Version classiqueVersion mobile

Le sentiment national dans l’Europe méridionale aux xvie et xviie siècles

 | 
Alain Tallon

Les irrémédiables brisures de la chrétienté de l’histoire

Paolo Sarpi entre idée italienne et idéal chrétientaire

The Irremediable Cracks in the Christendom of History. Paolo Sarpi between the Idea of Italy and the Ideal of Christendom

Las irremediables rupturas de la cristiandad de la historia. Paolo Sarpi entre idea italiana e ideal cristianitario

Sylvio Hermann De Franceschi

Résumé

Le présent article se veut une contribution à l’histoire, encore à faire, de l’idée de chrétienté. On a choisi ici d’aborder la question de la Christianitas par l’entremise d’un exemple, celui de Paolo Sarpi (1552-1623), théologien vénitien qui, pour n’avoir jamais officiellement renoncé à son appartenance confessionnelle à la catholicité, n’en a pas moins défendu des positions antiromaines lors du conflit de l’Interdit vénitien (1606- 1607). Dans le discours sarpien, hanté par le fantôme d’un pontificat post-tridentin pétri de théocratie, il y a la volonté d’en finir avec une idée de chrétienté désormais frappée d’inéluctable péremption. Ainsi s’estompe le rêve chrétientaire de salvifique communauté pour laisser place à une nécessité de sécurité collective fondée sur le système de la balance des forces. Pour Sarpi, Christianitas est un concept historiographique, catégorie datée, donc, qui renvoie à une réalité révolue.

Texte intégral

  • 1 Pour une présentation de la problématique, voir S. H. De Franceschi, « La Chrétienté au miroir de l (...)
  • 2 É. Gilson, La philosophie au Moyen Âge. Sur Étienne Gilson, consulter la biographie classique de L. (...)

1Au premier âge moderne, face à l’irrésistible consolidation des consciences nationales, perdure un sentiment d’appartenance qui, en droit, les subsume toutes, parce qu’il se réfère à une entité mal définie mais dont l’existence, totalement englobante, est communément admise : la chrétienté1. Notion d’approche difficile à quoi l’historiographie n’a consacré que peu d’attention et dans des travaux déjà anciens, même s’ils ont conservé une valeur assurée. Dans sa grande étude sur La philosophie au Moyen Âge2, dont la première édition date de 1922, Etienne Gilson (1884-1978) faisait un état de la question et ébauchait une première tentative de définition. Il rappelait que le terme de Christianitas était apparu probablement au IXe siècle et qu’il servait alors de signifiant à une idée devenue courante selon quoi l’ensemble des chrétiens forment une république.

2À lire les pages denses que rédige un philosophe chrétien et engagé, force est de reconnaître, une fois encore, la capacité de la notion de chrétienté à susciter trouble et perplexité. É. Gilson estime qu’il n’est apparemment possible de construire une caractérisation de Christianitas qu’à partir d’analyses ressortissant à une discipline de sémantique historique. Il l’affirme clairement :

  • 3 E. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, p. 257.

On ne connaît pas d’écrit spécialement consacré à fonder en doctrine la notion de chrétienté, mais Grégoire VII en use librement, ses successeurs feront de même, et il n’est pas impossible d’extraire de ce qu’ils en disent les éléments principaux qui la constituent3.

3Entreprise strictement analytique qui, par recoupements et comparaisons, aboutit à un premier énoncé de définition dont l’élaboration s’en tient à la surface même du concept de Christianitas :

  • 4 Ibid., p. 257.

La chrétienté se présente d’abord comme la société formée par tous les chrétiens, répandus dans le monde entier, unis sous la souveraineté spirituelle du pape. Sous cet aspect, elle ne diffère en rien de l’Église4.

4Une première détermination va pourtant permettre de distinguer Ecclesia et Christianitas ; elle se fonde sur deux dimensions spécifiques de la chrétienté, la temporelle et la spirituelle :

  • 5 Ibid., p. 257.

En tant que membres de l’Église, les chrétiens forment une société religieuse d’essence surnaturelle, mais du seul fait qu’ils sont des êtres vivants dans l’espace et le temps, les chrétiens forment une société temporelle, et par conséquent un peuple. Tel est le populus christianus des papes, telle est la respublica christianorum dont parlait déjà saint Augustin5.

5Pour É. Gilson, donc, synonymie il y a entre chrétienté, peuple chrétien et république chrétienne ; les trois notions tendent à se confondre en une ambiguïté de significations elle-même riche d’enseignements.

  • 6 Ibid., p. 257.
  • 7 Ibid., p. 257.

6Irréductible à autre entité spatiale, géographique ou politique que lui-même, l’orbe chrétientaire l’est de prime abord. À suivre É. Gilson, la Christianitas est « société temporelle », mais elle « ne se confond avec aucun des corps politiques existants, et elle-même n’est pas un corps politique6 ». En effet, « tout corps politique se compose d’hommes unis en vue de la poursuite immédiate de fins temporelles par des moyens temporels7 ». Le peuple chrétien, lui, est sans aucun doute très différent,

  • 8 Ibid., p. 257.

car bien que lui-même soit une réalité temporelle, en quoi il se distingue de la Ciuitas Dei par exemple, ses liens constitutifs sont spirituels et il n’use des moyens temporels eux-mêmes, comme on l’a vu dans le cas des croisades, que dans une intention et en vue de fins purement spirituelles8.

7Fort de ses premières analyses, É. Gilson parvenait à construire une deuxième définition de la Christianitas :

  • 9 Ibid., p. 257.

La chrétienté est donc l’ensemble de tous les chrétiens, personnes, intelligences, volontés et biens, qui collaborent dans le temps aux fins religieuses de l’Église9.

8Distinction rigoureuse, ainsi, de l’Ecclesia et de la république chrétienne : la seconde œuvre pour corroborer les pieux desseins de la première. Autrement dit, il revenait à la chrétienté de n’être manifestée que par des actes, et temporels :

  • 10 Ibid., p. 258.

Rien ne montre mieux la spécificité du peuple chrétien comme tel que son irréductibilité à aucun cadre politique donné : rien ne montre mieux sa réalité comme peuple que les œuvres collectives qu’il a entreprises et dont il a mené plusieurs à bonne fin10.

9É. Gilson accorde une mention spéciale aux écoles et aux universités du Moyen Age, celles d’Oxford et de Paris en particulier, dont « la nature est incompréhensible de tout autre point de vue que celui de la chrétienté » :

  • 11 Ibid., p. 258.

C’est précisément dans ces écoles que se constituera et s’enseignera la doctrina sacra ou Sagesse chrétienne, dont l’unité, fondée sur celle de la foi chrétienne, sera tout l’ensemble comme l’expression et le lien de l’unité même de la chrétienté11.

10Œuvre de Christianitas, la croisade, soit la reconquête des lieux de fondation de la chrétienté ; institution chrétientaire, indubitablement, le magistère doctoral, qu’il soit parisien ou oxonien.

11De l’idée de république chrétienne, les conceptions gilsoniennes sont restées relativement stables. Dans son ouvrage intitulé Les métamorphoses de la cité de Dieu, issu d’un cours inaugural de la chaire Cardinal Mercier professé à Louvain en mai 1952, le philosophe revenait à la charge en constatant encore la damnable imprécision qui marquait de son sceau indélébile les tentatives déjà faites pour définir la Christianitas :

  • 12 I d., Les métamorphoses de la cité de Dieu, p. vu.

Nous ne connaissons aucun traitement théologique explicite de la notion de chrétienté. Nous désirerions savoir si cette notion doit être tenue pour strictement identique à celle d’Église, ou si elle s’en distingue, et comment12.

12Le discours adoptait un ton presque irrité dans l’épreuve qu’il subissait pour parvenir à séparer nettement des concepts seconds qui n’avaient de cesse de submerger une Christianitas qu’ils n’étaient pourtant pas, et ne pouvaient être d’ailleurs :

  • 13 Ibid., p. viii.

Il ne s’agit pas directement ici de la notion d’Église, ni même des rapports du temporel et du spirituel, mais uniquement de la notion, extrêmement confuse aujourd’hui encore, du peuple que forment les chrétiens dispersés à travers les nations de la terre et dont les rapports temporels sont affectés, ou devraient l’être, par leur commune appartenance à l’Église13.

13Irrecevable, du reste, l’objection fragile du désintérêt des professionnels de la théologie ; la réalité de Christianitas est historiquement fondée :

  • 14 Ibid., p. viii.

Même si les théologiens devaient conclure qu’il n’existe pas de vraie chrétienté, nous pourrions les assurer qu’il en existe beaucoup de fausses14.

14D’emblée, É. Gilson reconnaissait que la Respublica Christiana contrevenait frontalement aux cadres politiques nationaux, dont elle était substantiellement éversion d’appartenance :

  • 15 Ibid, , p. 20.

En tant que fidèle du Christ, le chrétien ne vit pas sur terre, mais au ciel. De là naît un nouveau problème, car si telle est la foi du chrétien, plus elle sera intense, plus elle le détachera de l’amour de ce monde et, en premier lieu, de celui de la cité. Il n’est donc pas surprenant qu’un des effets les plus notables que le Christianisme ait produits, ait été un effet de dénationalisation15.

15Le mot était lâché – la religion chrétienne, qui s’incarnait temporellement dans la chrétienté en acte, était entrave au sentiment national. Patriote et chrétien, l’alliance n’allait pas de soi :

  • 16 Ibid., p. 21.

L’effet de dénationalisation produit chez certains chrétiens par leur intégration à une société autre que celle de leurs patries terrestres, semble un fait difficilement contestable16.

16Christianitas et nations paraissaient des entités à grand-peine compatibles. La consolidation des unes devait entraîner la fragilisation et, à terme, le lent, mais irrésistible, anéantissement de l’autre.

  • 17 Sur l’apport historiographique d’Alphonse Dupront à l’analyse de la notion de Chrétienté, voir B. N(...)
  • 18 A. Dupront, « Le concile de Trente ».

17Un long rappel des thèses gilsoniennes a semblé nécessaire, dans la mesure où l’on avance l’hypothèse qu’il s’agit de l’une des sources à quoi a puisé Alphonse Dupront, l’un des très rares historiens, sinon le seul, à avoir mené une réflexion approfondie autour de la notion de chrétienté17. Dans un article fondamental publié en i960 et consacré au concile de Trente18, l’historien du mythe de croisade s’interrogeait anxieusement sur le devenir historique de l’idée de république chrétienne. Á l’en croire,

  • 19 Ibid., p. 180.

s’épuisent incontestablement, avec l’événement tridentin, l’Empire médiéval comme forme de l’unité et cette réalité mythique, si charnellement entière mais si naturellement indéfinissable, qui s’appela christianitas ou respublica christiana19.

18Le baptême de la moderne catholicité, selon les argumentations duproniennes, se payait fatalement du décès désormais prévisible de la chrétienté :

  • 20 Ibid., p. 196.

Fin de christianitas évidemment, l’usage grandissant, au long du xvie siècle, autour de Trento, de catholicus. Le mot dit, dans le cursif du langage, moins l’Église, que la conformité, l’observance d’orthodoxie20.

  • 21 A. Dupront, « De la Chrétienté à l’Europe ».

19Durant les années 1960, A. Dupront est revenu sur la question à diverses reprises. Dans un article de 1965, il exploitait la correspondance diplomatique du nonce Fabio Chigi, légat pontifical aux négociations des traités de Westphalie21, et constatait que l’envoyé du Saint-Siège usait peu du vocable de chrétienté :

  • 22 Ibid., pp. 313-314.

Ne la susciterait-il qu’à des moments rares, solennels, comme une invocation souveraine ? Manifestement la chrétienté demeure, dans son univers mental, une présence. Présence encore sentie, même si les frontières en sont imprécises, comme une totalité22.

20À suivre les analyses duproniennes, il semble qu’il faille tenir que l’idée médiévale de république chrétienne s’est progressivement effacée au premier âge moderne avant une irrémédiable péremption au milieu du xviie siècle :

  • 23 Ibid., p. 315.

Les intimités du vocabulaire portent leur diagnostic : plus habitude, semble-t-il, ou survivance qu’âme et corps d’un monde centré. Trop rarement invoquée, la chrétienté n’est plus idée-force, ni cette présence éminente d’être principe. Tutta la Christianitá est une vastité diffuse, non pas cette concentration qui éclaire et dirige. Évoquer la chrétienté demeure une nostalgie de religion véritable23.

21Dans la correspondance de F. Chigi, des substituts apparaissent. A. Dupront en évoque deux dont la fréquence d’usage est nouveauté – le premier, religione cattolica, est résolument confessionnel ; le second, christianesimo, lui semble plus partiel que Christianitas :

  • 24 Ibid., p. 317.

La chrétienté peut encore en ses obscurs et vénérables confins comprendre l’hérétique ; il n’en est probablement plus de même avec Christianisme24.

22Pour A. Dupront, christianesimo a une allure clairement moderne qui signale le sourd dépérissement de l’ancienne mythique chrétientaire :

  • 25 Ibid., p. 318.

Christianesimo s’impose avec des aspects neufs. Le plus évident, dans la lyrique de Chigi pitoyable des malheurs chrétiens, c’est qu’il lui faut tranquillitá ou quiete. Langage trop humain sans doute d’une société chrétienne épuisée, mais concevrait-on une Christianitá tranquille, en repos, hormis l’avènement eschatologique accompli25 ?

23De chrétienté, le christianisme est réduction temporelle ; il en est mondanisation, soit la réinsertion dans le temps des hommes de ce qui devait précisément lui échapper parce que seulement commensurable à l’aune des desseins de la providence divine :

  • 26 Ibid., p. 318.

Ce qu’il y avait de marche au règne, voire d’imposition dans l’acte dominateur de chrétienté, disparaît dans un Christianisme souffrant, plus passif que conscient, et déjà marqué dans ses épreuves d’un langage seulement temporel26.

24Processus de temporalisation qui n’est pas loin d’être une véritable sécularisation – dans la correspondance diplomatique de F. Chigi, le christianisme représente une Christianitas amoindrie, car entrée dans le siècle au temps de la consolidation de la raison d’État :

  • 27 Ibid, p. 318.

Christianesimo vit de la seule temporalité des hommes. Il vit aussi de la découverte du monde. La coexistence est frappante, dans quelques textes, entre les deux représentations collectives de Christianesimo et d’il mondo, toutes deux familières d’un même univers. Aveu patent que le Christianisme est à l’intérieur du monde ; société aux contours plus ou moins bien définis, le monde est plus grand qu’elle, alors qu’implicitement, en puissance, en devenir et en devoir, la chrétienté était l’univers entier, le monde. De Christianitá à Christianesimo, si la tendance prosélytique demeure, le souffle d’imposition n’est plus le même. Toujours expansionniste certes, Christianesimo exprime une grande réalité collective de religion, mais dans un univers désormais physique, tension chrétienne de l’universel et non plus violence de l’éternel27.

25La chrétienté, le christianisme, le monde : trois entités qui ne prennent pas en compte les appartenances nationales, qu’elles diluent dans leurs vastités à chaque fois incommensurables.

  • 28 La bibliographie consacrée à Paolo Sarpi est immense. Consulter en premier lieu les deux études cla (...)
  • 29 Pour une narration événementielle de l’Interdit, voir L. von Pastor, Storia dei Papi, t. XII, pp. 8 (...)

26Pour tenter de vérifier, de nuancer et de préciser les hypothèses sémantiques et chronologiques d’A. Dupront, on a choisi ici d’aborder la question de la chrétienté par l’entremise d’un exemple, celui de Paolo Sarpi (1552-1623), théologien vénitien qui, pour n’avoir jamais officiellement renoncé à son appartenance confessionnelle à la catholicité28, n’en a pas moins vigoureusement défendu des positions agressivement antiromaines lors du conflit de l’Interdit vénitien29. De la crise qui secoue les relations de la Sérénissime avec le Saint-Siège de janvier 1606 à avril 1607, les causes directes sont connues : la république lagunaire avait promulgué plusieurs lois qui, au pape Paul V, ont semblé aller à l’encontre de la liberté ecclésiastique ; elle avait de surcroît fait incarcérer deux religieux sans les déférer devant la justice d’Église. Prenant acte d’une politique jugée trop offensive, Paul V excommunie la Seigneurie et place Venise et son territoire sous interdit par la bulle Superioribus mensibus fulminée le 17 avril 1606. Il ne s’agit évidemment pas ici de narrer le détail embrouillé d’un conflit qui a duré plus d’un an jusqu’à la réconciliation du 21 avril 1607, obtenue grâce à la médiation de la France. Il convient cependant de rappeler que face à l’orthodoxie romaine post-tridentine, défendue principalement par le cardinal Bellarmin, P. Sarpi a justifié la pertinacité vénitienne dans nombre d’écrits publiés au cours de la crise, affirmant un juridictionalisme effréné et rejetant les prétentions pontificales à la détention d’un pouvoir temporel, même indirect.

  • 30 Voir P. Sarpi, Istoria del Concilio tridentino. Sur l’Histoire du concile de Trente, consulter les (...)

27Le patriotisme sarpien ne fait pas de doute, il correspond d’ailleurs à la stricte application d’une maxime généralement admise par les dirigeants de la Sérénissime : d’abord Vénitien, ensuite chrétien. Priorité, donc, du sentiment national, sans qu’il s’agisse forcément de l’italianité – le problème reste ouvert –, sur l’appartenance ecclésiale. D’où l’intérêt, a-t-il semblé, d’essayer d’approcher la notion de Christianitas dans les écrits de P. Sarpi. Du Vénitien, une œuvre, la majeure, se signale par la fréquence des occurrences de chrétienté et de ses substituts : l’Histoire du concile de Trente, rédigée en italien sans doute à partir de 1614 et publiée à Londres en 1619 sous pseudonyme30. Sur l’ensemble du texte, le vocable Cristianitá revient plus de quarante fois avec diverses nuances. Première, évidemment, une caractérisation confessionnelle qui englobe les deux dimensions spirituelle et temporelle de la Christianitas. Evoquant les péripéties qui entourent la convocation et les conclusions de la diète de Worms en 1521, à l’issue de laquelle Charles Quint fait déclarer Martin Luther hérétique, Sarpi rappelle qu’immédiatement après la publication de la sentence, l’évêque Hugo de Constance en a profité pour essayer de brider les effets de la prédication zwinglienne à Zurich ; le prélat a envoyé son vicaire Jean Fabri pour débattre avec le réformateur ; à la fin de discussions particulièrement houleuses, Fabri, tout à son désabus, conclut :

  • 31 P. Sarpi, Istoria del Concilio tridentino, t. I, liv. i, p. 21.

Che la cognizione di simili propositi toccava al concilio, il qual presto si doveva celebrare, perché cosí diceva esser convenuto il pontefice con i prencipi e maggiori magistrati e prelati della cristianitá31.

28Ici, la Christianitas est entité que gouvernent selon rigoureuse dyarchie autorités civiles chrétiennes et hiérarchie ecclésiastique.

  • 32 Ibid., t. I, liv. 1, p. 22.

29L’idéal chrétientaire, au-delà de sa vocation unitaire, se nourrit d’un sentiment de communauté. Face à l’échec des débats de Worms et de Zurich, chacun se met à songer à la solution conciliaire. Les princes allemands, écrit P. Sarpi, tiennent qu’un concile dominé par les seuls évêques et prélats ne peut être que vain, dans la mesure où il est nécessaire de réformer le clergé – il convient donc qu’autres que des clercs soient chargés de la réforme, « quali dal proprio interesse non fossero ingannati e costretti a risolvere contra il ben commune della cristianitá32 ». À la Christianitas est assignée fonction de garantir la félicité temporelle de l’ensemble des fidèles, appartenance communautaire susceptible de primer les intérêts de l’institution ecclésiale. Instance de chrétienté par excellence, donc, le concile. Lors de la diète de Spire en juin 1526, et à la suite des divisions qui s’y manifestent, il est décidé de produire un décret dont le contenu était :

  • 33 Ibid., t. I, liv. 1, p. 46.

... Essendo necessario per dar ordine e forma alle cose della religione e per mantenimento della libertá, celebrar un legitimo concilia in Germania overo un universale di tutta la cristianitá, il quale s’incomminci inanzi che passi un anno, si debbano mandar ambasciatori a Cesare a pregarlo di voltar l’occhio al misero e tumultuoso stato dell’Imperio e ritornar in Germania quanto prima aprocurarlo 33.

30Du concile général au concile national, il y a toute la distance qui sépare, et irréductiblement, la conscience nationale du sentiment d’appartenance chrétientaire ; l’une et l’autre n’ont pas mêmes sphères d’intérêts, il est apparemment possible qu’elles puissent se contredire.

31La république chrétienne a des impératifs propres qui s’incarnent parfois dans la défense opposée à l’ennemi commun, soit l’infidèle musulman. À la fin de l’année 1522, le pape Adrien VI dépêche le nonce Francesco Chieregati à la diète de Nuremberg. Le légat présente aux princes assemblés une lettre par quoi le souverain pontife réaffirme la condamnation romaine des thèses luthériennes. Le pape ajoutait que :

  • 34 Ibid., t. I, liv. i, p. 31.

Se ben predisse l’Apostolo cbe le eresie erano necessarie per essercizio de’ buoni, quella necessitá, però, era tolerabile nelle opportunitá de’ tempi, non in quelli ne’ quali, trovandosi la cristianitá oppressa dall’arme de’ turchi, si doveva mettere ogni studio per purgare il mal interno34.

  • 35 Sur le péril turc et son importance dans les préoccupations des contemporains, voir G. Ricci, Osses (...)

32Adversaire commun de Christianitas, le Turc est toujours plus essentiel que l’hérétique chrétien35. Le 29 mars 1531 se scelle définitivement la Ligue de Smalkalde. Les Ottomans menacent Vienne, d’où la conclusion le 23 juillet 1532 de l’Interim de Nuremberg, qui proclame la paix générale entre les princes allemands jusqu’au concile à venir ; l’acte est une première reconnaissance publique de l’influence acquise par les réformés dans l’Empire ; il est donc sévèrement critiqué à Rome, mais, ainsi que le précise P. Sarpi :

  • 36 P. Sarpi, Istoria del Concilio tridentino, t. I, liv. i, p. 77.

Altri commendavano la pietá e la prudenza dell’Imperatore, il qual avesse anteposto il pericolo imminente al nome cristiano per le arme de’ turchi, che de diretto oppugnano la religione, a’ quali non averebbe potuto resistere senza assicurar i protestanti, cristiani essi ancora, se ben differenti dalli altri in qualche riti particolari, differenzia tolerabile36.

33Les musulmans sont les ennemis des chrétiens, qu’ils soient catholiques ou protestants, et les intérêts particuliers du Saint-Siège doivent s’effacer devant les nécessités de chrétienté :

  • 37 Ibid, , t. I, liv. i, p. 77.

La massima tanto decantata in Roma, che convenga piú perseguitar gli eretici che gli infideli, essere ben accommodata al dominio pontificio, non però al beneficio della cristianitá37.

34Cristianitá et nome cristiano., une seule et même vastité menacée des assauts musulmans auxquels on doit résister par obligation de foi et fidélité confessionnelle.

35L’orbe chrétientaire se représente évidemment par le concile général, il peut aussi s’incarner dans la personne du souverain pontife ou se donner institutionnellement à voir dans le Saint-Siège. En 1527, se déroule le sac de Rome. Le pape Clément VII s’enferme dans le château Saint-Ange ; il est prisonnier des Impériaux. Sarpi rapporte alors que Charles Quint a affecté d’éprouver une profonde douleur, allant jusqu’à ordonner l’arrêt des fêtes solennelles célébrées à Valladolid à l’occasion de la naissance de son fils. En réalité, l’empereur joue la comédie. Il désirait, explique Sarpi, que Clément VII fût conduit en Espagne, au palais madrilène de l’Alcázar, où il eût avantageusement succédé à François Ier dans les geôles de Charles Quint :

  • 38 Ibid., t. I, liv. i, p. 55.

Ma perché tutta Spagna e specialmente i prelati detestavano di veder con gli occhi una tanta ignominia della cristianitá, che fosse menato lá prigione chi rappresentava la persona di Cristo, cessò da questa pretensione38.

36Le sort du pontife romain est enjeu de Christianitas : en lui se reflètent heurs et maheurs de la république chrétienne. Le Saint-Siège est comme la figure de la chrétienté ; il est son centre et celui de l’unité des chrétiens. Après avoir décidé de réunir le concile à Mantoue, le pape Paul III publie la bulle de convocation le 2 juin 1536. Le jour même, il en fulmine une seconde pour, précise Sarpi,

  • 39 Ibid., t. I, liv. i, p. 98.

emendare (si corne diceva) la cittá di Roma, capo di tutta la cristianitá, maestra della dottrina, di costumi e della disciplina, di tutti i vizii e mancamenti, acciò che purgata la casa propria, potesse piú facilmente purgare le altre39.

37Par-delà la rupture désormais irrésistiblement pressentie de l’unité chrétienne, la papauté demeure un raccourci de chrétienté ; elle est à la fois un ministère de totalité, un service unitaire, une instance suprême.

38Pendant plusieurs décennies, celles de la genèse du concile, la question conciliaire est étroitement liée à la survie désirée de Christianitas. L’activité diplomatique du Saint-Siège connaît une soudaine recrudescence avec l’élection du pape Paul III en octobre 1534. Au consistoire du 16 janvier 1535, le nouveau pontife exhorte les cardinaux à promouvoir le concile – trop de procrastination, explique Sarpi, risquait de faire croire que la papauté n’en voulait pas :

  • 40 Ibid., t. 1, liv. i, p. 91.

Fu deliberato in quel consistorio di spedire noncii a Cesare, al Cristianissimo et ad altri prencipi cristiani, con commissione d’esporre che il pontefice et il collegio avevano determinato assolutamente, per beneficio della cristianitá, di celebrarlo, con essortargli a favorirlo et anco ad assicurare la quiete e tranquillitá mentre si celebrará40.

39Le futur concile doit être union de chrétienté : telle est l’intention du souverain pontife. Face à la papauté se dresse l’autre tête de l’immémoriale dyarchie chrétientaire, l’empereur. Depuis 1537, Charles Quint a pris décisivement acte de l’intransigeance des luthériens et penche vers une politique de concorde avec eux. Des conférences ont successivement lieu en 1540 et en 1541 à Haguenau, à Worms et enfin à Ratisbonne – dernier colloque où l’accord est le plus près d’aboutir, sous l’impulsion volontaire de l’empereur. La diète s’est réunie en mars 1541. Légat pontifical, Gasparo Contarini commence par s’excuser auprès de Charles Quint de n’avoir pas reçu pleine puissance du pape pour régler les affaires de controverses, dans la mesure où le privilège d’indéfectibilité a été donné au seul pontife romain et qu’il n’a pas le pouvoir de le déléguer. D’emblée, le légat dresse les limites que le Saint-Siège a posées à d’éventuelles concessions ; il ajoute, poursuit Sarpi, que le plus cher désir du souverain pontife est d’éviter une irrémédiable division de la chrétienté :

  • 41 Ibid., t. I, liv. i, p. 117.

Sua Santité gli aveva data ogni potestá di concordare co’protestanti, purché essi ammettino i principü che sono il primato della Sede apostolica, instituito da Cristo, et i sacramenti, si come sono insegnati nella Chiesa romana, e le altre cose determina te nella bolla di Leone, offerendosi nelle altre cose di darogni sodisfazzione alla Germania, ma pregando Sua Maestá che non volesse ascoltare proposta di cosa, la quale non fosse conveniente concedere senza saputa delle altre nazioni, accio non si facesse nella cristianitá qualche divisione pertcolosa41.

40Le 22 mai 1542, après plusieurs tentatives conciliaires avortées, un projet de bulle de convocation pour Trente est lu en consistoire. Une fois de plus, le Saint-Siège déclare œuvrer pour le bien de la Christianitas :

  • 42 Ibid., t. I, liv. i, p. 124.

Il pontefice mandò fuora la bolla dell’intimazione sotto li 22 maggio di questo anno, nella quale, commemorato il desiderio suo di provedere a’ malt della cristianitá, diceva avere continuamente pensato a’ rimedü, né trovandosene piú opportuno che la celehrazione del concilia, venne in fierma risoluzione di congregarlo42.

41Sans cesse invoquée, l’idée de chrétienté persiste plus que jamais au temps de sa péremption annoncée ; la papauté l’instrumentalise au service d’une cause dont elle prétend fermement qu’elle est celle de l’entière religion chrétienne.

42Parmi les substituts, réducteurs ou non, les plus fréquemment employés en lieu et place de Christianitas, il y a christianesimo, dont l’inflation n’est probablement pas si tardive que le supposait A. Dupront – neuf occurrences dans l’Istoria del Concilio Tridentino. D’emblée, il est difficile de repérer des nuances entre christianisme et chrétienté. Évoquant le discours du cardinal Lorenzo Campeggi, légat pontifical à la diète d’Augsbourgen 1530, allocution prononcée lors de la première réunion de l’assemblée, Sarpi précise que l’envoyé de Clément VII a exhorté les princes à la guerre contre les Turcs, promettant force subsides :

  • 43 Ibid., t. I, liv. i, p, 66.

Lodato l’Imperatore, essortò tutti ad ubedire quello che ordinerá e risolverá nelle cause della religione et intorno gli articoli della fede. Essortò alla guerra contra turchi, promettendo che il Papa non perdonera alla spesa per aiutargli. Gli pregò per amor di Cristo, per la salute della patria e loro propria, che deposti gli errori, attendessero a liberar la Germania e tutto ’l cristianesmo ; che cosí facendo il papa, successor di san Pietro, gli dava la benedizzione43.

  • 44 Ibid., t. I, liv. i, p. 132.

43Christianesimo ou cristianitá, fort peu de différences, sinon aucune. La représentation conciliaire est également institution de christianisme. Au printemps 1544, Charles Quint est devenu hostile à l’égard du Saint-Siège et annonce qu’il va régler les affaires d’Allemagne sans l’assistance, et surtout sans le sourcilleux contrôle, de la papauté. L’empereur réunit la diète à Spire ; il y est décidé de construire une formule de réforme sur quoi s’accorder jusqu’au concile général qui ne doit plus tarder. Le 25 août 1544, Paul III adresse à Charles Quint un monitoire ulcéré où, après avoir dénoncé les décrets de Spire comme antichrétiens, il ajoutait véhémentement qu’il s’était toujours montré soucieux de réformer l’Église en pasteur chargé d’aider, et suréminemment, au salut des fidèles du Christ et qu’il n’avait pas manqué à ses devoirs, très désireux, en particulier, de convoquer le concile général « cosí per l’universale beneficio del cristianesmo, come spéciale della Germania, che ne ha maggior bisogno44 ». Là encore, il semble que christianesimo remplace sans nuance particulière Cristianitá. Au plus, peut-on conjecturer que la dimension confessionnelle l’emporte sur la définition géographique.

44La défense du christianisme passe par un conflit qui se proclame explicitement guerre de Religion. Peu après la conclusion de la cinquième session du concile de Trento, au moment où les tensions sont à leur comble en terres d’Empire et où se dessine un affrontement armé entre Charles Quint et les protestants de la Ligue de Smalkalde, le pape Paul III publie le 15 juillet 1546 un jubilé où il affirme hautement que la cause de l’empereur est celle de la religion. Le texte contrevient aux visées de Charles Quint, qui désirait réduire officiellement ses motifs belliqueux à des arguments purement politiques, traitant les protestants comme de simples rebelles :

  • 45 Ibid., t. I, liv. 2, pp. 249-250.

Imperoché, quantonque il papa pretendesse d’aver fatto questo manifesto acciò fosse dal popolo di tutto ’l cristianesmo implorato l’aiuto divino per favorire le arme dell’imperatore, egli nondimeno et ogni persona di giudicio molto bene conobbero questo essere fatto per notificar a tutto ’l mondo et alla Germania che quella era guerra di religione45.

45Les deux têtes de la mythique chrétienté médiévale, le pape et l’empereur, s’opposent manifestement. La concurrence pour la revendication d’une suprématie sur le christianisme est constante jusqu’à la fin du concile. Le 3 mars 1563, Ferdinand Ier, le successeur de Charles Quint au trône impérial, envoie aux légats pontificaux à Trente une lettre par quoi il tente de peser sur la destinée finale de l’assemblée – encore une fois, un empereur en appelle au service du christianisme, soit de la chrétienté :

  • 46 Ibid., t. II, liv. 7, p. 867.

La lettera dell’imperatore a’ legati significava loro il desiderio che aveva di veder qualche progresso fruttuoso del concilio, per ottener il quale era necessario che fossero levati alcuni impedimenti, de’quali avendo scritto al pontefice, aveva voluto pregargli essi ancora ad adoperarsi, e ton l’opera propria in concilio, et appresso il pontefice con le preghiere, acciò si caminasse inanzi per servizio di Dio e beneficio del cristianesmo46.

46Du christianisme, comme de Christianitas, l’unité doit être restaurée par l’œuvre conciliaire. L’équivalence des deux notions se retrouve dans l’identité des champs sémantiques qui les accompagnent systématiquement – le 13 avril 1563, le cardinal Giovanni Morone, légat pontifical, harangue les pères du concile :

  • 47 Ibid., t. II, liv. 7, p. 883.

Pregava li padri che, lasciate le contenzioni e le discordie, che grandemente offendono il cristianesmo, e le question i inutili, trattassero seriamente delle cose necessarie47.

47Au christianisme, comme à chrétienté, il faut concorde ; seule la pacification des différends religieux, à quoi le concile doit travailler, peut assurer la survie du christianesimo – en témoigne la boutade prétendument prophétique qu’assène le 21 avril 1563 Antonio Chiurelia, évêque de Budua en Dalmatie, prélat connu pour ses plaisanteries :

  • 48 Ibid., t. II, liv. 7, p. 888.

Diceva in sostanza cbe Trento era stata favorita et eletta per la cittá dove si dovesse stabilir un a general concordia del cristianesmo, ma per la sua inospitalitá resa indegna di quell’onore, doveva in breve incorrer l’odio universale, come seminario di maggior discordie48.

48Service du christianisme ou service de chrétienté, il semble que l’un et l’autre soient la même chose ; chaque terme peut être remplacé par son double sans que le sens de la phrase en soit pour autant adultéré.

49Sans doute plus rare que christianisme, une autre expression peut d’aventure se substituer à Christianitas : les nazioni cristiane. L’alliance des deux mots n’est pas l’équivalent de l’ancienne chrétienté où s’effaçaient les sentiments nationaux ; elle est nationalisation, au sens gilsonien du terme, au lieu du processus de dénationalisation par quoi Gilson caractérisait le lien chrétientaire. Après 1534 et la consolidation du schisme henricien en Angleterre, la cour romaine s’emporte contre le Tudor. Sarpi écrit :

  • 49 Ibid., t. I, liv. i, p. 84.

Pensavano di proceder contra il re con censure e con interdire a lutte le nazioni cristiane il commercio con Inghilterra49.

50Nazioni cristiane : le tout n’est plus que la somme des parties ; il n’est plus totalité ; les particularismes y demeurent. L’expression surgit discrètement lorsqu’il s’agit de constater que l’assemblée tridentine n’a pas été capable d’être concile universel de chrétienté :

  • 50 Ibid., t. II, liv. 8, p. 945.

L’assegnar per condizione necessaria negl’ordini minori il saper la lingua latina, dicevano alcuni che era un dicchiararsi di non esser concilio generale di tutte le nazioni cristiane, né questo decreta poter esser universale et obligar le nazioni d’Africa e d’Asia e di gran parte d’Europa, dove la lingua latina non ha mai avuto luogo50.

51L’apparition du terme d’Europe n’est pas un hasard là où l’on attendait chrétienté – Trente sanctionne la faillite de Christianitas. Le concile avait pourtant dû sauver l’unité des nations chrétiennes ; telle était du moins la fin que lui assignait le discours prononcé le 13 décembre 1545 par Cornelio Muso, évêque de Bitonto, le jour même de l’ouverture de la première session conciliaire :

  • 51 Ibid., t. I, liv. 2, p. 163.

La sua ammonizione ebbe pnncipio dal mostrare la necessitá di concilio, per essere passati 100 anni dopo la celebrazione del fiorentino, e perché le cose ardue e difficili, alla Chiesa spettanti, non si possono ben trattare se non in quello. Perché ne’concilu sono stati fatti i simboli, dannate l’eresie, emendati i costumi, unite le nazioni cristiane, mandato gente all’acquisto di Terra Santa, deposti re et imperatori et estirpati i schismi51.

52Espéré comme concile général de chrétienté, Trente a pourtant rapidement incarné un concile de nations chrétiennes, perdant sa vocation d’universalité.

  • 52 Ibid., t. I, liv. 1, p. 98.

53La fragmentation de l’orbe chrétientaire, émiettement confessionnel mais aussi politique, ainsi que le donne à entendre l’expression de nazioni cristiane, est le filigrane qui transparaît derrière le discours historiographique sarpien, souvent au plus proche des mots prononcés par les contemporains. Perdure quand même la noción de république chrétienne, Republica cristiana – l’expression est employée avec la même fréquence que celle de nations chrétiennes dans l’Istoria del Concilia Tridentino, indice de la progressive inefficience de l’idée de Respublica christianorum. Au demeurant, le vocable est constamment synonyme de chrétienté. Dans la bulle fulminée le 2 juin 1536 et qui portait convocation du concile à Mantoue, Paul III priait l’empereur, le roi de France et les autres princes chrétiens de bien vouloir se faire représenter auprès de l’assemblée conciliaire « per amor di Cristo e per salute della republica cristiana 52». Évidente synonymie avec Christianitas, et pourtant le terme a été évité, peut-être parce qu’en temps de divisions religieuses, sa valeur unitaire est trop forte pour pouvoir être invoquée. Arrivé à Ratisbonne en février 1541, Gasparo Contarini se voit remettre par Charles Quint un projet d’accord doctrinal, le célèbre « Livre de Ratisbonne » ; en dépit du contenu du texte, beaucoup trop avancé pour la papauté, le légat accepte de le prendre en considération pour commencer les discussions, mais divers désaccords se révèlent irréductibles :

  • 53 Ibid., t. I, liv. 1, pp. 118-119.

Che si dovessero rimettere al sommo pontefice et alla Sede apostolica, il quale, o nel concilio generale che presto si fará, o in altro modo, se bisognerá, potrá deffinirle secondo la veritá catolica, e determinare, avuto risguardo a’ tempi et a quello che fosse espediente per la republica cristiana e per la Germania53.

  • 54 Ibid., t. II, liv. 5, pp. 546-547.

54Institution de la république chrétienne, le concile général a pour but d’en préserver la tranquillité – valeur mondaine, certes, mais que l’on pouvait également associer sans peine à la chrétienté. Dans la Bulle Ad Ecclesiœ regimen du 29 novembre 1560, par laquelle Pie IV convoque le concile à Trento, le pape affirme ne pas avoir d’autre fin « che l’onor di Dio, la ridozzione delle pecorelle disperse e la tranquillità perpetua della republica cristiana54 ». Concile et papauté doivent s’unir pour sauver la république chrétienne. Le 28 décembre 1562, les prélats tridentins apprennent le succès de la bataille de Dreux, qui a eu lieu le 19 décembre et au cours de laquelle le prince de Condé a été fait prisonnier par le duc de Guise. Une procession est aussitôt organisée par les pères conciliaires pour magnifier la victoire sur les hérétiques, et une messe célébrée où François de Beaucaire-Péguillon prononce une oraison rappelant l’origine des troubles de France :

  • 55 Ibid., t. II, liv. 7, p. 822.

Passò a dire la causa di quelle confusioni esser stato Lutero, che se ben pic ciola scintilla, accese gran fuogo occupando prima la Germania, e poi le altre provincie cristiane, fuor che l’Italia e Spagna. Interpellò i padri a souvenir alla republica cristiana, poiché soli potevano estinguer quell’incendio. Disse che era l’anno vigesimosesto dopa che Paolo III diede principio a medicar il male, intimando quivi il concilio55.

55Le sort de la république chrétienne est entre les mains du concile et du souverain pontife ; les deux instances sont conjointes dans l’action de grâces proférée après la défaite des huguenots.

56À lire l’histoire des événements tridentins composée par le servite vénitien, une conclusion s’impose – la réalité de chrétienté est encore palpable dans la première moitié du XVIe siècle. Le nombre d’occurrences de Cristianitá, une quarantaine environ, est largement supérieur à celui de christianesimo, une dizaine, de nazioni cristiane, une dizaine, de republica cristiana, une dizaine, de popolo cristiano, trois, ou encore de mondo cristiano, deux. Europa apparaît, mais assez peu, et dans des contextes presque toujours insignifiants. Le plus souvent, d’ailleurs, chrétienté et ses substituts ne sont pas vocabulaire de P. Sarpi, mais une restitution en style indirect libre des propres paroles, les ipsissima uerba, des protagonistes de l’aventure conciliaire. Pour s’en plus sûrement persuader, il n’est que d’ouvrir l’Istoria dell’lnterdetto, rédigée par le Vénitien au lendemain de la conclusion de la crise de l’Interdit – seulement quinze occurrences de Cristianitá, une de nome cristiano, une de popolo cristiano, une de cristianesimo, et une de republica cristiana. La notion de Christianitas est toujours liée à l’évocation des périls engendrés par les Ottomans, ennemis communs de chrétienté. Dès le début de son pontificat, Paul V avait réclamé des subsides à Venise pour financer la guerre contre le Turc. Après une réponse dilatoire, le Sénat avait allégué les lourdes charges qui pesaient sur la République pour esquiver poliment la demande ; la Seigneurie avait en outre précisé qu’il fallait

  • 56 P. Sarpi, Istoria particolare, t. I, p. 8.

prima conciliar una perfetta intelligenza fra li príncipi cristiani, acciocché, deposti li sospetti, tutti unitamente potessero attendere all’oppressione del comune nemico56.

  • 57 Ibid., t. I, p. 8.
  • 58 Ibid., t. I, p. 24.
  • 59 Ibid., t. I, p. 184.

57Venise avait quand même ajouté qu’elle était prête à participer à une coalition contre l’infidèle musulman : « La Republica non sarebbe stata fra gli ultimi aprendere l’armi contro li nemici del nome cristiano57 ». Aux reproches avancés par Paul V pour justifier sa sentence d’interdit en 1606, la Sérénissime a répondu qu’elle devait veiller à la prospérité de ses États, dans la mesure où elle constituait « un’antiguardia alla Cristianitá contra gl’infideli58 ». Mission de Christianitas, donc, l’entreprise de médiation entre la papauté et la république lagunaire. La justification est mise en avant par la diplomatie française qui joue de l’intitulation très-chrétienne du roi Henri IV pour garantir sa préséance face à la maison d’Autriche. À son arrivée à Venise en février 1607, le cardinal de Joyeuse, envoyé parle souverain français pour négocier, déclare que le roi de France a jugé bon d’intervenir, « conoscendo gio vevole alla Republica e a tutta la cristianitá la pace e la quiete59 ». Faisant à son tour offre de médiation, le grand-duc de Toscane informe Venise :

  • 60 Ibid., t. I, p. 125.

Che non pretendeva consegliar il Senato, sapendo la sua prudenza, né meno levar la trattazione di mano ad altri príncipt maggiori, ma ben esser a parte con loro, in servizio di Dio e della crtsttanitá60.

  • 61 Ibid., t. 1, p. 129.
  • 62 Ibid., t. I, p. 140.
  • 63 Ibid., t. I, p. 199.

58L’empereur Rodolphe II lui-même reprend à son compte l’argument, faisant savoir à la Sérénissime que « Sua Maestá, avendo a cuore il bene della cristianitá, penserebbe di interporsi per conciliare qualche buona concordia61 ». De son côté, la diplomatie espagnole tente d’amadouer les Vénitiens par la voix de Don Francisco de Castro, dépêché par Philippe III dans la cité lagunaire ; l’ambassadeur extraordinaire affirme hautement que son roi « non ha fine se non del bene e li torna in beneficio la grandezza della Republica, per esser antemurale della cristianitá contra le forze de’ Turchi62 ». Sarpi insiste avec force – la plupart des souverains de la chrétienté ont souhaité négocier un accommodement entre le pape et Venise. Jusqu’au duc de Lorraine qui proclame son désir de voir la paix s’installer entre les deux parties dans la mesure où « la guerra d’italia sarebbe stata ruina del cristianesimo63. Le sort de l’Italie est destin de chrétienté. Le jour de la réconciliation entre le Saint-Siège et la Sérénissime, le cardinal de Joyeuse se félicite avec le doge et déclare très significativement :

  • 64 Ibid., t. I, p. 218,

Mi rallegro che sia venuto questo felicissimo giorno, e molto desiderato da me, nel quale dico a Vostra Serenitá che tutte le censure sono levate, come in effetto sono, e ne sento piacere, per il benefizio che ne riceve di ciò la cristianitá, e in particolare l’Italia64.

59À chaque fois, il est difficile de diagnostiquer assurément l’engagement de Sarpi derrière la notion de Christianitas. Il est très probable qu’il s’agisse le plus souvent du terme employé par les acteurs eux-mêmes.

  • 65 Sarpi à Groslot de L’Isle (Venise, 7 juillet 1609), P. Sarpi, Lettere ai protestanti, t. I, p. 85.
  • 66 Sarpi à Groslot de L’Isle (Venise, 3 février 1610), ibid., t. I, p. 109.
  • 67 Sarpi à Castrino, Venise (23 novembre 1610), ibid., t. II, p. 110.

60Confirmation éclatante de ce qui pouvait ne paraître qu’une hypothèse hasardeuse : dans sa correspondance avec le huguenot Jérôme Groslot de L’Isle, Sarpi n’use qu’une seule fois du terme de Cristianitá. Il préfère parler d’Europe, mais, surtout, il utilise ponctuellement le mot mondo sans lui adjoindre l’épithète de cristiano. Parlant de la situation des Pays-Bas espagnols, le servite vénitien écrit le 7 juillet 1609 : « Il mondo ha opinione che fatta la tregua si pensi ad altra guerra, e che solo si differisca per prender fiato65 ». Nulle dimension confessionnelle, nul aspect social dans l’acception de mondo ; seulement l’expression d’un intérêt général, indépendant de considérations religieuses. Le 3 février 1610, Sarpi note : « Ritornando alle turbazioni del mondo, quando la stagione non è da pioggia, le nuvole non pronosticano acqua66 ». Le 23 novembre 1610, une occurrence comparable, dans une lettre à Francesco Castrino, protestant italien réfugié en France : « Intorno alle case del mondo, siamo ancora nelle solite incertezze, se doveremo aver guerra 0 pace67 ». L’univers théologico-politique de Sarpi se décompose essentiellement en quatre sphères englobées les unes dans les autres. Au départ, il y a Venise, certes, mais au-delà, il y a l’Italie, car l’idée italienne est indiscutablement présente. Le 6 janvier 1609, Sarpi écrit à Groslot de L’Isle :

  • 68 Sarpi à Groslot de L’Isle (Venise, 6 janvier 1609), ibid., t. I, p. 59.

Che la guerra si trasporti in Italia, Vostra Signoria non lo credi : tenga per fermo che vogliono gl’italiani in pace, ma in dissensione fra loro ; e l’ottengono68.

61Au-dessus de l’Italie, on trouve l’Europe, mais encore discrètement, et puis le mondo. De la chrétienté, plus une trace ; à peine un souvenir assourdi, comme si désormais l’on était dispensé de s’y référer.

  • 69 Cité dans P. Sarpi, Apologia, t. III, p. 53.

62Pour une fois, il est possible de confirmer une conjecture obtenue au moyen d’une analyse de sémantique historique par l’aveu explicite de l’auteur étudié. Dans son Apologia per le oppositioni fatte alli trattati di Giovanni Gersone, publiée en 1606 contre le cardinal Bellarmin, Sarpi revient sur deux phrases du jésuite. L’ombrageux prélat affirmait notamment que le prince temporel absolu, s’il était chrétien, devait reconnaître pour supérieur « il capo della cristianitá69 », soit le souverain pontife, vicaire terrestre du Christ ; ailleurs, Bellarmin écrivait encore que

  • 70 Cité ibid., t. III, p. 54.

non deve il sommo pontefice, che è capo della cristianitá, permettere libertá a’príncipi cristiani di far leggi pregiudiziali alla Chiesa ed alla sainte dette anime70.

  • 71 Ibid., t. III, p. 64.
  • 72 Ibid., t. III, p. 64.

63Pour P. Sarpi, la difficulté est évidente ; selon ses propres mots, « non è da laudar in tutto quel modo di dire : Il Papa è capo della cristianitá, per la equivocazione del vocabolo cristianitá71 ». À en croire le Vénitien, on rencontrait chez les auteurs de l’Antiquité l’expression « il pontefice romano, successor di san Pietro », ou encore « vicario di san Pietro », ou « vicario di Cristo », « vicarto di Dio », « capo della Chiesa », locutions qui, toujours selon Sarpi, n’engendrent aucune ambiguïté, au contraire du vocable cristianitá. Le terme, en effet, selon les explications de Sarpi, « non significa solamente la Chiesa cristiana, ma li Stati e regni cristiani72 » – deuxième sens qui est, à suivre le canoniste vénitien, le plus usité :

  • 73 Ibid., t. III, pp. 64-65.

Quando si dice che l’Asia o l’Egitto non siano in cristianitá, non s’intende che non vi sia la Chiesa cristiana, ma s’intende che non sono negli Stati temporali de’ cristiani73.

64Du coup, lorsque Bellarmin fait du pontife romain le chef de la chrétienté, il en fait aussi le maître temporel des royaumes chrétiens :

  • 74 Ibid., t. III, p. 65.

Si vede sotto questo novo modo di dire che è coperta la fallacia, perché s’intende di concludere cbe sia capo, cioè cbe abbia governo nel temporale sopra li altri príneipi cristiani74.

  • 75 Ibid., t. III, p. 66.
  • 76 Ibid.

65Doctrine avec laquelle, conclut Sarpi, il convient soit de considérer qu’il n’y a plus aucun principat civil intègre, soit de tenir, selon ses propres déductions, « la cristianitá in perpetue perturhazioni75 » – et le servite précise : « Non uso qui il vocabolo in senso ambiguo, ma intendo la cristianitá, cioè li regni e Stati de’cristiani76 ». De l’acception commune de la Christianitas, le rejet est total. Le théologien vénitien dénonce les manipulations chrétientaires à quoi se livre une papauté sans vergogne.

66Dans le discours sarpien, hanté par le fantôme inexorcisable d’un pontificat romain post-tridentin pétri de théocratie, il y a indubitablement la volonté d’en finir avec une idée de chrétienté désormais frappée d’inéluctable péremption. D’un usage personnel, et non plus dans des paroles rapportées, du mot Cristianitá, chez Sarpi, une seule occurrence dans sa correspondance avec le huguenot Jérôme Groslot de L’Isle. Le 31 janvier 1612, se référant au récent plaidoyer antijésuite de Louis Servin, avocat général du roi de France au Parlement de Paris, le Vénitien écrit :

  • 77 Sarpi à Groslot de L’Isle (Venise, 31 janvier 1612), P. Sarpi, Lettere ai protestanti, t. I, p. 213

Intendiamo che dall’avvocato dell’Universitá e dall’avvocato del Re sia stata trattata la causa de’ gesuiti, con molto servizio non solo di Francia, ma di tutta Cristianita77.

  • 78 Voir A. Dupront, « Unité des chrétiens et unité de l’Europe dans la période moderne ».

67Ironie, à l’évidence, qui renvoie les disciples d’Ignace de Loyola devant le tribunal d’une Christianitas dont ils s’étaient prétendus les plus ardents défenseurs. Dans un article publié en 1970 et consacré à l’épineux problème de l’unité des chrétiens à l’âge moderne78, A. Dupront notait :

  • 79 Ibid., p. 153.

La chrétienté, représentation globale d’unité chrétienne, inscrite dans l’univers mental et la sensibilité religieuse de l’Occident chrétien depuis au moins le XIe siècle, ne pouvait disparaître des esprits et des cœurs dès les premiers ébranlements de la Réforme. Or, dans le complexe de chrétienté, il y a la conscience collective d’une société de salut commun, des pratiques sacrales millénaires, enfin un nom79.

  • 80 Voir P. Prodi, Il sacramento del potere. Sur la réception de l’ouvrage, voir. Atti del seminario su(...)

68Force est de constater que chez Sarpi, les deux premières dimensions s’effacent : ses perspectives politiques ne se situent plus qu’à Venise, en Italie, en Europe ou dans le monde, quatre entités profondément séculières ; quant à la croisade, il peut parler du Turc sans l’évoquer. Du nom de chrétienté, enfin, il refuse jusqu’à l’emploi au motif d’une incurable équivoque ; chez lui, le sentiment national prime clairement l’appartenance confessionnelle. Ainsi s’estompe le rêve chrétientaire de salvifique communauté pour laisser place à une nécessité de sécurité collective fondée sur le système de la balance des forces. Pour Sarpi, Christianitas est un concept historiographique, catégorie datée, donc, qui renvoie à une réalité révolue. La controverse du début du xviie siècle autour de l’autorité pontificale au temporel, centrée sur les débats provoqués par la formulation de la théorie bellarminienne de la potestas indirecta, a permis, en France comme à Venise, la consolidation d’un processus de dissociation entre lien d’appartenance confessionnelle et rapport de sujétion civile. Il est dès lors possible, même grossièrement, de caractériser la modernité politique par l’accumulation de deux mutations : l’une est bien connue, il s’agit de la confessionalisation, qui repose sur une redéfinition de la communauté ecclésiale à partir d’une nouvelle profession de foi ; on peut désigner l’autre par le terme gilsonien de nationalisation, soit un changement de définition de la communauté civile à partir d’une nouvelle profession d’allégeance – Paolo Prodi en a étudié la genèse dans son grand livre intitulé Il sacramento del potere (1992)80. La fidélité à l’autorité temporelle légitime est devenue critère fondateur de conscience nationale. S’il est licite d’évoquer une Europe des nations, une chrétienté des nations est inconcevable. La Christianitas, dont É. Gilson soulignait jadis les vertus dénationalisantes, ne devait pas survivre à une rupture qui reniait sa puissance d’attraction ; sa condamnation à mort était lisible avec même la conclusion des traités westphaliens.

Bibliographie

Chabod, Federico, La politica di Paolo Sarpi, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1952 ; repris dans Id., Scritti sul Rinascimento, Turin, Einaudi, 1967, pp. 459-590.

Cochrane, Eric, « Paolo Sarpi storiografo », dans Corrado Pin et Pacifico Branchesi (éd.), Fra Paolo Sarpi dei Servi di Maria. Atti del Convegno di studio di Venezia (28-40 ottobre 1983), Venise, Comune di Venezia, 1986, pp. 19-45.

Cozzi, Gaetano, « Fra Paolo Sarpi, l’anglicanesimo e la Historia del Concilio tridentino », Rivista Storica Italiana, 68 (3), 1956, pp. 559-619.

– Paolo Sarpi tra Venezia e l’Europa, Turin, Einaudi, 1979.

De Franceschi, Sylvio Hermann, « La Chrétienté au miroir de la diplomatie vénitienne, et l’alliance de l’antiromanisme vénitien et du gallicanisme contre l’ecclésiologie catholique post-tridentine (1601-1620) », Cahiers René de Lucinge, 37, 2003, pp. 98-119.

– « La diplomatie henricienne et les ambitions françaises de suprématie temporelle sur la république chrétienne. L’idée de Chrétienté dans la correspondance diplomatique de Philippe Canaye de Fresnes, ambassadeur de France à Venise pendant l’interdit (1606-1607) Histoire, Economie et Société. Époques moderne et contemporaine, 23 (4), 2004, pp. 551-585.

– La crise théologico-politique du premier âge baroque. Antiromanisme doctrinal, pouvoir pastoral et raison du prince : le Saint-Siège face au prisme français (1606- 1627), thèse de doctorat soutenue en 2004 à l’université de Paris IV.

– « Les catholiques d’État en France et leur tentative de sauvegarde d’un ordre de Chrétienté à l’âge pré-absolutiste. La rupture du ministériat de Richelieu », dans Chantal Grell et Marciej Serwanski (éd.), Stratégies et contradictions de la Réforme catholique : France-Pologne (xvie-xviiie siècles). Actes des Journées d’études franco-polonaises (Versailles, 27-28 octobre zooo), [sous presse].

Dupront, Alphonse, Le mythe de croisade, Paris, Gallimard, 1997 (4 vol.).

– « De la Chrétienté à l’Europe. La passion westphalienne du nonce Fabio Chigi », dans Max Braubach (éd.), Forschungen und Studien zur Geschichte des Westfälischen Friedens. Vorträge bei dem Colloquium französischer und deutscher Historiker vom 28. (Münster, April-30. April 1963), Münster, Aschendorff, 1965, pp. 49-84 ; repris dans Genèses des temps modernes. Rome, les réformes et le Nouveau Monde, éd. Dominique Julia et Philippe Boutry, Paris, Seuil, 2001, pp. 307-336.

– « Le concile de Trente », dans Bernard Botte, Hilaire Marot et alii, Le concile et les conciles. Contribution à l’histoire de la vie conciliaire de l’Église, Paris-Chevetogne, Éd. du Cerf – Editions de Chevetogne, 1960, pp. 195-243 ; repris dans Dominique Julia et Philippe Boutry (éd.), Genèses des temps modernes. Rome, les réformes et le Nouveau Monde, Paris, Seuil, 2001, pp. 173-206.

– « Unité des chrétiens et unité de l’Europe dans la période moderne », dans Actes du XIII e Congrès international des sciences historiques (Moscou, 16-23 août 1970), Moscou, Editions Naouka, 1973, t. I, pp. 207-250 ; repris dans Dominique Julia et Philippe Boutry (éd.), Genèses des temps modernes. Rome, les réformes et le Nouveau Monde, Paris, Seuil, 2001, pp. 147-172.

Fouilloux, Étienne, Une Eglise en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

Frajese, Vittorio, Sarpi scettico. Stato e Chiesa a Venezia tra cinque e seicento, Bologne, Il Mulino, 1994.

Gilson, Étienne, Les métamorphoses de la cité de Dieu, Louvain-Paris, Publications universitaires de Louvain – J. Vrin, 1952.

– La philosophie au Moyen Âge, Paris, Payot, 1986 (ire éd. Paris, Payot, 1922).

Heath, Michael J., Crusading Commonplaces. La Noue, Lucinge and Rhetoric against the Turks, Genève, Droz, 1986.

Neveu, Bruno, « Naissance de la modernité. L’Europe, les Églises », dans François Crouzet et François Furet (dir.), L’Europe dans son histoire. La vision d’Alphonse Dupront (Florence, 26-28 septembre 1996), Paris, Presses Universitaires de France, 1998, pp. 79-99.

Pastor, Ludwig von, Geschichte der Päpste im Zeitalter der katholischen Reformation und Restauration, t XII, Fribourg-en-Brisgau, Herder & Co, 1927 ; trad. italienne, Storia dei Papi, Rome, 1943, t. XII.

Poumarède, Géraud, Pour en finir avec la croisade. Mythes et réalités de la lutte contre les Turcs aux xvie et xviie siècles, Paris, Presses Universitaires de France, 2004.

Prodi, Paolo, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente, Bologne, Il Mulino, 1992.

Ricci, Giovanni, Ossessione turca. In una retrovia cristiana dell’Europa moderna, Bologne, Il Mulino, 2002.

Salvatorelli, Luigi, Le idee rehgiose di fra Paolo Sarpi. Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Memorie. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, Rome, 1953, ser, 8, t. V, fasc 6, pp. 311-360.

Sarpi, Paolo, Lettere ai protestanti, éd. Manlio Duilio Busnelli, Bari, Laterza, 1931 (2 vols.).

– Apologia per le oppositioni fatte dall’Illustrissimo Cardinale Bellarminio alli trattati e risolutioni di Giovanni Gersone sopra la validitá delle scommuniche del Padre Maestro Paulo da Vinetia dell’Ordine de’ Servi, Venise, Roberto Meietti, 1606 ; repris dans Istoria dell’Interdetto e altri scritti editi e inediti, éd. Manlio Duilio Busnelli et Giovanni Gambarin, Bari, G. Laterza, 1940 (3 vol.).

– Istoria particolare delle cose passa te tra ’l Sommo Pontefice Paolo V e la Serenissima Republica di Venezia gli anni MDCV, MDCVI, MDCVII divisa in sette libri, dans Istoria dell’Interdetto e altri scritti editi e inediti, éd. Manlio Duilio Busnelli et Giovanni Gambarin, Bari, G. Laterza, 1940 (3 vol.).

– Istoria del Concilio Tridentino, éd. Giovanni Gambarin, Florence, Sansoni, Biblioteca Sansoni (12), 1966 (2 vol.).

Shook, Laurence K., Étienne Gilson, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984.

Ulianich, Boris, « Il significato politico della Istoria del Concilio Tridentino di Paolo Sarpi », dans Hubert Jedin et Paolo Prodi (éd.), Il concilio di Trento come crocevia della politica europea, Bologne, Il Mulino, 1979, pp. 179-213.

Wootton, David, Paolo Sarpi. Between Renaissance and Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

Notes

1 Pour une présentation de la problématique, voir S. H. De Franceschi, « La Chrétienté au miroir de la diplomatie vénitienne » ; Id., « Les catholiques d’État en France » ; et Id., « La diplomatie henricienne ».

2 É. Gilson, La philosophie au Moyen Âge. Sur Étienne Gilson, consulter la biographie classique de L. K. Shook, Étienne Gilson. Voir aussi É. Fouilloux, Une Église en quête de liberté, « Le professeur Gilson », pp. 120-124.

3 E. Gilson, La philosophie au Moyen Âge, p. 257.

4 Ibid., p. 257.

5 Ibid., p. 257.

6 Ibid., p. 257.

7 Ibid., p. 257.

8 Ibid., p. 257.

9 Ibid., p. 257.

10 Ibid., p. 258.

11 Ibid., p. 258.

12 I d., Les métamorphoses de la cité de Dieu, p. vu.

13 Ibid., p. viii.

14 Ibid., p. viii.

15 Ibid, , p. 20.

16 Ibid., p. 21.

17 Sur l’apport historiographique d’Alphonse Dupront à l’analyse de la notion de Chrétienté, voir B. Neveu, « Naissance de la modernité : l’Europe, les Églises ».

18 A. Dupront, « Le concile de Trente ».

19 Ibid., p. 180.

20 Ibid., p. 196.

21 A. Dupront, « De la Chrétienté à l’Europe ».

22 Ibid., pp. 313-314.

23 Ibid., p. 315.

24 Ibid., p. 317.

25 Ibid., p. 318.

26 Ibid., p. 318.

27 Ibid, p. 318.

28 La bibliographie consacrée à Paolo Sarpi est immense. Consulter en premier lieu les deux études classiques de D. Wootton, Paolo Sarpi ; et V. Frajese, Sarpi scettico. Pour une approche des idées politiques de Sarpi, voir F. Chabod, Lapolitica di Paolo Sarpi ; et G. Cozzi, Paolo Sarpi tra Venezia e l’Europa. Sur la religion de Sarpi, voir aussi L. Salvatorelli, « Le idee religiose di fra Paolo Sarpi ». Sur Sarpi historien, consulter E. Cochrane, « Paolo Sarpi storiografo ».

29 Pour une narration événementielle de l’Interdit, voir L. von Pastor, Storia dei Papi, t. XII, pp. 85-159. Sur les tractations diplomatiques qui ont abouti à la médiation française, voir S. H. De Franceschi, La crise théologico-politique du premier âge baroque.

30 Voir P. Sarpi, Istoria del Concilio tridentino. Sur l’Histoire du concile de Trente, consulter les deux articles fondamentaux de G. Cozzi, « Fra Paolo Sarpi, l’anglicanesimo e la Historia del Concilio tridentino » ; et B. Ulianich, « Il significato politico della Istoria del Concilio tridentino di Paolo Sarpi ».

31 P. Sarpi, Istoria del Concilio tridentino, t. I, liv. i, p. 21.

32 Ibid., t. I, liv. 1, p. 22.

33 Ibid., t. I, liv. 1, p. 46.

34 Ibid., t. I, liv. i, p. 31.

35 Sur le péril turc et son importance dans les préoccupations des contemporains, voir G. Ricci, Ossessione turca et la somme récente de G. Poumarède, Pour en finir avec la croisade. Sur les « arrière-croisades », consulter M. J. Heath, Crusading Commonplaces, et les pages classiques d’A. Dupront, Le mythe de croisade.

36 P. Sarpi, Istoria del Concilio tridentino, t. I, liv. i, p. 77.

37 Ibid, , t. I, liv. i, p. 77.

38 Ibid., t. I, liv. i, p. 55.

39 Ibid., t. I, liv. i, p. 98.

40 Ibid., t. 1, liv. i, p. 91.

41 Ibid., t. I, liv. i, p. 117.

42 Ibid., t. I, liv. i, p. 124.

43 Ibid., t. I, liv. i, p, 66.

44 Ibid., t. I, liv. i, p. 132.

45 Ibid., t. I, liv. 2, pp. 249-250.

46 Ibid., t. II, liv. 7, p. 867.

47 Ibid., t. II, liv. 7, p. 883.

48 Ibid., t. II, liv. 7, p. 888.

49 Ibid., t. I, liv. i, p. 84.

50 Ibid., t. II, liv. 8, p. 945.

51 Ibid., t. I, liv. 2, p. 163.

52 Ibid., t. I, liv. 1, p. 98.

53 Ibid., t. I, liv. 1, pp. 118-119.

54 Ibid., t. II, liv. 5, pp. 546-547.

55 Ibid., t. II, liv. 7, p. 822.

56 P. Sarpi, Istoria particolare, t. I, p. 8.

57 Ibid., t. I, p. 8.

58 Ibid., t. I, p. 24.

59 Ibid., t. I, p. 184.

60 Ibid., t. I, p. 125.

61 Ibid., t. 1, p. 129.

62 Ibid., t. I, p. 140.

63 Ibid., t. I, p. 199.

64 Ibid., t. I, p. 218,

65 Sarpi à Groslot de L’Isle (Venise, 7 juillet 1609), P. Sarpi, Lettere ai protestanti, t. I, p. 85.

66 Sarpi à Groslot de L’Isle (Venise, 3 février 1610), ibid., t. I, p. 109.

67 Sarpi à Castrino, Venise (23 novembre 1610), ibid., t. II, p. 110.

68 Sarpi à Groslot de L’Isle (Venise, 6 janvier 1609), ibid., t. I, p. 59.

69 Cité dans P. Sarpi, Apologia, t. III, p. 53.

70 Cité ibid., t. III, p. 54.

71 Ibid., t. III, p. 64.

72 Ibid., t. III, p. 64.

73 Ibid., t. III, pp. 64-65.

74 Ibid., t. III, p. 65.

75 Ibid., t. III, p. 66.

76 Ibid.

77 Sarpi à Groslot de L’Isle (Venise, 31 janvier 1612), P. Sarpi, Lettere ai protestanti, t. I, p. 213.

78 Voir A. Dupront, « Unité des chrétiens et unité de l’Europe dans la période moderne ».

79 Ibid., p. 153.

80 Voir P. Prodi, Il sacramento del potere. Sur la réception de l’ouvrage, voir. Atti del seminario su II sacramento del potere (Pisa, 11 febbraio 1993) dans Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trente, 19,1993, PP- 391-575, en particulier A. Prosperi, « Riforma cattolica, crisi religiosa, disciplinamento : un percorso di ricerca », pp. 401-415 ; M. Firpo, « L’età della confessionalizzazione », pp. 449-456 ; et D. Conte, « Luci e ombre nella storia costituzionale d’Occidente », pp. 479-492. Consulter aussi Il vincolo del giuramento e il tribunale della coscienza, éd. N. Pirillo, Bologne, 1997, notamment N. Pirillo, « Sul sacramento del potere. Cronaca di una discussione », pp. 9-13 ; et U. Allegretti, « Il giuramento come problema costituzionale », pp. 15-25.

Auteur

Université Jean Moulin – Lyon III

© Casa de Velázquez, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search