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La pureté en question

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Claire Soussen

Introduction

Texte intégral

  • 1 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 21.

Le Chabat suivant, la colère de Dieu se déversa comme le feu, profanant son temple et violentant la couronne de sa Torah [la communauté de Barcelone] qui fut percée en ce jour et compta 250 morts. Tout le reste de la communauté trouva refuge dans la tour, alors que les ennemis mettaient à sac toutes les rues juives et incendiaient certaines d’entre elles. […] Alors la masse des simples gens rugit et se dressa contre les gouverneurs, et ils combattirent les juifs réfugiés dans la tour, armés d’arcs et de catapultes. […] Beaucoup périrent en martyrs. […] Beaucoup d’entre eux se suicidèrent, certains en se jetant du haut de la tour et ils étaient déjà déchiquetés avant même d’avoir parcouru la moitié de leur chute. […] Les autres furent convertis au christianisme1.

  • 2 Pour un récit des événements voir Baer, 1961, t. II, p. 99.
  • 3 Je remercie Ram Ben-Shalom de m’avoir indiqué que le témoignage souvent cité de Reuven Gerondi à pr (...)

1Tels sont les mots employés par Hasdaï Crescas, autorité du judaïsme ibérique, philosophe et halakhiste, pour décrire les violences antijuives qui ont gagné Barcelone, la Catalogne et l’Aragon après avoir débuté en Castille au printemps 13912. « Profanation », « martyre », « suicide », « conversion forcée », et bien sûr le registre de la pureté et de l’impureté auquel ils renvoient de manière implicite, constituent les termes et les thèmes autour desquels s’organisera notre réflexion3. Ces quelques lignes révèlent les enjeux, conscients ou inconscients pour les acteurs de cette histoire, de la présence juive dans ces territoires à la fin du Moyen Âge. Contrairement à ce que le choix de cette citation d’ouverture pourrait laisser croire, il n’est pas question d’adopter l’approche lacrymale que tout un pan de l’historiographie des relations entre juifs et chrétiens au Moyen Âge a longtemps privilégiée, selon la dichotomie classique devenue topos ou passage obligé pour tout « historien des juifs », entre histoire lacrymale et exaltation d’un vivre ensemble souvent fantasmé. Il s’agit plutôt de tenter de comprendre comment et pourquoi en un siècle, entre 1391 et 1492, la présence juive n’est plus tolérable dans cet ensemble territorial que constitue la Couronne d’Aragon, notre point d’observation privilégié. L’enquête s’attachera à montrer le rôle que joue le « système pureté / impureté », central dans la pensée juive comme dans la pensée chrétienne, dans ce processus et en particulier dans l’évolution des attitudes des groupes en présence, les uns vis-à-vis des autres. L’expression « système pureté / impureté » est préférée au simple « concept de pureté », car elle permet d’élargir l’analyse à d’autres champs que la seule histoire des idées ou histoire religieuse. Elle permet de voir comment ce concept, adopté et adapté par les différents acteurs qui le manipulent, clercs, savants, autorités ou commun, qui tous se l’approprient selon des modalités différentes, fait à la fois système et sens et induit de leur part des comportements spécifiques.

  • 4 Pour un aperçu des conceptions médiévales sur le sang, voir Faure (dir.), 1999.

2En effet, la lecture des diverses sources — documents de la pratique ou traités théoriques — hébraïques, latines ou vernaculaires relatives à l’histoire des relations entre juifs et chrétiens au Moyen Âge conduit de manière récurrente à la question de la pureté. Bien mise en évidence pour d’autres cultures et d’autres contrées que le Moyen Âge occidental par les anthropologues et notamment Mary Douglas, dont le maître ouvrage Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, paru en 1966 et traduit en 1971 sous le titre De la souillure. Études sur la notion de pollution et de tabou, a profondément marqué ce champ, la question de la pureté est centrale comme référence ou idéal pour l’organisation sociale. L’exigence de pureté peut être explicitement formulée ou bien seulement suggérée, mais l’analyse de la documentation montre qu’elle sous-tend les questionnements médiévaux sur la validité et la licéité des relations entre juifs et chrétiens. Les dirigeants des communautés et les savants juifs et chrétiens, dès lors qu’ils sont garants de la norme religieuse, posent la question de la pureté comme limite à la fluidité des relations sociales. Trouvant son origine dans l’Ancien Testament autour de quelques champs précis — l’alimentation ou le tabou du sang4 (lui-même très ancien et fondateur dans l’organisation des sociétés humaines comme élément d’inclusion ou d’exclusion) —, la préoccupation autour de la pureté devient obsédante à l’époque qui nous occupe, de façon souvent partagée, mais avec des effets différents selon qu’elle émane des juifs ou des chrétiens, des sujets ou de leurs autorités.

  • 5 Meyerson, English (dir.), 2000 ; Nirenberg, 2014.
  • 6 Yovel, 2011.

3Les relations entre ces groupes se déroulent au xve siècle dans un contexte globalement troublé et marqué par un sentiment sinon d’urgence du moins de précipitation, dont un des effets est de réactualiser la nécessité de la conversion des juifs5. La peste frappe régulièrement depuis 1348 et a durablement infusé dans les esprits la peur de la contagion physique ou morale ; le grand schisme a lui aussi profondément ébranlé les certitudes et les souverains ibériques y prennent leur part ; la « Reconquête » enfin, bien qu’en grande partie accomplie, reste à parachever. L’histoire politique et dynastique de la Couronne d’Aragon est elle aussi heurtée, les conflits avec la Castille fréquents, et ses souverains souvent absents règnent en se faisant représenter au moyen de la « lieutenance ». Toutefois, sauf rares exceptions, l’attitude royale à l’égard des juifs ne varie pas et reste protectrice, au lendemain des massacres et durant tout le xve siècle. Plusieurs scansions rythment en effet l’histoire des relations entre juifs et chrétiens au cours de ce siècle. Les années 1410 constituent, vingt ans après les violences de 1391, un nouveau sommet dans la pression exercée sur les juifs, incités à se convertir par Vincent Ferrier dont la prédication, dans les territoires de la Couronne d’Aragon comme ailleurs, enflamme les esprits. Puis, quarante ans plus tard, alors que peu de juifs demeurent présents et que les convertis se sont pour beaucoup intégrés dans la société, un nouvel ennemi menace la chrétienté, celui-là même dont l’avènement était promesse de salut universel : le « nouveau chrétien », qui devient l’objet de toutes les suspicions. La sentencia-estatuto promulguée à Tolède en 1449 n’est pas suivie d’effet, car elle est dénoncée par le pape et par le souverain ; néanmoins elle révèle le nouvel état d’esprit qui caractérise une partie des élites politiques et cléricales à l’égard des conversos, et surtout un changement de paradigme sur la conversion elle-même. Les années 1480, qui voient l’institutionnalisation de l’Inquisition et l’implantation de ses tribunaux à Barcelone, Saragosse, Valence et Majorque, constituent l’ultime étape dans la progressive incrimination des minoritaires, anciens juifs nouveaux chrétiens, que l’impureté de leurs origines désigne comme d’éternels étrangers. Et précisément, l’identité et l’altérité sont les deux faces du même miroir que constitue le converti pour ceux, juifs et chrétiens, qui l’observent et le jugent, y cherchant ressemblances et différences, ruptures et continuités6. L’un des principaux déterminants de cette observation est alors la pureté ou l’intégrité de ses origines comme de ses pratiques, ce qui révèle la symétrie des valeurs partagées.

  • 7 Voir par exemple en français : Maïmonide, Mishne Tora, trad. d’Apelbaum ; Id., Épîtres, trad. de Hu (...)
  • 8 Sadik, 2017, pp. 145-167.

4En effet, la question de la pureté se pose à tous, juifs et chrétiens, clercs et laïcs, puissants et sujets, et la démarche suivie consiste à mettre en évidence les mécanismes discursifs et pratiques qui font de cette question au départ réservée à une minorité lettrée, une préoccupation générale. Produite et exaltée par les clercs, théologiens, exégètes, halakhistes et polémistes, elle est popularisée ou instrumentalisée à des fins politiques, économiques et sociales. Les différents points de vue seront examinés dans un dialogue entre les sources afin d’avoir la vision la plus large possible de ce phénomène total. Nous partirons des sources dites « religieuses », juives et chrétiennes, commentaires bibliques et talmudiques, traités de polémique, dispositions canoniques ou halakhiques, responsa, qui mettent en évidence la question de la pureté à la fois comme préoccupation partagée et comme ligne de partage entre les deux religions, du fait de rites inassimilables. Bien que Maïmonide (1138-1204) ait vécu antérieurement à la période examinée et ait été toute sa vie sujet de princes musulmans, les écrits de ce médecin, philosophe, halakhiste, immense autorité pour ses contemporains et ses successeurs, commentés par les juifs comme par les chrétiens, constituent une référence majeure pour notre sujet. Son Mishne Tora ou Code de lois et ses épîtres au Yémen et sur la Persécution, composés dans les années 1170-1180, seront examinés en particulier7. Certes, Maïmonide n’y évoque le christianisme et les chrétiens que de façon marginale ou détournée, car il n’écrit pas pour ses coreligionnaires vivant en chrétienté, mais les préconisations qu’il fournit à ses contemporains ont une valeur générale. Deux siècles après sa mort, ses écrits, connus en Occident depuis longtemps, constituent une référence pour les juifs8 comme pour les non-juifs qui le citent fréquemment, qu’ils l’approuvent ou le dénoncent. Dans le Mishne Tora, Maïmonide expose et explicite les lois de la Tora et du Talmud formulées pour certaines un millénaire ou plus avant son existence, mais qui doivent guider l’existence des juifs en tous lieux et à toutes les époques, et la menace que certains de ses écrits semblent représenter aux yeux des chrétiens illustre leur actualité en péninsule Ibérique à la fin du Moyen Âge.

  • 9 Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, trad. de Silverstein. Voir la présentation du sage par (...)

5Il en va de même des œuvres de Jonah ben Abraham Gerondi (1180-1263), grand opposant à Maïmonide avant de revenir sur ses positions, dont l’ouvrage Shaareil teshuvah [les portes de la repentance] continue de rayonner dans le monde ibérique à la fin du Moyen Âge9. Cette œuvre de morale et d’éthique expose les lois et les rites du judaïsme et constitue une référence pour les juifs de son temps.

  • 10 Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez.
  • 11 Baer, 1961, t. II, p. 110 ; Ben-Shalom, 2012, pp. 309-339.

6Hasdaï Crescas (1340-1410), lui aussi philosophe et halakhiste, polémiste auteur d’une réfutation des dogmes chrétiens10, est à la fois un personnage et un auteur majeur de la période qui nous occupe11. Témoin des violences de 1391 au cours desquelles il perd son fils unique, interlocuteur privilégié des rois d’Aragon, il est investi de la tâche de reconstituer les aljamas détruites. La documentation de la pratique autant que ses traités permettent d’examiner les différentes facettes de son personnage et de cerner la complexité de sa personnalité. Rescapé mais victime, homme de pouvoir, défenseur de ses coreligionnaires, il argumente pour les aider à résister à la pression prosélyte.

  • 12 Kozodoy, 2015, p. 21.
  • 13 Profiat Durán, Cinco cuestiones debatidas de polémica.

7Il faut également citer l’œuvre du Catalan d’adoption Profiat Durán (ca 1350-ca 1415) — HaEfodi selon son acronyme. Grammairien, philosophe, converti de force en 1391, il continue d’adhérer secrètement au judaïsme et, confronté à l’inconfort de cette situation, décide de quitter la péninsule Ibérique pour vivre ouvertement sa foi12. Il est l’auteur d’une œuvre de polémique, Kelimat Hagoyim [la honte des gentils]13, et d’une lettre célèbre adressée à un de ses amis qui devait partir avec lui et qui, au dernier moment, convaincu par Paul de Burgos, choisit de rester et de demeurer chrétien.

  • 14 Voir entre autres Hershman, 1943 ; Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu, 2004.
  • 15 Epstein, 1968.

8Enfin les responsa des nombreuses autorités rabbiniques de la période comptent parmi les sources indispensables pour appréhender les phénomènes qui nous occupent dans toute leur ampleur. Abordant les problèmes que rencontrent quotidiennement les juifs du dernier siècle du Moyen Âge, les halakhistes donnent les réponses qu’ils jugent pertinentes au regard du contexte, en particulier en ce qui concerne la conversion et la façon de considérer les convertis, ou encore sur la cacherut, véritable enjeu dans les relations interconfessionnelles. À cet égard les responsa d’Isaac bar Sheshet — Ribash — (1326-1408), né à Valence, rabbin de Saragosse avant de fuir la Couronne d’Aragon pour Alger sous la menace de la conversion forcée en 1391, juge dans la loi juive et sage infiniment respecté, font autorité14. De même Rabbi Simon ben Zemah Duran, né à Majorque en 1361, obligé de fuir l’île pour échapper au massacre trente ans plus tard, établi à Alger dont il devient une des plus hautes autorités rabbiniques à côté de Ribash15, est l’auteur de responsa très suivies. Son fils, Salomon, et son petit-fils, Zemah, continuent de produire des réponses halakhiques sur ces questions qui préoccupent les communautés juives ibériques tout au long du xve siècle.

  • 16 Alonso de Madrigal, De Sanctissima Trinitate.
  • 17 Voir quelques éléments de biographie dans Echevarría, 1999, p. 47.
  • 18 Voir par exemple Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Mentelin, 1462 ; éd. de Gueynard, 1511
  • 19 Kamen, 1997, pp. 43 et 233.
  • 20 Meyuhas Ginio, 1998.

9Quant aux « sources religieuses » chrétiennes, elles ressortissent principalement à trois genres : les œuvres de théologie, les œuvres exégétiques et les traités de polémique, genres souvent mêlés dans la même œuvre. Tel est le cas du De Sanctissima Trinitate sous-titré Tractatus contra Iudaeos d’Alonso de Madrigal (1400-1455), évêque d’Ávila, théologien, juriste, philosophe et humaniste16, qui sous couvert d’exposer le dogme de la Trinité, dénonce les juifs, qui le rejettent. Parmi les œuvres résolument polémiques, il faut citer le Fortalitium Fidei contra Iudaeos, Sarracenos, aliosque christianae inimicos d’Alonso de Espina (ca 1412-ca 146117), franciscain, confesseur d’Henri IV de Castille, grand prédicateur et surtout ardent combattant de toutes les formes d’hétérodoxie comme l’indique le titre de son traité publié en 1458. Celui-ci connaît une diffusion importante dont témoigne le nombre de ses éditions en circulation dans la seconde moitié du xve siècle18. La particularité d’Alonso de Espina est d’avoir allié l’offensive scripturale à travers cette œuvre monumentale et l’action de terrain19. Il est le plus ardent animateur de ce que l’on peut appeler le parti « anticonverso » dans la seconde moitié du xve siècle. Accusateur des juifs et des convertis, il livre sa charge tous azimuts et ses théories ont un impact fondamental sur le changement de paradigme attaché à la conversion à la fin du Moyen Âge20.

  • 21 Antonio de Ávila, Censura et confutatio libri Talmud.
  • 22 Jonin, 2003, p. 64. Voir aussi Leroy, 1995.
  • 23 Tratado que se dice el Alborayque. Le manuscrit est évoqué par Loeb (1889, p. 238).

10Parmi les œuvres polémiques, la Censura et confutatio libri Talmud21 d’Antonio de Ávila (dont nous ne savons pas grand-chose par ailleurs), composée à la demande des inquisiteurs de Ségovie et dont le prologue est adressé à Tomás de Torquemada, s’apparente davantage à un manuel à l’usage des inquisiteurs qu’à une œuvre de réfutation doctrinale22. Elle dénonce autant le Talmud et les rites juifs que les œuvres de Maïmonide, ce qui atteste que ce dernier est bien perçu par les savants chrétiens antijuifs comme un auteur dangereux. Certes offensive, elle garde néanmoins une facture classique à la différence d’un autre ouvrage de polémique, le traité dit de l’Alborayque23, dont l’auteur nous est inconnu. L’œuvre est elle aussi destinée aux inquisiteurs et se caractérise par un durcissement de l’argumentation antijuive et anticonversa, qui passe par l’essentialisation et la bestialisation de ceux qu’elle cible.

  • 24 Pablo de Santa Maria, Scrutinium Scripturarum.

11Parmi les auteurs qui allient offensive polémique et entreprise apologétique il faut citer aussi un converti qui fut une autorité du judaïsme et dont l’adhésion au christianisme, au départ contrainte, devint sincère. Pablo de Santa Maria (1351-1435), anciennement Salomon ha-Levi, rabbin de la communauté de Burgos, est converti dans le cadre des violences de 1391 avec sa famille. Acceptant cette conversion, il entame et poursuit des études de théologie à Paris où il reçoit le grade de docteur avant de poursuivre une carrière ecclésiastique en Castille. L’Église, souhaitant faire de lui un exemple, favorise son ascension et l’élève en 1402 ou 1405 au siège épiscopal de Carthagène, puis en 1415 au siège archiépiscopal de Burgos. Comme beaucoup de convertis sincères, une partie de son action est dirigée vers le prosélytisme et la conviction de ses anciens coreligionnaires. Il produit en 1434 un traité antijuif très agressif, le Scrutinium Scripturarum contra perfidiam iudaeorum24.

  • 25 Gutwirth, 2015.
  • 26 Jérôme de Santa Fe, Libri duo ; Id., Errores y falsedades del Talmud.
  • 27 Actas de la disputa de Tortosa, éd. de Pacios Lopez.

12Un autre converti, Jérôme de Santa Fe (milieu du xive siècle – 1419), joue un rôle fondamental dans l’affrontement interconfessionnel. Anciennement Yoshua ha-Lorqui25, originaire de Lorca près de Murcie, bon connaisseur du Talmud et de la littérature rabbinique, il se consacre à la conviction de ses anciens coreligionnaires après sa conversion opérée dans le cadre de la prédication de Vincent Ferrier dans les années 1410. Il entreprend de prouver la vérité du christianisme à partir du Talmud et produit deux œuvres ultérieurement rassemblées en une seule dédiée à cette entreprise, un Tractatus Contra Perfidiam Iudæorum et un De Iudæis Erroribus ex Talmuth26. Lui aussi allie offensive scripturale et engagement sur le terrain, puisqu’il est un des principaux animateurs de la dispute de Tortosa organisée à l’instigation de Vincent Ferrier et de Pedro de Luna, le pape Benoît XIII. Celle-ci se déroule entre le 7 février 1413 et le 12 novembre 141427, et elle est lourde de conséquences pour les communautés juives de la Péninsule, déjà considérablement affaiblies par les événements de 1391. Les conversions de plusieurs autorités du judaïsme sont érigées en exemple aux yeux de la masse des simples fidèles incités à les suivre, et si la contrainte n’est pas comparable à celle qui s’est exercée durant l’été 1391, les juifs ont du mal à résister à la pression conjuguée de la prédication et de l’incitation par l’exemple.

  • 28 Pedro de la Cavallería, Zelus Christi. Voir Echevarría, 1999, p. 28.
  • 29 Sadik, 2017, p. 161.

13L’itinéraire de Pedro de la Cavallería prétend lui aussi à l’exemplarité. Converti enfant avec sa famille à la suite de la dispute de Tortosa, il parvient à une insertion exceptionnelle parmi l’élite de la société aragonaise grâce à l’éducation qu’il reçoit et aux gages donnés par son entourage. Lettré, juriste, il assume des fonctions qui le conduisent au plus près du pouvoir et de la famille royale. En 1450, parachèvement d’une série d’entreprises visant à attester de sa bonne foi, il rédige une œuvre apologétique, le Zelus Christi contra Iudaeos28, de facture assez classique. Plusieurs zones d’ombre expliquent que son personnage ait fait l’objet de diverses controverses29.

  • 30 Martínez Ferrando (éd.), 1955.
  • 31 Vincent Ferrier, Sermons, t. I et II ; Monforte Revuelta (éd.), 2007 ; Cátedra García, 1994.
  • 32 Smoller, 2014.
  • 33 Pour une présentation générale de Vincent Ferrier voir Daileader, 2016.

14La vigueur et l’efficacité de la prédication sont particulièrement illustrées par l’action de Vincent Ferrier (1350-1419), dominicain né près de Valence et qui effectue sa mission durant vingt ans, de 1399 à sa mort. Il parcourt la péninsule Ibérique dans les années 1410 et la documentation de la pratique30, en plus des recueils de ses sermons31, a gardé la trace de son intense activité missionnaire32. Soutenu par les souverains, entraînant derrière lui des foules conquises par la puissance de son verbe, il est par ses sermons à l’origine de nombreux troubles antijuifs, alors même qu’il milite pour leur conversion. C’est une trentaine d’années seulement après son entreprise que le changement de paradigme sur la question de la conversion rendra caduque une position comme la sienne. Mais à la fin des années 1410, son action est suivie d’effet et les communautés juives ibériques sont réduites à peu de choses33.

  • 34 Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae.
  • 35 Juan de Torquemada, Tractatus contra madianitas et ismaelitas.

15Il faut enfin citer deux auteurs qui jouent un rôle majeur dans l’affrontement entre le parti converso et le parti anticonverso dans la deuxième moitié du xve siècle. À la suite de la révolte de Tolède et de la publication de la sentencia-estatuto en 1449, et bien qu’elles aient été toutes deux contrecarrées, deux positions s’affrontent sur la question des conversos, de leur statut et de leur place dans la société chrétienne. Contre le parti anticonverso dont Alonso de Espina est un des plus virulents partisans, le converti Alonso de Cartagena (1384-1456), fils de Pablo de Santa Maria, défend la validité de la conversion des juifs et leur qualité de chrétiens à part entière. Converti en 1391 en même temps que le reste de sa famille, il est élevé comme chrétien et accomplit lui-même une carrière ecclésiastique brillante. Il succède à son père au siège épiscopal de Burgos en 1435 et occupe diverses charges politiques et diplomatiques importantes. Il publie en 1450 un traité intitulé Defensorium Unitatis Christianae34, qui s’attache à défendre l’idée que le baptême permet l’intégration à la Societas Christiana universelle de ceux qui n’étaient pas chrétiens, et qui par ce sacrement sont devenus des hommes nouveaux. Il dénonce comme paganisme la non-reconnaissance de la nouvelle identité des convertis. Sur la même ligne qu’Alonso de Cartagena, Juan de Torquemada (1388-1468), dominicain, docteur en théologie, fait cardinal en 1439, produit lui aussi dans les suites de la sentencia-estatuto de 1449 une œuvre pour défendre les convertis, le Tractatus contra madianitas et ismaelitas sous-titré Defensio conversorum ex judaismo35. Des voix fortes, aux arguments percutants et se situant dans l’orthodoxie doctrinale, se font donc entendre pour défendre une égalité de considération entre anciens et nouveaux chrétiens, même si l’inscription dans le discours comme dans les mentalités de cette distinction par la terminologie est le signe d’une fracture profonde.

  • 36 Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona (Barcelone) en catalan, ci-après AHCB.
  • 37 En tout 22 registres pour les séries Comune et Diversorum.
  • 38 Une trentaine de registres pour les deux séries.
  • 39 Une quarantaine de registres pour les deux séries.
  • 40 Pour la série Comune, 29 registres ; 32 pour la série Diversorum.
  • 41 Pour la série Comune, 10 registres ; 7 pour la série Diversorum ; 1 registre Inquisitionis.
  • 42 Pour la série Gratiarum, 14 registres ; 8 pour la série Diversorum ; 5 pour la série Comune, dont l (...)
  • 43 Pour les plus précieux Baer, 1929 ; Martínez Ferrando, 1955 ; Conde y Delgado de Molina, 1991 ; Esc (...)
  • 44 Dans la suite, les renvois aux registres de la chancellerie royale aragonaise (ACA) indiquent seule (...)

16C’est bien sûr la documentation de la pratique qui révèle l’infusion de la question de la pureté à tous les niveaux de la société, qu’elle résulte d’une adhésion sincère ou d’une instrumentalisation. Elle est constituée des registres de la chancellerie royale aragonaise conservés aux Archives de la Couronne d’Aragon à Barcelone (ACA), de la documentation éclairant le cas de Barcelone conservée aux Archives historiques de la ville de Barcelone36 (AHCB), des enquêtes et procès d’Inquisition conservés aux Archives historiques nationales (AHN) et accessibles en ligne. L’objet étant vaste et la documentation pléthorique, ce qui en soi constitue un bonheur pour l’historien mais aussi une difficulté d’ordre méthodologique, il a fallu faire des choix. Le parti pris était d’avoir un corpus de sources représentatif de toute la période afin de mettre en évidence les évolutions pressenties. Pour ce faire, un dépouillement systématique des registres des séries Comune et Diversorum, et des sondages dans la série Graciarum des registres de la chancellerie royale aragonaise ont été entrepris pour les souverains qui se sont succédé entre 1391 et 1492 — Jean Ier (1387-1396)37, Martin Ier l’Humain (1396-1410)38, Ferdinand Ier (1412-1416)39, Jean II (1458-1479)40 et Ferdinand II (1479-1516)41, à l’exception d’Alphonse V le Magnanime (1416-1458)42 en raison du nombre très important des registres conservés pour son règne (866 en tout). Pour ce dernier des sondages ont été effectués. Des sondages ont également été effectués dans les mêmes séries pour les périodes correspondant à la lieutenance de ces souverains. La tâche immense a toutefois été facilitée par l’apparition d’index qui permettent de se repérer dans les registres à partir du règne de Jean II, et par les publications qui mentionnent les documents susceptibles d’intéresser la recherche entreprise43. Sur les milliers de documents relatifs aux juifs dans l’ensemble de ces registres, 200 pièces évoquant les violences de 1391, les convertis et la conversion, l’alimentation, la ségrégation, le contact et les activités autorisées ou interdites ont été retenues et exploitées44.

  • 45 Riera i Viader, 2001, pp. 239-275.
  • 46 Voir l’organisation de ces différentes séries sur le site de l’AHCB : <https://ajuntament.barcelona (...)
  • 47 Soussen, 2016a.

17La documentation conservée aux Archives historiques de la ville de Barcelone a elle aussi fourni des documents précieux45. Les séries des « Testaments des conseillers », « Livre du Conseil », « Registre de délibérations », « Ordonnances originales », « Ordonnances spéciales », etc.46, permettent d’observer l’évolution de la situation de la communauté juive barcelonaise au tournant des xive-xve siècles. Les événements de 1391 impriment un changement radical dans l’attitude des autorités municipales à l’égard de cette communauté, son exclusion faisant l’objet d’âpres négociations avec le pouvoir royal47.

  • 48 Archivo Histórico Nacional, ci-après AHN.
  • 49 ACA, Cancilleria (ci-après C), registre 3684.

18Enfin un dernier type de document est exploité : il s’agit de comptes-rendus des procès de foi conservés aux Archives historiques nationales48 à Madrid et accessibles en ligne sur le site PARES. Quatorze procès dont le déroulement correspond à la fin de la période qui nous intéresse sont archivés pour le tribunal de Valence et sont révélateurs des motifs et des procédés d’incrimination des conversos à la fin du xve siècle. L’action du tribunal d’Inquisition de Barcelone est quant à elle documentée par un registre De l’Inquisition conservé aux Archives de la Couronne d’Aragon, qui fournit plusieurs dizaines de documents49.

19La documentation exploitée dans le cadre de cette étude est à la fois riche et diverse. Si toutes ces pièces n’évoquent pas directement la question de la pureté, elles peuvent néanmoins à un titre ou un autre y être rattachées à travers les thèmes abordés — la conversion, la distinction, l’infériorisation — et les champs dans lesquels elle s’exerce — l’alimentation, les relations familiales et sexuelles, la sphère professionnelle. Nous nous efforcerons de montrer que la pureté est un élément majeur de structuration des relations entre majoritaires et minoritaires dans la société ibérique de la fin du Moyen Âge. Mais avant d’entrer dans le vif de l’analyse, il nous a semblé nécessaire de consacrer une première partie à une mise au point historiographique sur les enjeux de cette question riche et sensible. Puis une deuxième partie, consacrée à la pureté idéalisée, examinera les fondements exégétiques d’une préoccupation partagée ; une troisième, consacrée à la pureté appliquée, analysera l’instrumentalisation d’un concept au service de la distinction ; enfin, la quatrième partie observera la pureté dévoyée, et mettra en évidence les impasses de l’exigence d’absolu.

Notes

1 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 21.

2 Pour un récit des événements voir Baer, 1961, t. II, p. 99.

3 Je remercie Ram Ben-Shalom de m’avoir indiqué que le témoignage souvent cité de Reuven Gerondi à propos des mêmes événements est en réalité un faux ainsi que l’a récemment démontré Zucker (2012). Le texte en question, rédigé dans la marge d’un Sefer Tora censé avoir appartenu au fils du célèbre halakhiste Nissim Gerondi, rapportait en effet selon son édition par Hershman que : « Pendant trois mois la conflagration s’est répandue parmi les saintes congrégations d’Israël exilée en Séfarade. Le destin de Sodome et Gomorrhe a affecté les saintes communautés de Castille, Tolède, Séville, Majorque, Cordoue, Valence, Barcelone, Tàrrega et Gérone ainsi que soixante autres villes et villages des environs. L’épée, le massacre, la destruction, la conversion forcée, la captivité et la spoliation étaient les réalités de l’époque. Beaucoup ont été vendus comme esclaves aux musulmans, 140 000 n’ont pas su résister à ceux qui les contraignaient de manière barbare et s’abandonnèrent à l’impureté » (Hershman, 1943, pp. 194-196).

4 Pour un aperçu des conceptions médiévales sur le sang, voir Faure (dir.), 1999.

5 Meyerson, English (dir.), 2000 ; Nirenberg, 2014.

6 Yovel, 2011.

7 Voir par exemple en français : Maïmonide, Mishne Tora, trad. d’Apelbaum ; Id., Épîtres, trad. de Hulster. Ces traductions soulèvent toutefois un certain nombre de problèmes sur lesquels je reviendrai plus loin.

8 Sadik, 2017, pp. 145-167.

9 Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, trad. de Silverstein. Voir la présentation du sage par Baer, 1961, t. I, p. 255.

10 Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez.

11 Baer, 1961, t. II, p. 110 ; Ben-Shalom, 2012, pp. 309-339.

12 Kozodoy, 2015, p. 21.

13 Profiat Durán, Cinco cuestiones debatidas de polémica.

14 Voir entre autres Hershman, 1943 ; Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu, 2004.

15 Epstein, 1968.

16 Alonso de Madrigal, De Sanctissima Trinitate.

17 Voir quelques éléments de biographie dans Echevarría, 1999, p. 47.

18 Voir par exemple Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Mentelin, 1462 ; éd. de Gueynard, 1511.

19 Kamen, 1997, pp. 43 et 233.

20 Meyuhas Ginio, 1998.

21 Antonio de Ávila, Censura et confutatio libri Talmud.

22 Jonin, 2003, p. 64. Voir aussi Leroy, 1995.

23 Tratado que se dice el Alborayque. Le manuscrit est évoqué par Loeb (1889, p. 238).

24 Pablo de Santa Maria, Scrutinium Scripturarum.

25 Gutwirth, 2015.

26 Jérôme de Santa Fe, Libri duo ; Id., Errores y falsedades del Talmud.

27 Actas de la disputa de Tortosa, éd. de Pacios Lopez.

28 Pedro de la Cavallería, Zelus Christi. Voir Echevarría, 1999, p. 28.

29 Sadik, 2017, p. 161.

30 Martínez Ferrando (éd.), 1955.

31 Vincent Ferrier, Sermons, t. I et II ; Monforte Revuelta (éd.), 2007 ; Cátedra García, 1994.

32 Smoller, 2014.

33 Pour une présentation générale de Vincent Ferrier voir Daileader, 2016.

34 Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae.

35 Juan de Torquemada, Tractatus contra madianitas et ismaelitas.

36 Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona (Barcelone) en catalan, ci-après AHCB.

37 En tout 22 registres pour les séries Comune et Diversorum.

38 Une trentaine de registres pour les deux séries.

39 Une quarantaine de registres pour les deux séries.

40 Pour la série Comune, 29 registres ; 32 pour la série Diversorum.

41 Pour la série Comune, 10 registres ; 7 pour la série Diversorum ; 1 registre Inquisitionis.

42 Pour la série Gratiarum, 14 registres ; 8 pour la série Diversorum ; 5 pour la série Comune, dont les 87 registres restants ont fait l’objet de sondages.

43 Pour les plus précieux Baer, 1929 ; Martínez Ferrando, 1955 ; Conde y Delgado de Molina, 1991 ; Escribà i Bonastre, Frago i Pérez (éd.), 1992 ; Nirenberg, 2007 ; Riera i Sans, 2012.

44 Dans la suite, les renvois aux registres de la chancellerie royale aragonaise (ACA) indiquent seulement le numéro du registre, qui suffit à le retrouver, sans préciser à quelle série il appartient.

45 Riera i Viader, 2001, pp. 239-275.

46 Voir l’organisation de ces différentes séries sur le site de l’AHCB : <https://ajuntament.barcelona.cat/arxiumunicipal/arxiuhistoric/ca/inventari-de-fons-municipals>.

47 Soussen, 2016a.

48 Archivo Histórico Nacional, ci-après AHN.

49 ACA, Cancilleria (ci-après C), registre 3684.

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