista española», la propaganda rebelde insistió en negar la condición vasca al PNV en tanto que defensor de una república de «bolcheviques» y «marxistas», contraria a las «esencias católicas» vasco-españolas. La propaganda del nuevo Estado recurrió con intensidad al epíteto «rojo-separatismo» para banalizar el complejo universo de identidades e ideologías políticas que sostuvo la causa de la República y enajenar todas ellas de la identidad vasca. El catolicismo de este tercio de vascos «hipnotizados» por la jefatura del PNV convirtió su apuesta por la República en una «tragedia espiritual» de notables proporciones por cuanto cuestionaba el mito fundador de la insurrección militar, la Reconquista católica tan arraigada en la cultura política del País Vasco17. El contenido expiatorio de este discurso confrontacional dejaba abierta, sin embargo, la puerta a una «conversión» de estos católicos «descarriados», cosa que no se persiguió respecto de los demás republicanos, banalizados en sus diversas y, a menudo, conflictivas identidades políticas (liberales, comunistas, socialistas, anarquistas) en la común condición de «rojos»18.

  • 19 Los acontecimientos que he enumerado son objeto de análisis monográfico en las siguientes obras: S (...)

18Esta dispar consideración de unos enemigos respecto de otros ha sido un tanto minusvalorada y muchos historiadores han asimilado con demasiada simpleza el recurso al epíteto del «rojo-separatismo» como indicador de una estigmatización paritaria entre las dos comunidades políticas que este englobaba. Algo que los actuales estudios sobre la Guerra Civil en el País Vasco cuestionan. Si uno parte de estos estudios y se olvida del partisanismo historiográfico que tanto contamina el discurso académico, local lo que se desprende es que el nacionalismo vasco magnificó a sus propios caídos, especialmente los asesinados por el «terror caliente» del otoño de 1936. Y que para ello no dudó en apropiarse de sucesos de gran impronta simbólica, caso del bombardeo de Guernica, el Decreto-Ley de 23 de junio de 1937 que abolía el régimen de Concierto en Vizcaya y Guipúzcoa —si bien no introducía la famosa caracterización de «provincias traidoras»— o la represión de expresiones públicas y topónimos en lengua vasca, pese a que ésta careciera de diseño institucional y fuera el producto de ordenanzas y bandos locales. Todo ello con el fin de incidir en la narrativa maestra del Gobierno Vasco: la concepción de la guerra como una «invasión española» destinada a combatir las aspiraciones independentistas de la mayoría de los vascos19.

19Esta apropiación era natural en la medida en que el discurso político abertzale descansaba desde su nacimiento en una identificación total y exclusivista con la causa del pueblo vasco, lo que le llevaba a asimilar como propio el bombardeo de su capital simbólica o la reprobación oficial de sus territorios históricos o su lengua singular. Estos tres acontecimientos ayudaron al nacionalismo vasco a reproducir el canon narrativo característico del conjunto de la derecha católica vasca, pero que después de la Guerra Civil sólo pudo ser lógicamente exhibido por su parte derrotada. Se trata del ya aludido relato de la edad de oro perdida (fueros en el pasado, autonomía en el presente) y el presente de decadencia (represión de guerra y posguerra) que anunciaba un futuro de regeneración.

  • 20 X. M. Núñez Seixas, ¡Fuera el invasor!, pp. 277 y 281; la diversidad de nacionalismos franquistas (...)

20Y es que la Guerra Civil había desequilibrado el debate público de la identidad vasca al conciliar una comunidad republicana considerada tradicionalmente como «antivasca» con la abertzale, dejando un exiguo tercio sociológico de católicos tradicionalistas o independientes (de ascendente monárquico o falangista, normalmente) como gestores de la «tradición vasca» exaltada por el discurso oficial del «nuevo Estado». Este tercio se agrupaba mediante uno de los varios nacionalismos españoles que confluyeron en el discurso rebelde, de signo propiamente tradicionalista y católico, que debía compartir espacio con otros nacionalismos más centralistas, militaristas o castellanistas (o navarristas). Todos descansaban en una banalización de la identidad vasca, identificada con la causa separatista, contrapuesta al papel cohesionador que conferían a otras regiones como Castilla o Navarra20.

  • 21 I. Saz Campos, España contra España, pp. 157-158; A. F. Canales Serrano, Las otras derechas, p. 23 (...)

21La patrimonialización de la represión política en suelo vasco practicada por el PNV fue posible no porque la comunidad que este partido articulaba fuera la más represaliada, más bien por lo contrario. Los datos acerca de la represión rebelde durante y después de la guerra reflejan cómo las políticas de represión y depuración más sustanciales afectaron con mucha mayor entidad a «rojos» que a «separatistas». La acción represiva sobre los primeros persiguió su «exterminio» cultural y, en tanto que tal, el fin de una tradición patriótica secular como era la República; la ejercida sobre los segundos persiguió, simplemente, su adaptación con mayor o menor fervor a una tradición política que les era propia. La violencia incorporada a las políticas de nacionalización franquista persiguió un objetivo muy diferente en unos que en otros: en unos tuvo como fin la destrucción, en otros, simplemente, esa «conversión» y arrepentimiento a que se había referido la propaganda insurgente al tratar la «tragedia espiritual de Vizcaya»21.

  • 22 J. Juaristi y M. Pino, A cambio del olvido. La misma dimensión privada de la violencia franquista (...)
  • 23 C. J. Watson, Basque Nationalism and Political Violence, pp. 174-176; X. M. Núñez Seixas, «Sobre m (...)

22El resultado fue un desmantelamiento de la República en el País Vasco y, con ella, de su complejo universo de identidades colectivas e ideologías políticas, cuya relación con la pretendida identidad vasca «objetiva» había sido siempre problemática. Así lo sugiere una reciente indagación biográfica que refleja la destrucción emocional interna de las familias republicanas, abocadas al exilio exterior o interior, a una supervivencia difícil bajo el estigma de su condición «roja», así como al silencio público y privado de los traumas de la guerra y la derrota22. No fue ése el caso del nacionalismo vasco. Esta comunidad pudo aprovechar los canales institucionales del nuevo Estado para asegurar su reproducción, especialmente los de la Iglesia. Asociaciones parroquiales, de padres de familia o deportivas, organizaciones de la Acción Católica, cofradías locales, etcétera, le permitieron renovarse generacionalmente, alentando un recuerdo resentido en el espacio íntimo, en donde el nuevo Estado apenas intervino23.

23El dispar destino experimentado por un ilustre «rojo» como Julián Zugazagoitia Mendieta, ministro del Gobierno de Negrín y director de El Socialista, detenido por la Gestapo en Francia, entregado al Gobierno de Franco y ejecutado en tiempo récord, y el de un ilustre «separatista» como Luis Arana Goiri, cofundador e ideólogo maestro del PNV, reincorporado desde el exilio a la vida local de Santurce un año antes del fusilamiento de Zugazagoitia, hasta su plácido fallecimiento una década después, es un buen reflejo de la diversidad de trato dado por los vencedores a las dos comunidades políticas que se habían identificado con la causa republicana. En esta diferencia de trato reside la clave narrativa de la memoria compartida antifranquista que se difundió durante la Dictadura. Y es que esta fue elaborada por aquellos que mantuvieron, merced a la benevolencia con que fueron tratados, su condición de comunidad, lo que tuvo como consecuencia, precisamente, el poder elaborar un recuerdo compartido e intergeneracional. Es por ello lógico que no sólo se arrogaran el mayor sufrimiento, sino que llegaran a hacer suyo el ajeno, computando como propio el de las otras facciones republicanas literalmente destruidas. Sin embargo, otra es la paradoja central que encierran estas diversas y contrapuestas experiencias comunitarias (y, en tanto que tal, identitarias) de la guerra y la posguerra. Y es que la política nacionalizadora que el nuevo Estado aplicó con saña, desmantelando el entramado institucional de la República (jurídico, educativo, político, asociativo, sindical), exterminando una porción de sus simpatizantes, encarcelando a otra y «recatolizando» a la restante, lo único que hizo fue reforzar la identidad tópica que unía a católicos vencedores y vencidos y, con ello, los mimbres culturales de la futura «regeneración» de la nación vasca. El régimen de Franco «purificó» esta identidad, consumando su conversión en «la» de todos los vascos…

AFINIDADES ELECTIVAS

  • 24 X. M. Núñez Seixas, ¡Fuera el invasor!, pp. 180-181.

24Como ya se ha dicho, durante la Guerra Civil tuvo lugar un debate sobre la identidad territorial en el País Vasco. Este debate no fue entre dos nacionalismos unitarios posicionados en cada bando en conflicto. No existía unidad alguna entre el republicanismo español en materia patriótica, y el propio nacionalismo vasco actuó de forma autónoma respecto del discurso y práctica nacionalista de la Segunda República. Pero tampoco la hubo en el bando rebelde. El nacionalismo fue la condición esencial del movimiento militar y civil sublevado contra la República24. Sin embargo, más que una cultura política común a todos sus componentes, lo que hubo fue una serie de referentes unitarios transversales, articulados en torno a la defensa de la religión y a un difuso anhelo de contrarrevolución. Más allá de eso, la consideración de los componentes y símbolos de la nación fue muy dispar entre sus diversas familias.

25El franquismo ha encerrado en su falsa rotundidad como epíteto histórico una improbable unidad entre lo que fueron diversos grupos sociales y familias políticas unidos por una cultura política etno-católica y, fundamentalmente, por los lazos de sangre que genera toda guerra: una memoria de martirio y victoria, un repertorio consensuados de símbolos y mitos de la sangre derramada, un enemigo banalizado en la identidad del «rojo», con mayor o menor aditamento «separatista»… Probablemente estas diversas familias se hubieran despedazado, en caso de derrota, con tanta fruición como lo hicieron las republicanas en el exilio. Pero ganaron, y la victoria fue el principal lazo de unidad entre posicionamientos políticos diferentes, si no claramente divergentes, también en su dimensión patriótica.

  • 25 Ibid., pp. 281-284 y 306-320.

26La patrimonialización de la identidad vasca no fue un objetivo al que aspiraran todos los nacionalismos implicados en la insurrección militar, únicamente fue reivindicada explícitamente por el tradicionalista. Este nacionalismo se vio obligado a compartir la gestión de las «políticas de la victoria» con otro que tenía una relación mucho más conflictiva con las identidades regionales, especialmente con aquellas que habían servido a la causa republicana. Este nacionalismo, falangista o católico-monárquico, se fundamentaba en una consideración etno-castellana de la nación, una cierta desconsideración de la pluralidad regional y sus señas de identidad (lenguas y tradiciones particulares) y la exigencia de subordinación de la diversidad cultural al centralismo político. Fue este nacionalismo el que, ya en la guerra, alimentó bandos y proclamas despreciativos respecto del euskera y proclives a una caracterización de dos de las tres provincias vascas como «poco españolas»25.

  • 26 C. Calvo, «La fiesta pública durante el franquismo», p. 175; J. Montero Díaz, El Estado carlista, (...)
  • 27 Salvador de Madariaga, De la angustia a la libertad (1977), pp. 342 y 522, citado en L. Castells y (...)

27Sin embargo, este nacionalismo cohabitó con otro tradicionalista que alimentó una parte importante del imaginario político y simbólico del nuevo Estado, desde el calendario conmemorativo (Fiesta de los Mártires de la Tradición) hasta su semántica política, caso de la consideración foral de los derechos colectivos (Fuero del Trabajo, Fuero de los Españoles)26. Este diseño político, fuertemente infiltrado por los principales referentes organicistas, tradicionalistas y corporativistas que alimentaban la consideración tópica del autogobierno foral vasco, subyacía en aquella afirmación de Salvador de Madariaga de que «el régimen actual franquista que padece España es más vasco que castellano»27. Tal es el diseño institucional que permitió encajar la identidad vasca disputada durante la Guerra Civil en el nuevo Estado y, con ella, al sector católico del bando perdedor.

  • 28 J. Walton, «General Franco at the Seaside» (agradezco al autor el haberme facilitado esta ponencia (...)

28La apropiación institucional del imaginario de «la» identidad vasca durante la posguerra empezó por la patrimonialización de sus señas más «objetivas» en el espacio público. Las conmemoraciones y celebraciones populares, tanto aquellas vinculadas al calendario festivo ritual como las dirigidas a honrar visitas ilustres, exhibieron con amplitud la estética etno-rural que tradicionalistas y nacionalistas vascos habían compartido y celebrado. Tanto las visitas circunstanciales de Francisco Franco como sus periódicas estancias estivales en San Sebastián fueron dotadas de todo tipo de aditamentos folclóricos —desde el Agur Jaunak hasta el zortziko de bienvenida— destinados a ensalzar ante el «Generalísimo» la identidad supuestamente objetiva de los vascos28.

  • 29 Los exponentes clásicos de esta lectura de los hechos son A. Pérez Agote, La reproducción del naci (...)

29Por lo demás, el repertorio católico de movilización y conmemoración constituyó el más importante canal de expresión de esta identidad en clave patriótica. Son varios los científicos sociales que han defendido la marginalidad de estas tierras respecto del consenso con la Dictadura, pintándolas como un territorio sometido a un código de guerra que impedía la manifestación del disenso, pero en el que la mayoría de la población se posicionaba en contra de la Dictadura. Esta tesis se sustenta en una minusvaloración del elemento religioso subyacente en muchos de los canales nacionalizadores de esos años, muy propia de una generación que vivió una experiencia secularizadora un tanto traumática (por no hablar de una excesiva integración de la memoria nacionalista en el análisis científico del pasado)29.

  • 30 P. Rújula, «Conmemorar la muerte, recordar la historia».
  • 31 F. Molina, «Intersección de procesos nacionales», pp. 66-71.

30Lo cierto es que la memoria local de la Guerra Civil animó el calendario conmemorativo local, y que el ceremonial patriótico de impronta nacionalcatólica interactuó fluidamente con esos mitos y memorias locales, alentando un ritual de marcado acento fúnebre destinado a «conmemorar la muerte» con el fin de «recordar la historia»30. Celebraciones eclesiales, misas de campaña, procesiones, congresos eucarísticos, rituales de desagravio, rogativas, vía crucis, traslados de figuras religiosas mutiladas, jornadas de desagravio y purificación de edificios afectados por la guerra o la «maldad roja»… Todo este repertorio movilizador fue religioso y, en igual medida, político y patriótico, y sirvió para consolidar la legitimidad del nuevo Estado y de su nacionalismo fundacional. Todo ello se afianzó en una memoria que convertía la «cruzada» en mito fundador e interactuaba con la identidad y las tradiciones locales, convirtiendo las ruinas de los templos destruidos en lugares de memoria y marcos privilegiados de las movilizaciones patrióticas31.

  • 32 Francisco Javier de Landaburu, La causa del Pueblo Vasco (1956), citado en J. M. Garmendia y M. Go (...)

31Todo este ceremonial penitencial fue el que dominó la movilización patriótica de los años cuarenta y principios de los cincuenta, y a través de él se difundió el imaginario de la identidad vasca. En él se fundó buena parte de la normalidad con que el régimen ejerció el poder en tierra vasca hasta finales de la década de 1960. En eso y en la entusiasta participación de muchos católicos vencidos en el horizonte de expectativas abierto por la victoria en forma de atractiva oferta de iniciativas empresariales libres de las «molestas» reclamaciones de los trabajadores. En las décadas de 1940 y 1950 tuvo lugar un enriquecimiento masivo del pequeño y mediano empresariado en las tres provincias, una parte importante del mismo de tradición abertzale. Los pequeños talleres familiares se convirtieron en lucrativas empresas con decenas (si no cientos) de trabajadores, muchas dedicadas a servicios auxiliares a las grandes empresas navales, metalúrgicas o siderúrgicas de la margen izquierda del Nervión, o a las algodoneras, mecánicas o de armamento, afincadas en los valles guipuzcoanos. El dirigente del PNV Xabier de Landaburu, en su alegato patriótico dirigido a los hijos de las familias nacionalistas, dejó constancia de su amargura ante un comportamiento social en el que el disenso de muchos vencidos terminaba tornándose en consenso mediante su participación activa en los réditos económicos y sociales de las «políticas de la victoria»32.

  • 33 Z. de Vizcarra y Arana, Vasconia españolísima.

32Por lo demás, a la estética vasquista que se confirió al repertorio nacionalcatólico de acción colectiva se sumó una narrativa conciliadora de lo vasco y lo español representada por ensayos históricos y políticos que centraron el discurso del nuevo españolismo vasco. Tal fue el caso de Zacarías de Vizcarra, inventor, junto con Ramiro de Maeztu, de la Hispanidad como horizonte espiritual del nuevo relato católico de la nación, que plasmó gráficamente en su libro Vasconia españolísima (1939). En él incidía en los viejos tópicos regionalistas del amor de los vascos a España, además de ampararse en el comportamiento de provincias como Navarra o Álava en la guerra pasada, a lo que añadía los mártires donostiarras y vizcaínos masacrados en la «Euzkadi roja»33.

33Más interés aún hubo por mostrar cómo, también en los tiempos más recientes, los vascos y, más concretamente, los vizcaínos (los más sospechosos de debilidad «nacional» por haber albergado el Gobierno Vasco) habían mostrado su españolismo en el debate político contemporáneo. Tal fue el sentido que animó obras como Política nacional en Vizcaya, de Javier de Ybarra, de expresivo título. En su prólogo, Rafael Sánchez Mazas llegó a sostener que:

  • 34 Citado en L. Castells y J. Gracia, «La nación española en la perspectiva vasca», p. 988. De corte (...)

En dos combates se crearon las dos legiones decisivas: la militar, en Africa, y la civil en Vizcaya. Vizcaya fué como la Africa espiritual y política para los cadetes espirituales y políticos de una España reconquistada34.

  • 35 R. Sierra Bustamante, Euzkadi. De Sabino Arana a José Antonio Aguirre; M. García Venero, Historia (...)
  • 36 X. M. Núñez Seixas, ¡Fuera el invasor!, pp. 284-291; J. Ugarte Tellería, La nueva Covadonga insurg (...)

34El discurso público acerca de los vascos fue, pues, recurrente en la reivindicación de su patriotismo, mostrándose sumamente afectado por la «tragedia espiritual» ocurrida, que había entrado en conflicto con las esencias de la «auténtica» tradición vasca35. Este fue el relato estrella de la década de 1940, en que aún estaba fresco el estigma de las «provincias traidoras», si bien se iba disolviendo al compás de los lucrativos negocios a que se referiría Landaburu. Un relato que debe enmarcarse en un contexto de revalorización de lo regional en el nacionalismo oficial o, más concretamente, en uno de esos nacionalismos, aquél que más había exaltado lo regional como «arma de guerra y depósito de la tradición» de la «nación en armas» levantada contra la República36.

  • 37 F. Elías de Tejada, Las Españas. Formación histórica, pp. 104 y 107.

35En este nacionalismo, lo regional (lo navarro, lo vascongado, unas veces fundidos y otras separados) actuaba como una cualidad constitutiva de lo nacional. Es el hilo narrativo que se encuentra en Francisco Elías de Tejada, quien concebía cinco grandes cuerpos regionales constituidos cada uno en «afluente histórico» de «la tradición común de las Españas». Y el más importante de todos era «Euskalerría» pues «todo el sentido de lo vasco y toda su especialidad respecto a los demás pueblos españoles se explican con arreglo a [su] primitivismo». La antigüedad racial de unos «hombres membrudos, de grandes fuerzas físicas; raza campesina y marinera, a la que sólo desde hace muy pocos años va acercándose el urbanismo de las grandes poblaciones», constituía, como en el tópico romántico del siglo xix, el mejor símbolo de la perpetuación biológica de la nación37.

  • 38 J.-P. Jessenne, Les campagnes françaises, pp. 32-35; A.-M. Thiesse, La création des identités nati (...)

36Y esa antigüedad quedaba reflejada en el carácter campesino mayoritario en este pueblo, que convertía a los vascos en los españoles más «sanos en cuerpo y espíritu» en palabras de Elías de Tejada, por cuanto permanecían alejados de la cultura «corrupta» urbana e industrial desde ese Magdaleniense en que los había datado José Miguel de Barandiarán. El campesinado había sido imaginado desde el siglo xix por la Europa conservadora como un peculiar colectivo que mantenía, en su distancia de la sociedad industrial, la pureza de la nacionalidad. Y el nuevo nacionalismo biológico de la derecha extremista europea seguía abrigando la más alta consideración patriótica de este tipo humano, siempre contrapuesto al habitante de la ciudad38.

  • 39 M. Richards, A Time of Silence, pp. 26-66; A. Quiroga Fernández de Soto, «Hermanos de sangre».
  • 40 De forma similar a lo ocurrido en Galicia. Véase Miguez Macho, «La destrucción de la ciudadanía». (...)

37Este discurso acerca de lo vasco, pese a pertenecer a un único segmento del nacionalismo oficial, fue sorprendentemente consonante con las prácticas de violencia contra los vencidos ejercidas por los sublevados. Algo poco sorprendente, pues la matriz cultural de esta consideración de lo vasco descansaba en un nacionalismo permeado de componentes biologistas e higienistas que habían alimentado el proyecto depurador de la «anti-España»39. No puede sorprender que más de dos tercios de los vascos ejecutados en esas provincias provinieran de esos espacios exógenos a «lo vasco», de esas ciudades fabriles en donde se había orquestado la «tragedia espiritual» vasca40.

LA CONSAGRACIÓN DE LA «IDENTIDAD VASCA»

  • 41 M. À. Marín Gelabert, Los historiadores españoles en el franquismo.
  • 42 G. Passamar, Historiografía e ideología en la posguerra española, pp. 22-89.

38La contemplación idealizada de lo vasco en el discurso nacionalista del franquismo adquirió rango institucional gracias a la labor de promoción erudita generada por las instituciones locales encuadradas en el Patronato José María Quadrado de Estudios e Investigaciones Locales del CSIC. Estas instituciones promovían una actividad científica de marcado acento particularista. Su objetivo era dotar a la historia local de un marco institucional de actuación, con soportes económicos y logísticos. Su resultado práctico fue reforzar un relato de la nación que integraba los particularismos locales en la línea de lo apuntado por Elías de Tejada41. Hubo, de hecho, instituciones locales «regeneradas» por impulso de este Patronato, como fue el caso de la Junta de Cultura de Vizcaya en 1943, que perdió el apelativo de «vasca» que había tenido desde su fundación en 1918 por la Sociedad de Estudios Vascos; o el de la Real Sociedad Vascongada de Amigos del País (RSVAP) en 1948. Se trataba de instituciones que reflejaban la heterogeneidad cultural del «franquismo» y que se entregaron a la labor de ubicar «la identidad vasca» en el proyecto e imaginario político de la Dictadura42.

39En ellas encontramos un pilar institucional fundamental del nacionalismo franquista en tierras vascas. No es extraño que el mismo José María de Areilza que había amparado la represión violenta tras la caída de Bilbao, exaltando la obligación de los vencedores de depurar el «cuerpo nacional» de unos «rojos» concebidos como «elementos patógenos», promoviera, a través de la Diputación de Vizcaya, la reactivación de Euskaltzaindia, la Academia de la Lengua Vasca. Y que esto ocurriera en fecha tan temprana como 1941, cuando aún, según el relato canónico oficial que todavía impera, el euskera se encontraba en trance de desaparición. O que diez años después del fin de la guerra en suelo vasco, la RSVAP comenzara a publicar un suplemento literario en euskera. El euskera y la arqueología constituyeron, de hecho, los dos referentes (interdependientes) de investigación de estos organismos eruditos, pues ambos remitían a ese pasado milenario que daba lustre a la consideración biológica de la nacionalidad.

  • 43 Resulta algo más que anecdótica esta consonancia entre una determinada concepción organicista y ca (...)
  • 44 F. Molina Aparicio, «El intelectual en el laberinto», pp. 160-161.

40En 1952 la Junta de Cultura de Vizcaya organizó una velada necrológica en recuerdo de la vida y obra de Resurrección María de Azkue, que había fallecido un año antes, con la participación de personajes como Ignacio de Urquijo y Olano, conde de Urquijo, promotor de la nueva RSVAP, y fundador del Instituto Vascongado de Cultura Hispánica en 1942, o Antonio Tovar, catedrático y rector de la Universidad de Salamanca, antiguo propagandista del nacionalismo falangista e impulsor de los estudios lingüísticos sobre la lengua vasca43. Estos años de posguerra fueron los que conocieron, al amparo de este marco institucional erudito, los primeros trabajos de Julio Caro Baroja sobre «el pueblo vasco», empeñados en modernizar la tesis primordialista de su mentor, José Miguel de Barandiarán. Caro Baroja sometía la identidad vasca a una secuenciación cíclica, mucho más histórica que la que había propuesto su mentor, si bien mantenía, a la par, la tesis de unas «regularidades culturales» reflejadas en la comunidad de hábitos y prácticas campesinas que permitían hablar de un «pueblo vasco» desde el tiempo de la romanización44.

  • 45 A. Manterola y G. Arregi, Vida y obra de D. José Miguel de Barandiarán, pp. 60 y 69-77.

41El mismo año en que se celebró la velada en honor de Resurrección María de Azkue, una comitiva en representación de la RSVAP y la Sociedad de Ciencias Naturales Aranzadi —otro bastión de esta red institucional local, fundado en 1947— visitó en su residencia vasco-francesa al propio José Miguel de Barandiarán con el propósito de convencerle de que regresara a Guipúzcoa y trabajara en los proyectos arqueológicos promovidos por estas instituciones vinculadas al CSIC. En 1957 José Miguel de Barandiarán retomó su actividad arqueológica y etnológica en tierras vasco-españolas y comenzó una exitosa actividad pública, con conferencias como la dedicada al hombre prehistórico en el País Vasco en Bilbao, que contó «con asistencia de autoridades y gran público», o el ciclo de lecciones sobre Problemas prehistóricos y étnicos del País Vasco al que fue invitado en la Universidad Central por el director del Museo Arqueológico Nacional, Martín Almagro, en 195845.

  • 46 Si, como apunta J. V. Wertsch, «Consuming Nationalism», p. 470, «los instrumentos culturales siemp (...)
  • 47 J. M. Sada, Franco en San Sebastián; J. Walton, «General Franco at the Seaside».

42La dimensión pública de los trabajos de los historiadores, paleontólogos, etnólogos y lingüistas que colaboraron con estas instituciones, así como la adecuación de sus análisis científicos al relato oficial católico de la identidad vasca, mide la intensidad con que una determinada concepción canónica del pueblo vasco fue banalizada en la posguerra como objeto de consumo patriótico46. Y es que «la» identidad vasca no fue un producto de consumo exclusivo de élites académicas e intelectuales. Por el contrario, su éxito entre ellas fue reflejo del que también encontraba entre estratos sociales más vastos. El relato de la identidad de los vascos, más o menos pasado por un tamiz científico, tuvo tanto o más éxito fuera del espacio académico, entre esa mesocracia que progresó al compás de la política clientelar de la Dictadura y que revalidó el País Vasco como destino turístico exótico. El papel tractor de este turismo que había tenido la dinastía borbónica fue recuperado por la familia Franco-Polo, que visitó San Sebastián hasta en 35 ocasiones entre 1939 y 1973, convirtiéndola de nuevo en la capital estival del Estado y en la sede de una clase media ociosa que imitaba las maneras de los grupos dirigentes mientras intentaba medrar en ellos47.

  • 48 J. Juaristi, El bucle melancólico, p. 44.

43Lo que esta mesocracia esperaba encontrar en estas tierras exóticas era lo mismo que había esperado encontrar la isabelina o la alfonsina: la «utopía de la España conservadora», una «tierra de paisajes verdes y costumbres patriarcales muy adecuada para pasar el verano», en la que encontrar las figuras tópicas del romanticismo vasco del siglo xix reformuladas por la cultura católica del siglo xx48.

Los seres humanos, alimañas envidiosas poseídas del espíritu de la destrucción, han ido a lo largo de muchos siglos arruinando la única y más hermosa herencia que nos quedó del Edén perdido: y así se ve a lo largo de toda la geografía nacional.

44Así apuntaba un folleto turístico dirigido a los veraneantes de los años cincuenta que acudieran a la costa vasca. La observación informa de una excepción a esta degradación de la España eterna: el País Vasco. Esta tierra seguía en comunión con el (conservador) tiempo del Edén, con la naturaleza salvaje y con los misterios de la raza hispana primigenia. La permanencia del paisaje primordial era reflejo de la permanencia de los rasgos originarios de la identidad nacional, especialmente del más sustantivo, la religión: «Todo habla de Dios en cualquier lugar del País Vasco». La guía turística no abstraía el paisaje industrial, la «selva de chimeneas y edificios cuadrados», pero lo que realmente le interesaba mostrar al turista era aquel otro que guardaba la estética de la nación primordial:

Zona de extensas pomaradas y de caseríos de anchos aleros, donde se oye un vascuence dulce y melancólico y donde todavía el agrio silbido del chistu no ha sido ahogado por el altavoz plebeyo.

  • 49 El País Vasco; guía turística. Folklore, paisaje, monumentos, s. p.; Guía Turística del País Vasco(...)

45Este era el marco natural de «una milenaria raza de ignorado origen, cuyo estudio fascina a los etnólogos y filólogos de todas las nacionalidades». La permanencia de esta raza particular se ligaba a la geografía campesina en que su idioma se reproducía. Es allí donde, según estas guías de viaje, pueden contemplarse los rasgos físicos sobresalientes de esos individuos «sanos de carne como de espíritu» a que se había referido Elías de Tejada. La manifestación de esta «raza fósil» tenía lugar, además de en la lengua y los tipos campesinos, en el propio paisaje rural, en las casas cuyos escudos heráldicos daban prueba de la nobleza originaria (es decir, de la pureza biológica) de sus habitantes, en la música y tradiciones folclóricas y, de entre ellas, en los deportes rurales, dado que, como insistía otra guía contemporánea, «gozan los vascos de una disposición natural para toda clase de deportes»49.

  • 50 S. G. Payne, El catolicismo español, p. 217.
  • 51 F. Molina Aparicio, «El vasco o el eterno separatista», pp. 302-315.

46Estas idealizaciones formaban parte de la cultura de la España católica que el régimen de Franco había convertido en única fuente de representación de la nación. Hace treinta años que Stanley Payne indicó cómo el «nuevo Estado» produjo «por lo menos durante un decenio, la más notable restauración tradicionalista, religiosa y cultural que se haya visto en el siglo xx en cualquier país europeo»50. Y la exaltación de la identidad vasca formó parte de ese proceso de resacralización de la vida pública. Si esta identidad tópica había sido reinventada por los segmentos liberales y obreros de la Segunda República como un enemigo secular de la democracia, era natural que un Estado cuya cultura política se fundaba en la confrontación con esa tradición liberal mimara dichos tópicos y banalizaciones etno-románticas51.

  • 52 M. Vitoria Ortiz, Paulino Uzkudun, pp. 41-43 y 53-55; el entrecomillado lo tomo de las declaracion (...)

47La tipificación del «buen vasco» y su patrón racial distintivo realizada por José Miguel de Barandiarán o Elías de Tejada fue, así, trivializada en guías turísticas o, de forma aún más explícita, en la cultura popular, a través de personajes de tebeo como Pacho Dinamita, boxeador inspirado en el Big Ben Bolt de Elliot Caplin y John Cullen Murphy, pero también en la figura icónica de Paulino Uzcudun. Este boxeador guipuzcoano, conocido internacionalmente como The Basque Bull o The Basque Woodchopper, se había convertido en un icono castizo del deporte español de los años veinte, y había hecho «honor» a dicha imagen enrolándose en los tercios de requetés que combatieron en la Guerra Civil y participando en un novelesco intento de rescate de José Antonio Primo de Rivera, lo que revalidó su consideración de «símbolo de la brava raza española»52.

48Pacho Dinamita respondía, punto por punto, a la descripción racial y estética que las guías de viajes hacían del «vasco» como representante icónico de la identidad primordial de España, la misma que el nacionalismo español primorriverista y luego franquista habían simbolizado en la figura de Uzcudun. La editorial que publicó sus aventuras pertenecía a Manuel Gago García, creador de otro icono patriótico de la cultura popular de la época: El guerrero del antifaz.

49El entorno idílico de la Vasconia rural, representada en el Asteasu natal del indómito Pacho (aldeíta guipuzcoana similar al Régil donde había nacido Uzcudun), su plácido universo social, religioso, euskaldun y campesino, sería también evocado de igual manera tópica por la cinematografía de la época. Un icono de masas como era Joselito, aparecía en La vida nueva de Pedrito Andía de Rafael Gil (1964) caracterizado como uno de esos restos fósiles de la España primordial, ataviado de txapela, faja y alpargata, conduciendo un carro y cantando en euskera, entre paisajes y tipos humanos que habían sido ya tipificados en películas como Zalacaín el aventurero (1954), en donde puede contemplarse otro aluvión de coros y danzas similares a los que incorporaban las autoridades locales en las celebraciones patrióticas de esos años.

50Por añadidura, esa «disposición natural [del vasco] para toda clase de deportes» a que se refería una guía turística quedaría reflejada, además de en el boxeo (que reprodujo muchos de estos tópicos a propósito de la figura de José Manuel Urtain a finales de los sesenta y principios de los setenta), en uno de los iconos del deporte rey de esos años: el Athletic Club de Bilbao. Este equipo fue el mejor reflejo de la ubicuidad patriótica de la «identidad vasca» manufacturada como objeto tópico de consumo popular en estas décadas. Sus componentes etnorrománticos le permitieron moverse con naturalidad de un extremo al otro de la nación, del españolismo más recalcitrante, reflejado en su propio símbolo deportivo —el león— al vasquismo abertzale que adoptaría en los inicios de la transición democrática, gracias al sustrato cultural común que unía a franquistas con abertzales.

  • 53 Véase el artículo de A. Quiroga Fernández de Soto, «“Más deporte y menos latín”. Fútbol e identida (...)
  • 54 Su figura se convirtió en un icono del fútbol español y su matriz «racial», de la que era connotat (...)

51El Athletic que comenzó a ganar copas y ligas en la temporada 1940-1941 fue al régimen en el deporte lo que Santa Teresa le fue en el santoral: el símbolo de «la raza». Los mismos discursos falangistas insistieron en estos años en la consideración de este equipo como «la encarnación de los valores masculinos hispánicos: virilidad, ímpetu y furia»53. A finales de esa década, la delantera de la selección española estaba formada casi por completo por jugadores que militaban en este equipo (Basora, Venancio, Zarra, Panizo y Gaínza), y fue uno de éstos, Zarra, el que logró el mítico tanto contra la «Pérfida Albión» en el Mundial de Brasil de 195054. El porte estético-racial de estos jugadores y de su equipo simbolizaba la misma entraña de la españolidad que se había simbolizado a través de Paulino Uzcudun años antes. Eran los tiempos de «los cinco magníficos» (Iriondo, Venancio, Zarra, Panizo, Gaínza), glosados en los noticiarios, los documentales y los artículos de la prensa deportiva de masas convertidos en iconos populares a través de los cromos y recortables infantiles, las fotografías y la cartelística deportiva. Estas figuras icónicas reproducían la identidad vasca en la cultura popular y facilitaban su consumo mediante canales de comunicación oficiales que incorporaban discursos falangistas y tradicionalistas, es decir que sintetizaban dos nacionalismos dispares en su tratamiento de esta identidad durante la Guerra Civil. Los seguidores y las peñas del Athletic se repartieron, ya en los años sesenta, por toda España, mientras la simpatía por su juego elegante y su porte racial —el equipo sólo aceptaba jugadores nacidos en el País Vasco o Navarra— se manifestó de forma general en todo el país. Y en esta simpatía algo debía de haber de empatía entre las clases populares y un discurso nacionalista de tradición cultural decimonónica que exaltaba con insistencia los referentes biológicos y raciales simbolizados por este equipo…

  • 55 La condición instrumental de la etnicidad en G. De Vos, «Ethnic Pluralism», p. 24; y K. Neils Conz (...)
  • 56 Todo grupo étnico está definido por el culto a una serie de mitos, símbolos e imágenes que le prop (...)

52La identidad vasca durante el franquismo no fue nunca cuestionada en lo que parecía ser su fundamento cultural último como etnicidad. En tanto que tal, constituía una identidad inventada, si bien a esas alturas de siglo esta invención había calado de tal forma que era percibida como una realidad no sólo por los ciudadanos de estos territorios, sino por el conjunto de los españoles que creían poder discernir los rasgos culturales que eran propios de «los vascos». A definir esos rasgos se dedicaron intelectuales y académicos, mientras la cultura popular se encargó de banalizarlos. Como es clásico en toda etnicidad, estos rasgos no eran objetivos, sino que simplemente eran seleccionados con el fin de delimitar una «frontera de identidad», una separación entre el «nosotros» y el «ellos»55. Todo estudio de una etnicidad —y lo presentado en este artículo no es sino esto mismo en un contexto histórico dado— debe abordar, en último término, cómo ciertos conceptos de tradición, historia, estética o morfología grupal, son incorporados a la política e instrumentalizados políticamente56.

  • 57 A. Quiroga Fernández de Soto, «Hermanos de sangre».
  • 58 X. M. Núñez Seixas y M. Umbach, «Hijacked Heimats», pp. 302 y 307-308; S. Cavazza, Piccole patrie.

53Esta politización fue culminada durante el franquismo mediante un nacionalismo católico que incorporó la identidad tópica vasca sin aparentes problemas gracias al sustrato cultural común que en torno a él reunió a vencedores y vencidos: catolicismo tradicionalista, autoritarismo incivil, romanticismo étnico, masculinismo y racismo…57. La construcción de la identidad vasca en el franquismo, como refleja el símbolo que mejor supo materializarla en el espacio público, el Athletic Club de Bilbao, confirma que la Dictadura promovió la inserción de las identidades locales y regionales en el relato legitimador del nuevo Estado, de igual manera que hicieron los regímenes nazi o fascista58.

  • 59 X. M. Núñez Seixas y M. Umbach, «Hijacked Heimats».

54Existió, por lo tanto, una dimensión regionalista en el nacionalismo franquista, en la que el culto de lo local fue concebido como canal de exaltación de la nación. En este culto intervenían desde instituciones eruditas hasta deportes de masas. La apropiación del repertorio de identidad vasca por el nacionalismo franquista no fue tanto un «secuestro» (por aludir al concepto propuesto por Xosé M. Núñez Seixas y Maiken Umbach59) cuanto una «tutela legal» practicada por unos parientes en el marco de una misma familia política.

  • 60 F. Molina Aparicio, «De la Historia a la Memoria», pp. 191-196.

55Esta apropiación fue exitosa en la medida en que contó con un «franquismo vasco» en que sustentarse, es decir, en la medida en que las familias políticas que habían respaldado el golpe de Estado en esos territorios se mantuvieron y reprodujeron generacionalmente. El recuerdo colectivo de la Guerra Civil en clave de martirio, la celebración de la Victoria en clave sagrada, la conversión del ceremonial católico en canal de identificación cotidiana con la nación estatal, funcionaron como mecanismos de interconexión entre lo vasco y lo español mientras el falangismo y el tradicionalismo pervivieron como culturas políticas atractivas socialmente. Sin embargo, eso empezó a cambiar en la década de 1960, cuando una nueva generación de nacionalistas vascos comenzó a rebelarse con la actitud contemporizadora de sus mayores hacia la Dictadura. Y esa rebelión fue contestada de forma débil en el espacio público vasco, dado que el catolicismo político franquista había comenzado un proceso de descomposición en el marco de la secularización de la sociedad vasca. En ese contexto, la movilización pública contra el régimen no encontró, en su argumento acerca de la condición exógena del mismo, el contrapeso de un movimiento interno de respaldo, que se encontraba en acusado declive generacional60.

56En 1968, el diario El Correo Español subrayaba en un editorial la condición «esencialmente vasc[a]» de la Dictadura:

  • 61 Citado en L. Castells y J. Gracia, «La nación española en la perspectiva vasca», p. 991, nota 119.

Vascas fueron las dos principales provincias que se alzaron contra la República […]; vascos fueron los preparadores del Movimiento Nacional (Maeztu, Goicoechea, Sangróniz, etc.) y si contemplamos el nomenclátor de políticos que nos han gobernado desde aquellas fechas, observamos una interminable lista de nombres vascos (Bilbao, Castiella, Careaga, Arístegui, Bengoa, etc.), de donde puede deducirse que si los vascos estamos oprimidos quienes nos oprimen son tan vascos como nosotros mismos61.

57Esta protesta de españolismo local sonaba ya a retórica defensiva respecto del discurso en progresión de un nuevo nacionalismo vasco de impronta marxista e independentista, bien recibido en su representación de la identidad vasca (sustancialmente idéntica a la franquista) por el conjunto de la oposición política a la Dictadura.

  • 62 F. Molina Aparicio, «De la Historia a la Memoria», p. 317.

58Las virtualidades de la memoria colectiva hacían que los mismos vascos que habían contribuido a dar tono y sustancia al nuevo régimen carecieran, a la altura de 1970, de una cultura política que les reivindicara, promoviera estatuas en su nombre y fomentara rituales conmemorativos en su honor. La memoria de los franquistas muertos comenzó a ser gestionada por unos vivos que no se sentían identificados con su pasada lealtad nacional, que procedieron a silenciarla o abstraerla para dar forma a un nuevo mito más acorde con la nueva cultura nacional hegemónica: el del franquismo exógeno al pueblo vasco. La misma identidad vasca que el régimen se había preocupado en exaltar y cuidar recorría en estos años, de la mano de sus símbolos tradicionales (el paisaje y la cultura rural, el deporte y la cinematografía), el camino inverso y se acercaba al nacionalismo vasco. En pleno contexto de secularización, el catolicismo dejó de actuar como canal de conciliación entre una identidad local estereotipada y la nación estatal identificada con un proyecto totalitario. Su vacío fue rellenado por nuevas ideologías como el marxismo, interconectado con un nuevo nacionalismo vasco secularizado. En el año 1970, la solidaridad de numerosos colectivos antifranquistas de dentro y fuera del País Vasco hacia los militantes de ETA sometidos a juicio sumarísimo en el Tribunal Militar de Burgos generó una primera oleada de indignación popular y movilizaciones en distintos lugares de España contra el «pueblo vasco» o «los vascos», promovidas desde las instituciones oficiales. Los «vascos» volvían a convertirse, como treinta años antes, en «enemigo interior» de la nación y pasaban a engrosar la nómina del «contubernio judeo-masónico-comunista» que maquinaba contra ésta62.

Notes

1 P. Aguilar Fernández, «La guerra civil española», p. 137; F. Molina Aparicio, «Intersección de procesos nacionales».

2 J. M. Benegas (ed.), Recuerdo de Fernando Múgica, pp. 167-168.

3 M. Montero García, «La historia y el nacionalismo», pp. 252-260. El relato histórico del «conflicto vasco» en F. Molina Aparicio, «El conflicto».

4 Como plantea uno de los libros característicos de esta historiografía partisana: J. Agirre (ed.), No les bastó Guernica. El lugar del franquismo en la memoria colectiva abertzale en J. A. Pérez y R. López, «La memoria histórica».

5 C. J. Watson, Basque Nationalism and Political Violence, p. 173; R. P. Clark, The Basques, p. 21; A. D’Orsi, Guernica, p. 17.

6 S. de Pablo, «La Guerra Civil en el País Vasco»; Id., «Silencio roto (sólo en parte)», p. 397; Id., «Historiografía: estado de la cuestión», pp. 47-49; F. Espinosa, «Sobre la represión franquista», pp. 61-65; M. Prats, La cuestión de la «Memoria Histórica», pp. 19-35.

7 Ibid., pp. 25-27, la cita en esta última página.

8 X. Irujo, «Introduction to a Political History», p. 49; D. Muro, Ethnicity and Violence, pp. 92-93.

9 C. J. Watson, Basque Nationalism and Political Violence, p. 174. Llama la atención que esta tesis que victimiza a los nacionalistas por encima del resto de represaliados vascos, cuya identidad se difumina, la mantenga. P. Preston, El holocausto español, pp. 565-579, pese a que maneja un conocimiento bibliográfico mastodóntico de la violencia franquista en el conjunto de España.

10 J. Louzao Villar, Soldados de la fe.

11 H. Lebovics, True France.

12 F. Molina Aparicio, «De la Historia a la Memoria», pp. 174-181; Id., «La autonomía de la política»; J. Louzao Villar, Soldados de la fe, pp. 65-66; Id., «La Virgen y la salvación de España», pp. 197-203; Id., «¿Una misma fe para dos naciones?».

13 J. Perea, El modelo de Iglesia subyacente, pp. 1245-1254.

14 F. Molina Aparicio, «El vasco o el eterno separatista»; Id., «La autonomía de la política»; J. Louzao Villar, «¿Una misma fe para dos naciones?».

15 Esta estructura es utilizada por A. Quiroga Fernández de Soto, «Hermanos de sangre», con el fin de explicar el marco social que favoreció los préstamos culturales de matriz racista entre los nacionalismos católicos ibéricos. Se inspira en M. Levinger y P. Franklyn-Lytle, «Myth and Mobilization». El papel esencial de esta estructura retórica en el nacionalismo vasco extremista ha sido subrayado por J. Casquete, En el nombre de Euskal Herria, pp. 53-54, quien se inspira en R. Girardet, Mythes et mythologies politiques.

16 A. Rivera Blanco, Señas de identidad, pp. 91-134 y 170-218; F. Molina Aparicio, «La autonomía de la política».

17 La primera cita en A. Merry del Val, Spanish Basques and Separatism, pp. 40-41; la segunda en R. García de Castro, La tragedia espiritual de Vizcaya, p. 15; el arraigo de la figura narrativa de la Reconquista en J. Louzao Villar, Soldados de la fe, pp. 66 y 128-129.

18 La propaganda franquista armó una réplica exacta de las manifestaciones favorables al arrepentimiento de los católicos rebeldes que practicó el nacionalismo vasco, lo cual da idea de las afinidades identitarias y discursivas entre ambos bandos (X. M. Núñez Seixas, «Los nacionalistas vascos», pp. 588-589). La dificultad del «perdón» a los «impíos rojos» y el poco interés en su «conversión» en G. Gómez Bravo y J. Marco, La obra del miedo, pp. 269-291.

19 Los acontecimientos que he enumerado son objeto de análisis monográfico en las siguientes obras: S. de Pablo, «La lingua basca»; X. M. Núñez Seixas, «Los nacionalistas vascos», pp. 585-588; J. A. Pérez Pérez, «Foralidad y autonomía», pp. 285-292.

20 X. M. Núñez Seixas, ¡Fuera el invasor!, pp. 277 y 281; la diversidad de nacionalismos franquistas en I. Saz Campos, España contra España; su segmento militarista en Jensen, Irrational Triumph.

21 I. Saz Campos, España contra España, pp. 157-158; A. F. Canales Serrano, Las otras derechas, p. 237. Datos actualizados sobre los variables niveles de violencia en unos y en otros, en P. Barruso, Violencia política y represión, pp. 217-407; J. Gómez Calvo, Matar, purgar, sanar; F. Espinosa, «Sobre la represión franquista», pp. 72-73.

22 J. Juaristi y M. Pino, A cambio del olvido. La misma dimensión privada de la violencia franquista ha sido subrayada por M. Sánchez Mosquera, Del miedo genético a la protesta.

23 C. J. Watson, Basque Nationalism and Political Violence, pp. 174-176; X. M. Núñez Seixas, «Sobre memoria, minorías nacionales y nacionalismos sin Estado», pp. 450-452.

24 X. M. Núñez Seixas, ¡Fuera el invasor!, pp. 180-181.

25 Ibid., pp. 281-284 y 306-320.

26 C. Calvo, «La fiesta pública durante el franquismo», p. 175; J. Montero Díaz, El Estado carlista, pp. 518-519; G. Di Febo, «El modelo beligerante del nacionalcatolicismo franquista».

27 Salvador de Madariaga, De la angustia a la libertad (1977), pp. 342 y 522, citado en L. Castells y J. Gracia, «La nación española en la perspectiva vasca», p. 988.

28 J. Walton, «General Franco at the Seaside» (agradezco al autor el haberme facilitado esta ponencia inédita); J. M. Sada, Franco en San Sebastián.

29 Los exponentes clásicos de esta lectura de los hechos son A. Pérez Agote, La reproducción del nacionalismo y A. Gurruchaga, El código nacionalista vasco.

30 P. Rújula, «Conmemorar la muerte, recordar la historia».

31 F. Molina, «Intersección de procesos nacionales», pp. 66-71.

32 Francisco Javier de Landaburu, La causa del Pueblo Vasco (1956), citado en J. M. Garmendia y M. González Portilla, «Crecimiento económico», p. 195. Este «consenso pasivo» de la comunidad nacionalista vasca respecto del régimen, también en J. Sullivan, ETA and Basque Nationalism, p. 28.

33 Z. de Vizcarra y Arana, Vasconia españolísima.

34 Citado en L. Castells y J. Gracia, «La nación española en la perspectiva vasca», p. 988. De corte narrativo similar es F. Igartua y Landecho, La tradición y el progreso vizcaíno.

35 R. Sierra Bustamante, Euzkadi. De Sabino Arana a José Antonio Aguirre; M. García Venero, Historia del nacionalismo vasco; P. P. Altabella Gracia, El catolicismo de los nacionalistas vascos.

36 X. M. Núñez Seixas, ¡Fuera el invasor!, pp. 284-291; J. Ugarte Tellería, La nueva Covadonga insurgente, pp. 350-369.

37 F. Elías de Tejada, Las Españas. Formación histórica, pp. 104 y 107.

38 J.-P. Jessenne, Les campagnes françaises, pp. 32-35; A.-M. Thiesse, La création des identités nationales, pp. 159-160; R. Vinen, Europa en fragmentos, p. 175.

39 M. Richards, A Time of Silence, pp. 26-66; A. Quiroga Fernández de Soto, «Hermanos de sangre».

40 De forma similar a lo ocurrido en Galicia. Véase Miguez Macho, «La destrucción de la ciudadanía». Una perspectiva más general, muy sugerente, en G. Alares, «Ruralismo, fascismo y regeneración», pp. 138-141.

41 M. À. Marín Gelabert, Los historiadores españoles en el franquismo.

42 G. Passamar, Historiografía e ideología en la posguerra española, pp. 22-89.

43 Resulta algo más que anecdótica esta consonancia entre una determinada concepción organicista y católica de la nación y el empeño erudito en torno a la lengua vasca. Creo que como mejor se puede comprender ésta es si se considera como paliativo erudito destinado a promover «terapia de la nación enferma» que practicaron los historiadores del régimen (C. Boyd, Historia Patria [1997], pp. 232-272).

44 F. Molina Aparicio, «El intelectual en el laberinto», pp. 160-161.

45 A. Manterola y G. Arregi, Vida y obra de D. José Miguel de Barandiarán, pp. 60 y 69-77.

46 Si, como apunta J. V. Wertsch, «Consuming Nationalism», p. 470, «los instrumentos culturales siempre reflejan el espacio sociocultural en que vivimos y actuamos», la hipótesis que aquí se propone es que la identidad vasca, hoy día hegemónica, es un producto cultural incomprensible si no se incorpora el «espacio sociocultural» del franquismo, tiempo en que fue manufacturada con destino a que fuera consumida a amplia escala popular.

47 J. M. Sada, Franco en San Sebastián; J. Walton, «General Franco at the Seaside».

48 J. Juaristi, El bucle melancólico, p. 44.

49 El País Vasco; guía turística. Folklore, paisaje, monumentos, s. p.; Guía Turística del País Vasco, pp. 61,65 y 67.

50 S. G. Payne, El catolicismo español, p. 217.

51 F. Molina Aparicio, «El vasco o el eterno separatista», pp. 302-315.

52 M. Vitoria Ortiz, Paulino Uzkudun, pp. 41-43 y 53-55; el entrecomillado lo tomo de las declaraciones de Juan Osés en Noticias de Guipúzcoa, 11 de abril de 2011 y Diario Vasco, 16 de abril de 2011.

53 Véase el artículo de A. Quiroga Fernández de Soto, «“Más deporte y menos latín”. Fútbol e identidades nacionales durante el franquismo», en este mismo volumen, pp. 197-219.

54 Su figura se convirtió en un icono del fútbol español y su matriz «racial», de la que era connotativa su oriundez vasca, que siempre salía a relucir en la exaltación de su figura. Uno de sus partidos en ese Mundial de Brasil, el disputado con Chile y que dio paso al mítico encuentro con Inglaterra, inspiró incluso un romance literario: Pedro de Miranda, «Romance de las botas de Zarra en el España-Chile en Río de Janeiro» (1950), recogido en J. García Candau, Épica y lírica del fútbol, pp. 172-173.

55 La condición instrumental de la etnicidad en G. De Vos, «Ethnic Pluralism», p. 24; y K. Neils Conzen et alii, «The invention of Ethnicity», pp. 6-9.

56 Todo grupo étnico está definido por el culto a una serie de mitos, símbolos e imágenes que le proporcionan cohesión y reflejan su supuesta continuidad de pertenencia, cifrada en una serie de caracteres culturales y biológicos (J. Hutchintson y A. D. Smith, «Introduction», pp. 3 y 5; G. De Vos, «Ethnic Pluralism», p. 24). Estos elementos tienen como fin delimitar una frontera que es la que realmente confiere sentido a la identidad étnica, como señaló F. Barth, «Introduction».

57 A. Quiroga Fernández de Soto, «Hermanos de sangre».

58 X. M. Núñez Seixas y M. Umbach, «Hijacked Heimats», pp. 302 y 307-308; S. Cavazza, Piccole patrie.

59 X. M. Núñez Seixas y M. Umbach, «Hijacked Heimats».

60 F. Molina Aparicio, «De la Historia a la Memoria», pp. 191-196.

61 Citado en L. Castells y J. Gracia, «La nación española en la perspectiva vasca», p. 991, nota 119.

62 F. Molina Aparicio, «De la Historia a la Memoria», p. 317.

Notes de fin

* Agradezco la ayuda que en la elaboración de este texto he recibido de Joseba Louzao, Alejandro Quiroga (quien, además, me ha proporcionado documentación valiosa para su elaboración), Antonio Míguez y José M. Faraldo. Este texto tiene como marco el proyecto HAR2008-06252-C02-01, «Imaginarios nacionalistas e identidad nacional española en el siglo xx», así como el Grupo de Investigación del sistema académico vasco IT-429-10, liderado por Luis Castells (UPV).

Auteur

Euskal Herriko Unibertsitatea

© Casa de Velázquez, 2014

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