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La pureté en question

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Claire Soussen

Quatrième partie. La pureté dévoyée : les impasses de l’exigence d’absolu

Chapitre XII

Du sang impur au sang versé : le crime en héritage

Texte intégral

1À tous égards le poids du sang associé aux juifs, qu’il s’agisse du leur ou de celui de leurs prétendues victimes, devient écrasant à la fin du xve siècle en péninsule Ibérique. Sang de la faute, sang du crime ou sang du sacrifice, symbole de rédemption ou au contraire de souillure, de sanctification ou de malédiction, de pureté ou d’impureté, il détermine le sort d’une minorité présente depuis un millénaire sur ces terres. Le paradoxe ou l’ironie de cette évolution est qu’elle s’accompagne d’un sentiment de peur ressenti par la majorité, alors même que la minorité qui l’effraie — même si cette frayeur est un construit — a vu ses capacités d’action entravées et réduites à une peau de chagrin. Alors que ses membres sont suspectés et pourchassés, stigmatisés et ségrégués, ils sont érigés en menace mortelle pour la chrétienté pourtant victorieuse de ses ennemis infidèles avec la prise du royaume de Grenade le 2 janvier 1492. De fantasmes en inversion des valeurs, les crimes des juifs sont un spectre qui hante la société de la fin du Moyen Âge et un outil qui, manipulé par les clercs, scelle leur sort.

I. — De l’interdiction du sang à l’usage du sang : fantasme et retournement du tabou

  • 1 Voir Rousseau, 2005, p. 34 ; Yair Lorberbaum renvoie à Lévitique XVII, 14 et à Genèse IX, 6 (Lorber (...)
  • 2 Yair Lorberbaum nuance cette idée et explique que l’élément expiatoire des sacrifices réside moins (...)
  • 3 À comparer avec Bynum, 2002, sur le sang du Christ à la fin du Moyen Âge. Et Stroumsa, 2005, sur la (...)
  • 4 « Mais il ne s’agit pas seulement […] de supplanter les Juifs, peuple de Dieu, et de déplacer la fa (...)
  • 5 La bibliographie sur le sujet est pléthorique ; on se contentera de citer ici les dernières synthès (...)
  • 6 Voir entre autres Antonio de Ávila, Censura et confutatio libri Talmud.
  • 7 Tokarska-Bakir (2015, p. 38) explique que dans la Pologne du milieu du xxe siècle, la prononciation (...)

2Le premier paradoxe à souligner dans les vices et les crimes attribués aux juifs à la fin du Moyen Âge réside dans le fait qu’ils constituent une inversion absolue des valeurs et des tabous qui les caractérisent pourtant de manière essentielle : celui du meurtre et celui du rapport au sang, qu’il soit touché, versé ou consommé1. Le plus souvent, nous l’avons dit, le sang est pour les juifs associé à l’impureté, sauf lorsqu’il s’agit du sang du sacrifice des animaux purs destiné à honorer Dieu2. Or, depuis la destruction du second temple de Jérusalem, le sacrifice est aboli dans le culte hébraïque, qui ne conserve que sa dimension oratoire et spirituelle3. Mais c’est pourtant bien l’idée du sacrifice qui est sous-tendue par les accusations de meurtre rituel portées contre les juifs à partir du milieu du xiie siècle4. Les éléments constitutifs des récits des crimes imputés aux juifs sont souvent identiques à quelques variantes près, selon que la victime est incarnée ou symbolique5. Parmi les trois principaux types de crime rituel, celui qui consiste dans l’assassinat d’un enfant chrétien pour utiliser son sang dans le cadre de la célébration de la Pâque juive est le plus étranger à l’esprit des lois du judaïsme, il lui est même totalement contraire puisqu’il suppose la transgression de deux interdits majeurs : le meurtre et la consommation de sang. Nous ne reviendrons pas sur l’interdiction du meurtre, au fondement de la loi mosaïque et exposée parmi les dix commandements, et nous rappellerons pour mémoire les éléments fondamentaux de la cacherut de la viande proscrivant la consommation du sang des animaux abattus rituellement et le respect des rites de préparation le permettant. La documentation médiévale, qu’elle émane de la polémique religieuse ou des actes de la pratique, montre que ces règles sont connues des non-juifs, qui en font même des marqueurs signalant les relaps dans leur quête des mauvais convertis6. Et pourtant, malgré ses contradictions flagrantes avec les règles du judaïsme, le fantasme du crime rituel a la vie longue7.

  • 8 Rappelons pour mémoire le scandale auquel donna lieu la publication par Ariel Toaff en 2007 de son (...)
  • 9 Dundes 1991 ; Id. (dir.), 1991.
  • 10 C’est notamment l’exemple que Joanna Tokarska-Bakir donne du concept : « L’inversion projective est (...)
  • 11 Ibid., p. 29.

3Le folkloriste et historien américain Alan Dundes propose d’examiner les « légendes du sang » non pas au prisme de l’enquête historique8, mais à celui de l’anthropologie et de la psychologie. Il explique qu’elles répondent à une logique d’« inversion projective », c’est-à-dire au fait que leur imputation aux juifs est en fait l’expression inversée d’un souhait non abouti de la part des chrétiens, la projection sur l’ennemi infidèle de pulsions ou de désirs inavoués9. Si le concept est séduisant et convaincant quand il est appliqué aux mythes et au folklore, voire même aux tabous tel celui du meurtre entre père et fils10, il l’est un peu moins pour la question du crime rituel en ce qu’il serait l’expression du désir refoulé des chrétiens. Joanna Tokarska-Bakir, qui reprend à son compte l’hypothèse de Dundes, explique que « ce mécanisme permet au groupe dominant non seulement de justifier sa conduite brutale envers le groupe dominé, mais également de renforcer son identité tout en rejetant le coût de l’opération sur les juifs11 ». Il y aurait donc une véritable rationalité derrière cette accusation qui semble totalement irrationnelle du fait de ses contradictions et de ses invraisemblances : elle servirait à rejeter les juifs hors de la chrétienté.

  • 12 Yuval, 2011.
  • 13 Voir aussi Biale, 2009, p. 145.
  • 14 Yuval, 2011, p. 185.
  • 15 Ibid., p. 208.
  • 16 Israel Yuval insiste sur la concomitance des suicides pratiqués lors des événements de la première (...)
  • 17 Voir Rouart, 1997, p. 71 ; Langmuir, 1991.

4Il faut également citer l’explication avancée par Israel Yuval, pour qui l’accusation de meurtre rituel contre les juifs serait une réaction des chrétiens à de nouvelles pratiques juives. En effet, à la suite des massacres perpétrés dans la vallée du Rhin au tournant des xie-xiie siècles, se serait affirmée une théologie eschatologique chez les juifs ashkénazes selon laquelle avant l’ère messianique Dieu vengerait les meurtres des martyrs juifs12. Cette nouvelle croyance aurait provoqué des tendances suicidaires et des vagues d’autosacrifices sanglants parmi les juifs confrontés aux violences des croisés13. Dans les épisodes qui sont décrits alors, l’épanchement du sang occupe en effet une grande place, et en particulier celui du sang des victimes qui se donnent elles-mêmes la mort pour sanctifier le nom divin dans une logique démonstrative visant à attester devant Dieu l’autosacrifice ainsi performé. Israel Yuval insiste sur le double aspect démonstratif et sanglant de ces épisodes en disant qu’aux yeux des chroniqueurs juifs, ces suicides collectifs étaient en fait assimilables à des sacrifices rituels susceptibles de provoquer la vengeance divine. Le sang versé et répandu sur les vêtements des martyrs et même sur le vêtement divin aurait eu pour finalité d’appeler « Dieu à donner libre cours à sa colère et à exercer sa vengeance » en versant le sang des bourreaux14. L’autosacrifice le plus noble et le plus valorisé était celui des enfants, exemplifié dans les chroniques des croisades. D’après Yuval, « [c]ette catégorie d’assassinats est censée porter à son maximum l’idéal de sacrifice de soi. Un enfant dont le sang est répandu approche au plus près de l’agneau sans défaut, âgé d’un an à peine, que l’on égorgeait sur l’autel du Temple et son potentiel d’évocation — toujours dans le but de susciter la colère du Dieu vengeur — est immense15 ». On comprend mieux, dès lors qu’on postule que les chrétiens avaient connaissance des évolutions spirituelles du judaïsme, les confusions, involontaires ou non, auxquelles ce messianisme martyrologique donna lieu et ses conséquences sur les accusations de meurtre rituel. Yuval estime que l’accusation de meurtre rituel reposerait sur la croyance chrétienne que les juifs souhaitaient tuer les enfants (juifs et chrétiens) pour être rédimés16. De fil en aiguille, en l’espace du demi-siècle séparant la première croisade de la première accusation de meurtre rituel attestée en 1144 — la série des accusations de crime rituel débute au milieu du xiie siècle avec le cas de Guillaume de Norwich en 114417 et connaît une intensification continue —, ces suicides liés à des circonstances exceptionnelles, instrumentalisés par la polémique chrétienne, se transformèrent en lieu commun antijuif à travers les légendes du sang.

  • 18 La polémique est reflétée dans la revue Zion, vol. 59, no 2-3, 1994 (en hébreu).
  • 19 Biale, 2009, p. 148.
  • 20 Pour l’espace germanique, voir le chapitre sur la théologie sacrificielle dans Bynum, 2007 ; elle é (...)

5L’analyse de l’historien israélien a été critiquée et a fait l’objet de vives discussions, néanmoins ce qu’il dit sur la prépondérance du sang dans la spiritualité juive et chrétienne à partir des xiie-xiiie siècles est intéressant18. Le sang devient alors un symbole de l’expression de la dévotion à Dieu, et même un symbole d’autopurification dans le cadre des sacrifices sanglants pour échapper au baptême forcé, dont nous avons dit plus haut qu’il pouvait être interprété comme une souillure. Il n’est plus seulement un symbole d’impureté. David Biale lui aussi estime que le martyre éprouvé par les juifs rhénans doit être interprété comme un substitut au sacrifice animal19. Cette idée était présente depuis toujours dans la spiritualité chrétienne avec l’image du Christ crucifié et sanglant20 — et elle l’est de façon accentuée à partir du xiiie siècle, associée à la Vierge —, mais les juifs la font leur également. Il y a donc une réelle dialectique, sinon un dialogue entre les spiritualités juive et chrétienne de la fin du Moyen Âge à travers le poids du sang comme instrument d’expérience mystique.

  • 21 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 21.
  • 22 Nous avons évoqué plus haut les débats ou divergences des sages juifs quant au choix à opérer dans (...)

6Il est vrai qu’Israel Yuval étudie le judaïsme d’Ashkenaz et que par définition, son hypothèse prenant appui sur les violences liées aux deux premières croisades, la sphère séfarade est laissée de côté. Il explique d’ailleurs que les juifs de cet espace restent imperméables à l’idée du martyre jusque dans les années 1350 dans la mesure où ils n’affrontent pas de violences comparables. Cependant, avec les événements de 1391, ce genre d’interprétation fait son apparition chez les sages juifs en quête du sens que pouvaient revêtir ces événements, et la sanctification du nom de Dieu apparaît alors comme une — ou la seule — justification à ces violences insupportables. Souvenons-nous du témoignage de Hasdaï Crescas qui évoquait la mort de son fils dans sa lettre adressée à la communauté d’Avignon : « Beaucoup périrent en martyrs, parmi eux mon fils unique, une brebis innocente. Je l’ai offert tel un holocauste, j’accepterai le verdict et me consolerai en sachant la bonté de son destin et la félicité de son sort21 ». Il est frappant de constater combien le récit des faits par le sage catalan, qui est en fait une reconstruction des événements car il n’était pas là au moment de la mort de son fils — il ne l’a donc pas « sacrifié » comme l’avaient fait certains juifs avec leurs propres enfants en 1096 —, correspond exactement au schéma proposé par Yuval. La mort de l’enfant — assimilé à la brebis, animal jeune et pur — n’est pas subie, mais se veut acte volontaire et sacrificiel22. Il s’agit en effet pour le sage de donner un sens à la mort de son fils, de la rendre supportable conformément à un ressort psychologique compréhensible.

  • 23 « … los dichos conversos degüellan corderos, é los comen é facen otros géneros de olocaustos é sacr (...)
  • 24 Voir par exemple la Haggadah séfarade de la collection Rylands éditée par Loewe, 1988. Le texte de (...)

7Malheureusement, si nous savons que les victimes furent nombreuses, rien ne nous permet de quantifier de manière un tant soit peu précise la diffusion de l’interprétation qu’en fait Hasdaï Crescas parmi ses contemporains. Dans le récit qu’il produit, il y a donc aussi inversion symbolique — mort subie / mort offerte —, mais dans une logique différente de l’inversion chrétienne à l’œuvre dans les légendes du sang : le sage, qui connaît les règles relatives à la sanctification du Nom, offre son fils parce qu’il ne supporte pas qu’on le lui ait pris. Il en fait un acte de purification et ainsi l’exhausse. Par ailleurs, l’idée du sacrifice, non pas réel mais figuré, est bien présente dans les représentations tant chrétiennes que juives de la période. Rappelons les accusations formulées cinquante ans plus tard dans le cadre de la sentencia-estatuto contre les nouveaux chrétiens, suspects de judaïser et notamment de sacrifier des agneaux au moment de la fête de Pâque23. Le terme choisi n’est en effet pas innocent, le rédacteur ne dénonce pas la consommation d’agneau, mais son sacrifice et l’accomplissement d’holocaustes, à un moment extrêmement délicat du calendrier liturgique et du même coup politique : la fête de Pâque. Nous pouvons émettre l’hypothèse que le rédacteur de la sentencia-estatuto s’inspire du texte même de la Haggadah de Pessah, récit de la sortie des Hébreux d’Égypte rituellement narré tous les ans au soir de la fête, et qu’il en donne une interprétation fallacieuse. En effet, le récit est composé au iie siècle de l’ère chrétienne, alors que le peuple juif est en diaspora, et il a pour effet sinon pour finalité de rasséréner les juifs dispersés et de les encourager à croire en la fin de l’exil, à l’instar des Hébreux qui connurent la fin de l’esclavage en Égypte. Un passage en particulier, à la fin du récit, peut donner prise à la confusion instrumentalisée par l’auteur : les assistants au repas émettent le souhait que Dieu leur permettra de célébrer d’autres fêtes dans la paix, lorsque Jérusalem — sous-entendu son temple — aura été reconstruite ; ils mangeront alors la chair des sacrifices et de l’agneau pascal24. La formule renvoie à un futur eschatologique et non au présent de la célébration de la sortie d’Égypte. L’agneau qui est consommé le soir de Pâque est un symbole de la libération passée et de l’espoir de la future restauration du peuple juif.

  • 25 C’était le cas en particulier de Jacob ben Reuben dans son Milhamot ha-Shem au xiie siècle, auquel (...)
  • 26 Abrera, 2008, p. 178.

8Pour en revenir à l’idée du sacrifice humain et si l’on retient la pertinence de sa reviviscence chez les juifs ibériques lors de ces temps troublés, le sang versé est celui des martyrs juifs eux-mêmes et en aucun cas celui de chrétiens sacrifiés par eux ; l’accusation de meurtre rituel imputée aux juifs est donc totalement fallacieuse. Et de fait, projective ou non — pour reprendre le concept de Dundes —, l’inversion que suppose l’accusation de crime rituel, surtout au vu des éléments qui caractérisent celui-ci, est flagrante par rapport aux rites et aux pratiques véritables des juifs. Une autre clé de compréhension de cette contradiction, plus religieuse et moins psychologisante que la théorie de l’inversion projective, réside peut-être dans la nécessaire réplique de la polémique chrétienne à la dénonciation juive du sacrement de la communion. Au rejet irrévocable que provoque chez les juifs l’idée de la consommation du corps du Messie — dont nous avons dit qu’elle entraîne le plus souvent la dérision, mais aussi parfois le dégoût et l’horreur chez les polémistes25 —, répond l’invention de la consommation par les juifs du corps d’enfants chrétiens. Il faut ici souligner l’exact parallélisme du rite, réel dans le premier cas et fantasmagorique dans le second. L’objet transitionnel est quant à lui commun aux deux cérémoniaux : le pain azyme confectionné à partir du sang de l’enfant chrétien tué dans le cadre du crime rituel, et l’hostie, elle-même d’azyme, symbole et vrai lieu de la consommation du corps du Christ. Une autre preuve de l’absolue inversion en quoi consiste l’accusation de crime rituel réside dans la perplexité et les doutes exprimés par les nouveaux chrétiens dans le cadre des procès de foi. Le rite de la communion, et notamment le dogme de la présence réelle, est celui qu’ils ont le plus de difficultés à admettre et à comprendre lorsqu’ils confessent leurs déviances26. Ce faisant les deux crimes se répondent, destructeur pour le premier et fondateur pour le second, avec des conséquences totalement disproportionnées dans l’un et l’autre cas.

  • 27 Lourie, 1986, p. 187. La première bulle pontificale émise pour protester contre ces accusations men (...)
  • 28 Nous ne reviendrons pas sur les cas qui précèdent la période qui nous occupe, mais pour un aperçu d (...)

9Il faut également souligner une autre lecture, plus idéologique, qui correspond à l’évolution de la pensée religieuse et politique de la fin du Moyen Âge, et qui voit dans le crime rituel commis par les juifs une réitération du meurtre originel de Jésus, lui-même interprété par les chrétiens comme un sacrifice volontaire du Christ. Il s’agit là d’une projection par les chrétiens sur les juifs de leurs croyances et de leur dogme totalement antithétique aux valeurs du judaïsme, nous l’avons dit. À travers les légendes du sang, les accusateurs prêtent aux juifs le désir et le besoin de verser le sang des chrétiens, pour le consommer ou bien seulement pour l’épancher, dans ce qui serait la manifestation d’une appétence spécifique. Les autorités religieuses et politiques désapprouvent généralement les rumeurs qui imputent ces crimes aux juifs et châtient les débordements de violence auxquels ils donnent parfois lieu27. Pourtant, cela n’empêche pas les accusations de se multiplier pendant toute la fin du Moyen Âge et de gagner les divers pays d’Occident — certes selon des temporalités différentes —, au point qu’à la fin du xve siècle aucun territoire n’est exempt de la supposée perpétration de tels crimes28. Il faut préciser également qu’en dépit des dénégations vigoureuses des autorités, certaines d’entre elles accordent du crédit à la topique des juifs criminels par essence et de leur appétence pour le sang, ce qui montre combien l’idéologie des « légendes du sang » imprègne les mentalités de l’époque.

  • 29 Lettre d’Innocent III à Philippe Auguste, le 16 janvier 1205, publiée dans Grayzel, 1966, p. 106, n(...)

10Le premier exemple d’une autorité — et non la moindre — accréditant le topos du crime rituel juif est celui d’Innocent III, qui dans une lettre adressée à Philippe Auguste en 1205, lance une accusation gravissime : « De même les juifs trompent la patience royale et quand ils demeurent parmi les chrétiens, ils tirent profit de toutes les opportunités pour tuer secrètement leurs hôtes chrétiens. Il nous a ainsi été rapporté qu’un pauvre étudiant avait été retrouvé mort dans leurs latrines29 ». Le contraste entre la généralité relative aux juifs meurtriers et le cas précis rapporté pourtant sans réelle précision fait que l’accusation s’apparente à un crime rituel, dont les prétendus cas se sont multipliés dans le demi-siècle précédent, même si le mobile n’en est pas mentionné. La trame du récit est semblable à celle qui caractérise la narration de ce type de légende : une rumeur enfle, qui relate la découverte d’un cadavre, un enfant ou un jeune, mort dans des circonstances étranges ou inexpliquées, et très vite le récit donne prise à l’accusation de crime rituel. Le pontife relaie ce faisant une information qui lui est parvenue sans autre précision, et se départit de toute prudence au risque d’accréditer le genre de rumeurs auxquelles ses homologues tentent d’apporter les démentis les plus fermes.

  • 30 Rouart, 1997, p. 36.

11Une deuxième lettre d’Innocent III, adressée à l’archevêque de Sens en juin 1213, évoque un autre type de crime rituel : une chrétienne ayant été détournée de sa foi par des juifs avait refusé d’absorber l’hostie lors de la messe, l’avait cachée dans sa bouche et l’avait donnée à un juif qui s’apprêtait à la cacher dans une boîte ; survinrent alors des amis qui interrompirent l’action et lorsque l’homme voulut récupérer l’hostie, il se rendit compte que plusieurs hosties étaient apparues dans la boîte ; à la suite de ce miracle, tous les juifs présents voulurent se convertir. Ici comme dans l’exemple précédent, rien n’est explicite, le crime est seulement suggéré : l’hostie, corps du Christ, enfermée dans une boîte était sans doute promise à des outrages symboliques. Mais l’affaire s’est bien terminée puisque la profanation n’est pas accomplie et l’exemplum a débouché sur une morale édifiante30. Cela dit, les conséquences de la diffusion par le pape de ce genre de rumeurs et la portée du crédit qu’il y accordait étaient sans doute bien plus grandes qu’on pourrait le croire et dans tous les cas, inversement proportionnelles à la faiblesse des informations censées attester leur véracité. La légèreté du pontife dans cette affaire est assez surprenante.

  • 31 ACA, C, reg. 2190, fos 15vo-16vo, Barcelone, 14 avril 1397, ordonnance de la reine Marie d’Aragon a (...)
  • 32 Monsalvo Antón, 2002, pp. 31-32.
  • 33 La suite de l’ordonnance prescrit d’ailleurs les mesures de distinction et d’évitement qui doivent (...)

12Le deuxième exemple d’implication d’une figure de l’autorité dans l’écho donné aux légendes du sang est directement issu de la période qui nous occupe. Il s’agit de la reine Marie d’Aragon, dont les préconisations à propos de l’emploi de médecins juifs par des chrétiens, dans l’ordonnance de 1397, ont une tonalité antijuive que nous avons soulignée plus haut : « Comme ces juifs perfides et ennemis ont soif du sang des chrétiens, il est dangereux pour ces chrétiens de recevoir un remède des médecins juifs pour guérir leurs infirmités31… ». Elle ne relate pas à proprement parler de « légende du sang », mais donne crédit au thème des juifs assoiffés du sang des chrétiens en en faisant un principe admis et général. Il y a donc bien, peu à peu, diffusion de ces thèmes et conditionnement des esprits à recevoir ce type de légende32. Dans le même temps, l’autorité qui les diffuse indique la façon d’y réagir, c’est-à-dire en se méfiant et en évitant le contact33.

II. — Quelques « cas » de crimes rituels

  • 34 Lourie, 1986.
  • 35 Ibid., p. 188. Pour la période précédant immédiatement les événements de 1391 voir Baer, 1961, t. I (...)
  • 36 Lourie, 1986, p. 192. Voir aussi Angerstorfer, 1993 ; Yuval, 2002.
  • 37 Lourie, 1986, p. 197.
  • 38 Ibid., p. 202.

13Le premier indice d’une imprégnation dans les esprits des « légendes du sang » dans l’espace catalano-aragonais est antérieur de près d’un siècle à la période qui nous occupe. D’après Elena Lourie, on le repère à travers la terreur provoquée dans la communauté juive de Barcelone par la découverte du corps d’un enfant dans l’étal d’un boucher juif au mois de janvier 130134. L’historienne, qui étudie le cas, remet en question la chronologie proposée par Gavin Langmuir, pour qui les accusations de crime rituel apparaissent en péninsule Ibérique plus tardivement qu’ailleurs, car l’antisémitisme y aurait été moins virulent35. Quelques rumeurs selon lesquelles les juifs auraient commis des crimes rituels avaient bien été répandues dans les années 1290 à Saragosse et à Biel, mais elles ne reposaient sur rien de concret dans la mesure où, contrairement au cas de Barcelone, aucun corps ou cadavre ne permettait d’étayer l’accusation. Analysant le procès criminel auquel l’affaire de 1301 donne lieu, Elena Lourie explique que dans ce cas, il manque les éléments externes caractérisant d’ordinaire les cas de crime rituel : l’affaire est immédiatement transmise aux autorités, l’enquête se déroule « normalement » sans qu’il soit fait usage de la torture, et pourtant l’angoisse des juifs révèle — alors même que l’accusation n’est pas formulée dans le procès — que le meurtre rituel est présent comme implicite au moins dans l’esprit des témoins juifs36. La précipitation avec laquelle les instances communautaires décident d’informer les autorités, l’inhumation rapide de l’enfant, le refus de se prononcer sur son appartenance confessionnelle traduisent une grande anxiété face à cette découverte qui met en péril la communauté tout entière. Les différents témoins interrogés estiment que le corps a été placé là volontairement par une personne malintentionnée, en l’occurrence une marchande de poisson, pour incriminer les juifs, et Elena Lourie estime que c’est bien de crime rituel que les juifs craignent d’être accusés37. D’après elle, les juifs de Barcelone ont la chance que l’affaire ne dégénère pas en partie grâce à leur réaction avisée, mais aussi en raison du contexte de la découverte du corps. Si le corps de l’enfant avait été découvert le lendemain matin, soit un dimanche, par des non-juifs à proximité de la cathédrale puisque le call est situé dans son voisinage, le cours de l’affaire aurait été différent et l’accusation de crime rituel explicitée38.

Alonso de Espina et le crime rituel

  • 39 Monsalvo Antón, 2013.
  • 40 « Iudei qui parisius manebant singuli annis christianum unum in oprobrium christiane religionis qua (...)
  • 41 Ibid., fo 187voa.
  • 42 « De puella a Iudeis crudelissimie occisa / Cur Iudaei Christianum sanguinem effundant quotannis »  (...)
  • 43 « Hinc igitur videndum est cur iudei sibi consuetudinem in omni provincia quam inhabitant christian (...)
  • 44 « Septima crudelitas iudeorum famosa accidit circa annum ab incarnatione Domini mccccxx in Alemania (...)

14Mais l’infusion de l’idéologie des « légendes du sang » n’est pas perceptible qu’en creux, elle l’est aussi directement à travers les comptes-rendus qu’en font les polémistes antijuifs, parmi lesquels Alonso de Espina dans son Fortalitium Fidei contra Iudaeos39. Nous avons mis en évidence l’entreprise de diabolisation à laquelle se livre le franciscain, qui use des ficelles les plus grosses pour rendre les juifs responsables de tous les maux de l’Espagne et, de ce fait, haïssables aux yeux de leurs contemporains chrétiens. Il en fait un peuple duplice et tout entier tourné vers la destruction de ses ennemis par divers moyens : la trahison, le poison et bien sûr le meurtre rituel, dont il énumère avec moult détails les différentes occurrences parvenues à sa connaissance. Alonso de Espina évoque comme premier cas de sa liste le crime commis « tous les ans à Paris par les juifs qui y habitaient et qui par haine de la religion chrétienne tuaient un chrétien en sacrifice », ce qui leur valut l’expulsion par Philippe Auguste en 1183 [sic]40. Il rappelle ensuite le meurtre d’une enfant chrétienne de 7 ans en Allemagne en 1261, dont le corps subit de nombreuses incisions pour en extraire le sang, puis fut jeté dans le fleuve41. De ces récits, il tire une conclusion — reprise en réalité du Bonum universale de apibus de Thomas de Cantimpré42 — qu’il érige en « certitude avérée » : « Les juifs, dans toutes les provinces où ils habitent, ont la coutume de verser le sang chrétien43 ». Après avoir évoqué l’empoisonnement des puits et des fontaines en Allemagne en 1345, il mentionne le meurtre de trois enfants chrétiens à Vienne en 1420, ainsi que la vente d’une hostie à des juifs par une chrétienne impie, ce qui valut à 300 juifs de la ville la crémation sur le bûcher44. Sont donc clairement évoqués deux des trois principaux types de légendes du sang : le meurtre et la profanation d’hostie.

  • 45 « Octava crudelitas iudeorum accidit in civitate Ancone, cum iudeus quidam natione Januenum nomine (...)

15Pour accréditer son propos, Alonso de Espina affirme que ses informations sont avérées, et il donne même le nom de son informateur pour les événements survenus en Italie. Il raconte ainsi avoir des renseignements de première main fournis par Emmanuel, fils de maître Salomon grand médecin d’Ancône, désireux de se purifier de l’erreur juive par la réception du baptême, et venu à lui pour ce faire. Pour Alonso de Espina qui dit l’avoir interrogé, le témoignage d’Emmanuel est fiable, car fils de médecin, il est bien informé des violences pratiquées par les juifs sur le corps de leurs victimes chrétiennes pour accomplir leurs rites45. L’informateur tire ses informations de familiers qui les lui ont rapportées, et a été témoin de faits dont il peut attester personnellement. Il rapporte ainsi le meurtre d’un enfant de 4 ans par un juif qui le décapita et cacha son corps chez lui. Les détails sont assez scabreux et d’après lui, l’affaire est connue de tous en Italie, ce qui prouve sa véracité.

  • 46 « Cum enim essem in civitate quadam subiecta Ianue que dicitur Saona ut viderem sacrificari quendam (...)

16Mais le récit le plus terrifiant est celui que fait Emmanuel d’un crime auquel il a participé personnellement à Saone, dans lequel nous retrouvons les éléments les plus emblématiques du meurtre rituel : le sacrifice d’un enfant chrétien afin de communier avec son sang. Le crime s’est déroulé chez un juif de la ville, en présence de sept ou huit autres juifs rassemblés en secret et d’Emmanuel lui-même. Les criminels ont entrepris de tuer un enfant de 2 ans selon des modalités reproduisant la crucifixion. L’enfant a été poignardé et son sang recueilli dans un récipient qui sert d’habitude à recueillir celui de la circoncision. À l’issue de ces tortures, l’enfant est mort et les juifs se sont débarrassés de son corps en le jetant dans les latrines de la maison. Ensuite, les juifs ont mélangé le sang de l’enfant avec divers fruits et ont mangé de cette préparation. C’est le dégoût provoqué chez Emmanuel qui l’a conduit à rejeter les siens et à demander la conversion46.

  • 47 Ibid.
  • 48 Ibid., fo 189roa.
  • 49 « Undecimum mirabile accidit in civitate Segebien, anno Domini mcccclv […] Tunc iudeus quidam medic (...)

17Alonso de Espina relate enfin deux cas de crime rituel survenus en Castille : le premier à Vallisol en 1454, qui lui a été rapporté une fois de plus par une personne digne de confiance et qui consiste dans le meurtre d’un enfant chrétien par deux juifs. Ceux-ci ont enterré l’enfant après avoir prélevé son cœur, qu’ils ont fait brûler et dont ils ont mélangé les cendres à du vin pour le boire en compagnie d’autres juifs. Bien que le fait soit avéré, les deux hommes n’ont pas été condamnés47. Le deuxième cas castillan est survenu à Tavara en 1457 alors que le théologien rédigeait son œuvre. Deux juifs ont enlevé un enfant chrétien de 7 ans environ qui se promenait et l’ont assassiné. Mais là encore justice n’a pas été rendue48. Enfin, Alonso de Espina rapporte un dernier cas qu’il évoque dans un chapitre consacré aux miracles. L’événement s’est produit à Ségovie en 1455, lorsqu’« un médecin juif de la ville ayant acheté une hostie au sacristain de l’église Saint-Facond, l’ayant portée à la synagogue dans ses mains impures avec ses complices et prévoyant de la jeter dans l’eau bouillante, les témoins virent l’hostie s’élever dans le ciel ». La nouvelle du miracle se répandit dans toute la ville et l’hostie fut conduite au monastère dominicain de la Sainte-Croix pour y être conservée. Quant à la synagogue où les faits s’étaient produits, elle fut transformée en église dite du Corpus Christi49. L’hostie avait donc échappé à n’en pas douter aux outrages terribles que lui réservaient les juifs.

  • 50 Sur l’importance du secret et du complot dans les affaires de crime rituel, voir Jonin, 2014.

18Ce que l’on peut retenir des cas relatés par Alonso de Espina, c’est que suggéré ou explicité, le crime rituel suit les codes du genre dans ses caractéristiques fondamentales. Qu’il s’agisse de meurtre rituel à proprement parler ou de profanation d’hostie, les mêmes lieux communs sont convoqués pour faire croire au récit : l’association de malfaiteurs, le secret et la dissimulation50, la perpétration d’actes sanguinaires et, point culminant du cérémonial, la consommation du sang ou du corps des victimes, implicitement identifiées au Christ dans ce qui apparaît comme la réitération infinie du sacrifice originel que fut sa mise à mort. Quant au cadre qui entoure ces dispositifs, il est souvent caractérisé par la malpropreté ou la souillure, comme l’illustre la mention des latrines dans plusieurs récits. Là encore, les auteurs procèdent par inversion symbolique : les juifs commettant leurs forfaits sont associés à l’ordure des latrines, alors que le corps ou l’objet qui symbolise le Christ est exhaussé vers le ciel.

19Il est bien évident qu’en dépit des assurances du franciscain certifiant la véracité de ses dires, plusieurs détails montrent que certaines des histoires qu’il rapporte ne sont restées qu’à l’état de rumeur. L’imprécision des lieux et des acteurs, l’absence de corps dans les affaires de meurtre — alors qu’il était, nous l’avons dit, un facteur indispensable pour le déclenchement des inculpations —, l’absence de traitement judiciaire et, peut-être plus encore, la lutte antijuive et anticonversa qu’il mène en rédigeant son œuvre affaiblissent son argumentation. Quant au témoin très sûr qu’il cite, Emmanuel l’apostat, si tant est qu’il n’est pas purement et simplement inventé, il fait probablement ce qu’ont fait de nombreux convertis spontanés avant lui : il devient un ardent opposant à ses anciens coreligionnaires, quitte à colporter les histoires les plus fantasmagoriques à leur propos. Ainsi, à de multiples égards, la source que constitue l’œuvre d’Alonso de Espina est biaisée. Pour avoir un aperçu moins littéraire ou plus historique de la question du crime rituel dans la documentation de la fin du Moyen Âge, il convient de se tourner vers les actes de la pratique, en l’espèce les registres des tribunaux inquisitoriaux, tout en étant conscient des précautions méthodologiques qu’impose leur examen.

20Un cas émerge du registre 3684 — De l’Inquisition — des Archives de la Couronne d’Aragon, celui de la crémation de 23 personnes sur la place royale de la ville, le 23 mai 1488, pour avoir participé à ce qui s’apparente à un crime rituel :

  • 51 « Los dits Franci Vidal e la dita Violant muller del dit Guillem Fabra ensemps ab molts daltres aqu (...)

Ledit Franc Vidal et ladite Violant femme dudit Guillem Fabra, ensemble avec beaucoup d’autres ci-après nommés, se sont réunis un jour dans une maison de la ville et avec force vitupérations et scandales à l’encontre de notre rédempteur Jésus-Christ, ont pris un crucifix de bois et l’ont lancé par terre et l’ont piétiné de leurs pieds boueux l’un après l’autre, et après l’un d’entre eux a donné des coups d’épée contre le crucifix et un autre a pris le sang et l’a lancé sur le crucifix. Un autre a mis sa main devant sa bouche en manière de trompette et a trompeté et après ils n’ont pas manqué de prendre le crucifix et ils l’ont roué de coups et ont fini par le jeter en bas de l’échelle. Et l’un d’eux comme un scélérat n’a pas hésité à faire comme s’il était la Vierge Marie et avec une énorme audace il s’est mis à crier « Je suis la Vierge Marie », sans honte ni crainte de Dieu51.

21Le cas est instruit par le tribunal inquisitorial de Barcelone et la sentence de condamnation indique que les criminels sont des néophytes. De fait, les crimes dont ils sont accusés sont ceux dont on accuse les juifs depuis le xiisiècle et les nouveaux chrétiens « faux convertis » du judaïsme, depuis que la suspicion avec laquelle certains les considèrent a atteint son paroxysme au milieu du xve siècle. En plus d’être coupables de judaïser, les plus pervers pratiquent, comme ici, le meurtre rituel symbolique du Christ, la dérision contre la Vierge et l’irrévérence à l’égard de Dieu. Aussi caractéristique soit-il et conforme à la loi du genre telle qu’exposée par Alonso de Espina trente ans plus tôt, ce cas nous laisse perplexe dans la mesure où le nombre des personnes impliquées — plus de 20 — et le caractère public du crime, dont une partie s’est déroulée dans la rue et dont les accusés ont assuré eux-mêmes le retentissement par leur vacarme, lui confèrent un caractère caricatural à force d’être « exemplaire ». La qualification même des condamnés est surprenante, car techniquement l’aljama des juifs de Barcelone est abolie depuis plus de soixante ans. De ce fait les qualifier de « néophytes » est impropre, à moins qu’il s’agisse de convertis récents venus s’installer dans la ville, ce qui est fort peu probable. Nous avons vu en effet que les restrictions portées aux déplacements des juifs et l’interdiction qui leur était faite de résider dans la ville touchaient aussi les convertis.

22L’explication de cette qualification réside peut-être dans la diffusion, au cours de la seconde moitié du xve siècle, de la thèse selon laquelle les origines juives d’un individu, même converti, sont indépassables. Le terme de « néophytes » employé pour désigner les criminels ne serait autre qu’un synonyme de « faux convertis », ou même ici de « criminels ». Nous retrouvons dans la narration du crime tous les éléments emblématiques de ce type de récit : les agresseurs aux pieds fangeux qui, au-delà des supplices qu’ils font subir au corps du Christ, le souillent par le contact de leur impureté — détail qui renvoie aux mains impures du médecin qui avait manipulé l’hostie à Ségovie trente-trois ans plus tôt —, les coups de poignard portés dans un déchaînement de violence, l’effusion et l’usage du sang, et bien sûr le blasphème. Le cas est gravissime et unique dans le registre considéré et là, contrairement aux affaires dont Alonso de Espina déplorait dans le Fortalitium Fidei qu’elles n’eurent pas de suite judiciaire, son homonyme qui l’instruit fait en sorte que les accusés soient condamnés, déférés au bras séculier et exécutés. Il y a donc avec cette affaire une double exemplarité : exemplarité du crime et exemplarité du châtiment.

  • 52 Sur la fête de Purim et son rôle dans les tensions rituelles et récurrentes dans les relations inte (...)
  • 53 Pour la question de la temporalité, voir Yuval, 2011, pp. 224-225.

23Toutefois beaucoup d’éléments restent en suspens et notamment le contexte dans lequel le crime a été commis. L’affaire est instruite ou close au mois de mai 1488, mais nous ne savons pas quand les événements se sont déroulés exactement. Il est extrêmement difficile de démêler ce qui, parmi les données fournies par les procès, est totalement inventé par les inquisiteurs et reconnu par les accusés soumis à la torture, et ce qui peut malgré tout comporter un fond de vérité. Les atteintes à la figure de la Vierge pourraient correspondre aux manifestations de dérision rituelle observées lors de la fête de Purim, qui se déroule au printemps et qui donnait lieu régulièrement à des protestations de la part des autorités contre leur caractère insultant, même s’il n’était pas question de blasphème52. L’hypothèse du contexte pascal qui constitue le cadre de nombreuses accusations de crime rituel est moins convaincante dans la mesure où il n’est pas question ici de l’absorption de sang ou d’aliments qui les caractérise habituellement53.

  • 54 Abrera, 2008, p. 186.
  • 55 Ibid., p. 187.
  • 56 Roth, 2002, p. 131.

24Les procès conservés aux archives historiques provinciales de Saragosse témoignent eux aussi de la diffusion de l’accusation de crime rituel et les cas qu’ils fournissent procèdent de l’allégation selon laquelle les mauvais convertis, poussés par leur haine du Christ, commettraient contre lui des violences en paroles ou en actes. Un certain Luis de Bardaxí reconnaît ainsi en avril 1487 avoir participé avec plusieurs autres conversos à des cérémonies tenues à Lérida en trois occasions, au cours desquelles ils ont maltraité le crucifix54. Il avoue aussi avoir arraché un des bras du crucifix qu’il possédait dans sa maison de Huesca en une autre occasion, et l’avoir jeté par terre en blasphémant. D’autres conversos reconnaissent en revanche ne pas en posséder pour ne pas être tentés de les maltraiter, ce qui corrobore en creux la réalité de tels crimes. Le cas le plus grave est imputé aux frères Jaime et Felipe de la Cavallería, accusés en 1485 d’avoir rassemblé plusieurs nouveaux chrétiens au moment des fêtes de Pâques et d’avoir organisé une parodie de la Passion, au cours de laquelle un crucifix devait être brûlé après un procès reproduisant celui du Christ. La cérémonie n’alla pas jusqu’à son terme parce qu’un clerc était témoin des faits55. Il faut évidemment replacer ces accusations dans le contexte de l’assassinat de Pedro Arbués, inquisiteur du tribunal de Saragosse, en septembre 1485 et de l’incrimination de divers descendants de convertis, parmi lesquels des membres de la puissante famille des Cavallería. En l’occurrence, les intérêts politiques s’ajoutent au contexte religieux et la dénonciation des crimes antichrétiens sert le discrédit de conseillers des rois catholiques56.

Le saint enfant de La Guardia

  • 57 Baer, 1961, t. II, p. 398.
  • 58 Le document porte l’incipit suivant : « Translat de la sentencia donada per los Reverents pares inq (...)
  • 59 Jonin (2014), rappelle le jugement porté sur l’affaire par Isidore Loeb (1887).

25Le cas qui connaît le plus grand retentissement et dont les conséquences sont décisives pour les juifs eux-mêmes est celui dit du « saint enfant de La Guardia », qui survient en Castille en 1491, mais dont la teneur est très vite connue dans la Couronne d’Aragon57. Le manuscrit 3684 évoqué précédemment retranscrit la sentence promulguée par les inquisiteurs d’Ávila qui ont instruit le procès58. Le compte-rendu occupe cinq pages et résume l’affaire de façon extrêmement synthétique en insistant sur le fait que le principal accusé, le converso Benet Garcia, est coupable de deux crimes horribles : la rejudaïsation et l’accomplissement d’un meurtre rituel sur le corps d’un enfant. Il faut préciser que le cas est instruit et jugé alors qu’aucun corps n’a été découvert et qu’aucune plainte n’a été formulée pour disparition d’enfant. La diffusion des récits de crime rituel depuis plusieurs décennies a vraisemblablement conditionné les esprits à croire cette histoire, dont les historiens s’accordent à dire depuis le xixe siècle que de nombreux éléments révèlent son invention de bout en bout. Michel Jonin rappelle l’analyse d’Isidore Loeb, pour qui l’affaire « s’inspire largement de sources historiographiques polémiques telles que le chapitre sur les crudelitates juives du Fortalitium Fidei de Alfonso de Espina59 ». Il faut donc souligner la circularité de la logique à l’œuvre dans la diffusion des « légendes du sang » en péninsule Ibérique : dans son ouvrage polémique rédigé en 1459, le franciscain rapporte, et de ce fait accrédite, plusieurs affaires de crime rituel, ce qui en assure l’imprégnation dans les esprits des contemporains et rend possible, trente ans plus tard, l’invention de l’histoire de La Guardia, immédiatement tenue pour vraie par la population.

  • 60 « … com lo dit Benet Garcia esser naturalment iueu rebelo sant babtisme e après de haver viscut e p (...)
  • 61 « … creu que las cerimonias que fan los chrestians son ydolatrias e que tenen la ley de Moyses com (...)
  • 62 « … per la qual digue quel dit Benet Garcia avie hereticat apostatat e iudaysat e guardat la ley de (...)

26Bien que synthétique, mais c’est peut-être ce qui assure son efficacité, la sentence conservée à Barcelone expose les caractéristiques des crimes de Benet Garcia, qui incarne l’exemple paradigmatique de la menace conversa. Celui-ci observe les rites et les cérémonies juives, les jeûnes et les habitudes alimentaires de cette religion conformément aux détails fournis par les autres procès de foi, mais en contradiction avec son état de chrétien baptisé. Converti depuis trente ans, il est en fait retourné au judaïsme depuis cinq ans60. Ces précisions d’ordre chronologique illustrent le fait que l’on ne peut pas faire confiance aux nouveaux chrétiens, susceptibles de judaïser au bout de plusieurs décennies de conversion. Benet Garcia rejette tous les dogmes chrétiens et reconnaît considérer le christianisme comme une idolâtrie, niant à l’hostie d’être autre chose qu’un peu de farine mélangée à de l’eau, et proférant autant de blasphèmes intolérables61. Ses autres crimes sont d’avoir crucifié un enfant chrétien en souvenir de la Passion et en reproduisant les blessures faites au Christ par ses prédécesseurs, puis d’avoir dissimulé le corps, et d’avoir préparé une mixture avec une hostie consacrée pour empoisonner et tuer les chrétiens, afin que lui et ses complices ne puissent être poursuivis et que la domination des juifs sur le monde soit restaurée62. Le rédacteur achève la sentence en exprimant sa volonté que tous soient informés de cette affaire prouvée et vérifiée.

  • 63 Nous pouvons citer la conclusion que tire Joanna Tokarska-Bakir de la diffusion des légendes du san (...)

27L’enseignement immédiat que les chrétiens qui auraient à la connaître peuvent en tirer est que Benet Garcia, comme tous les conversos, représente une menace multiforme : par son identité hybride, car présentant l’aspect du chrétien, il est en fait redevenu juif tout en étant indistinguable ; par sa foi hétérodoxe, car sous couvert de christianisme, il judaïse ; par ses crimes, car il est rattrapé par sa vraie nature qui le pousse à attenter à la majesté divine comme à la vie de ses contemporains chrétiens par toutes sortes de maléfices. Le cas du saint enfant de La Guardia est en effet un condensé de tous les crimes fomentés par les juifs et les convertis, ici totalement assimilés les uns aux autres : le blasphème, le meurtre des innocents et la corruption généralisée63. Ce faisant leurs crimes s’exercent contre Dieu et les hommes, et la menace en est si prégnante qu’elle nécessite une solution radicale.

III. — L’expulsion, une conclusion logique

  • 64 Entre autres, ACA, C, reg. 3569, fos 130vo-131vo, Grenade, 31 mars 1492, mais le décret d’expulsion (...)
  • 65 Nous pouvons citer néanmoins Motis Dolader, 1990b, t. I, pp. 21-43.
  • 66 Kriegel, 1978b.
  • 67 « … por los padres inquisidores de la heregia y apostasia en las diocesis de nuestros reynos y seño (...)
  • 68 Conde y Delgado de Molina, 1991, p. 9.
  • 69 « … consta por los processos y actos dello el gran danyo que a los christianos se les [ha] seguido (...)
  • 70 Ibid., p. 199.

28Quelques mois après la promulgation de la sentence qui conclut l’affaire de La Guardia, les Rois Catholiques promulguent, le 31 mars 1492, un décret ordonnant l’expulsion des juifs de leurs terres64. Nous ne reviendrons pas sur les différentes explications proposées par les historiens pour éclairer les motifs réels de l’expulsion, qui ont été exposées dans la première partie de cet ouvrage65, mais nous retiendrons pour la plus pertinente dans l’absolu et dans la logique du propos défendu ici celle de Maurice Kriegel, c’est-à-dire celle de la pression décisive de l’Inquisition66. Les autorités tirent alors les leçons de la propagande diffusée depuis un demi-siècle qui fait des juifs des infidèles indéfectibles et, pire, des criminels qui n’attendent que le moment propice pour mettre à bas l’édifice chrétien et ruiner l’Espagne. En l’espèce, ils sont accusés de conduire les chrétiens et les néophytes à judaïser et à apostasier le christianisme, ce qui reprend les accusations maniées par l’Inquisition67. Rafael Conde explique que c’est Tomás de Torquemada, confesseur du roi et Grand Inquisiteur du royaume, qui exerce la pression décisive et qui est le véritable auteur du décret d’expulsion68. Celui-ci avait adressé, dès le 20 mars 1492, une lettre à l’évêque de Gérone ordonnant l’expulsion des juifs du diocèse, motivée par les mêmes arguments69. Lorsqu’Alonso de Espina investit Pere Ferrer, chanoine et trésorier du diocèse de Gérone, de la charge de représenter l’Inquisition dans la commission créée pour assurer le contrôle des biens des juifs avant et après l’expulsion, ce sont évidemment les mêmes motifs qui sont repris pour expliquer cette décision. L’Inquisiteur insiste sur la nécessité de « nettoyer les dits royaumes et terres de l’hérésie et l’apostasie juives dans lesquelles sont tombés de nombreux et divers chrétiens par l’induction et la séduction des juifs et des juives qui habitent dans ces royaumes, à cause des relations et des conversations qu’ils entretiennent avec eux70 ». L’emploi du terme netejar donne une indication quant à la nature de la menace qui pèse sur l’Espagne souillée par la présence juive. C’est bien du danger de corruption sur la foi chrétienne le plus immédiat incarné par les juifs restés juifs, que l’on entend se débarrasser. Quant aux juifs qui subissent cette mesure, les chroniques rédigées alors ou dans une période immédiatement postérieure nous donnent une idée de l’état d’esprit dans lequel les place la nécessité de partir. Abraham ben Salomon de Torrutiel, né à Utiel en 1482 et forcé à l’exil dix ans plus tard, écrit en effet :

  • 71 « Se inflamó la ira de Adonay contra su pueblo y fueron expulsados de las ciudades de Castilla por (...)

La colère du Seigneur s’est enflammée contre son peuple et ils furent expulsés des villes de Castille par le roi Ferdinand sur le conseil de sa méchante femme, Isabelle la perverse, et de ses conseillers. Le premier mois, qui est le mois de Nisan, l’allégresse a laissé place à l’affliction et aux gémissements. Les crieurs ont parcouru toutes les terres d’Espagne et un message fut lu avec force : « À vous autres, juifs, qui habitez dans mon royaume, je vous ordonne de partir sous trois mois et quiconque s’y opposera ou désobéira à cet ordre sera traduit en justice ». Dans tous les lieux dans lesquels la parole et l’édit royaux furent connus, la douleur fut grande pour les juifs entre les larmes et les cris, ils ont revêtu le cilice et se sont couverts de cendres. Le premier jour de Pessah, au lieu de la Haggadah, il y eut les pleurs amers, la ruine au lieu des Matzot et des herbes amères. Cette nuit-là le peuple pleura et ressentit une grande angoisse71.

  • 72 Pour éviter tout soupçon de téléologie, rappelons que la suspicion envers les conversos est déjà à (...)

29Le chroniqueur établit un parallèle entre l’expulsion d’Espagne et la sortie d’Égypte, épisode ô combien évocateur dans l’histoire — pour ne pas dire la mythologie — juive. Mais le départ, symbole de libération dans le premier cas, est synonyme d’aliénation pour ses contemporains et lui-même. Quant aux nouveaux chrétiens que l’idéologie de la pureté du sang rendait aussi menaçants que leurs anciens coreligionnaires, ils sont laissés tranquilles dès lors qu’aucune charge n’est levée contre eux. Pourtant, nous le savons pour en avoir lu la préfiguration dans la doctrine élaborée par Alonso de Espina dans la mouvance du parti anticonverso, la suspicion à leur égard est latente et le spectre d’une incrimination du fait de leurs origines menace leur existence à plus ou moins long terme72.

  • 73 « La raison d’État catholique, que l’on oppose à celle des politiques, consiste donc à découvrir le (...)
  • 74 Voir Rosenstock, 2012, pp. 118-119 et la mise en évidence du paradoxe du máximo religioso (que cons (...)

30À la fin du xve siècle le pouvoir royal, poussé par l’Inquisition et mû par l’idéal de l’avènement de la Societas Christiana incarnée par l’Espagne conquérante et réunifiée, a consacré une conception totalitaire et dévoyée du concept de pureté tel qu’il était conçu initialement. Dans ce cadre, la conversion, toujours perçue par ses adversaires comme un processus en marche, c’est-à-dire comme transition ou passage et jamais comme achèvement ou assomption d’un état autre, est un phénomène indésirable et dans tous les cas incompatible avec l’aspiration à la certitude que semble traduire l’intensification de l’esprit inquisitorial. Initialement positive et inclusive, la pureté pensée par les théologiens et les polémistes espagnols de la seconde moitié du xve siècle est devenue négative et exclusive. La peur et le rejet ont pris le pas sur l’espérance et l’accueil. L’altérité est sacrifiée sur l’autel de l’unité par ce que l’on est tenté de qualifier déjà de raison d’État73, ou du moins de la raison d’un État qui ne fait qu’un avec l’Ecclesia, mais dont il faut bien constater qu’elle traduit l’échec de l’idéal universel des origines74.

Notes

1 Voir Rousseau, 2005, p. 34 ; Yair Lorberbaum renvoie à Lévitique XVII, 14 et à Genèse IX, 6 (Lorberbaum, 2002, respectivement pp. 65 et 66).

2 Yair Lorberbaum nuance cette idée et explique que l’élément expiatoire des sacrifices réside moins dans le sang de l’animal sacrifié que dans le « sang de son âme » (ibid., p. 72).

3 À comparer avec Bynum, 2002, sur le sang du Christ à la fin du Moyen Âge. Et Stroumsa, 2005, sur la fin du sacrifice dans l’Antiquité.

4 « Mais il ne s’agit pas seulement […] de supplanter les Juifs, peuple de Dieu, et de déplacer la faveur de Dieu sur l’Église chrétienne : ce qui est en jeu, c’est essentiellement de parfaire l’image des Juifs comme exécuteur sacré collectif. Ce rôle ne doit pas prendre fin avec la mort de Jésus, mais être poursuivi tout au long de l’histoire de l’Église, maintenu en vie par le concept de martyre qui renouvelle les souffrances de Jésus, et requiert pour cela un Judas à chaque génération » (Maccoby, 1999, p. 191).

5 La bibliographie sur le sujet est pléthorique ; on se contentera de citer ici les dernières synthèses : Johnson, 2012 ; et la plus récente de Tokarska-Bakir, 2015, p. 91. L’anthropologue donne le nom de « légendes du sang » aux crimes rituels commis par les juifs, qui englobent en réalité trois types d’agression les plus fréquentes : meurtre d’enfant, profanation d’hostie, et profanation d’image.

6 Voir entre autres Antonio de Ávila, Censura et confutatio libri Talmud.

7 Tokarska-Bakir (2015, p. 38) explique que dans la Pologne du milieu du xxe siècle, la prononciation de certains mots, la narration de certains faits, apparemment anodins ou insignifiants, renvoient assurément à l’univers du crime rituel. Il y a donc un conditionnement des esprits et une compréhension immédiate de certains mots ou discours qui désignent le crime rituel aujourd’hui encore.

8 Rappelons pour mémoire le scandale auquel donna lieu la publication par Ariel Toaff en 2007 de son livre consacré à l’étude du cas de Simon de Trente (survenu en 1475) et au crime rituel en Italie, sous le titre de « Pâques de sang. Les juifs d’Europe et le crime rituel » (Toaff, 2007). Sur la polémique elle-même, voir Loriga, 2008.

9 Dundes 1991 ; Id. (dir.), 1991.

10 C’est notamment l’exemple que Joanna Tokarska-Bakir donne du concept : « L’inversion projective est un processus psychologique dans lequel A accuse B d’accomplir une action que lui-même, ou elle-même souhaiterait accomplir. Otto Rank décrit ce processus (sans lui donner le nom d’inversion projective) en 1909, dans son ouvrage pionnier Le mythe de la naissance du héros. Dans les biographies indo-européennes courantes, le père tente de tuer son propre fils. D’après Rank c’est le fils qui veut tuer le père (suivant l’accomplissement du désir œdipien), mais comme il s’agit d’une pensée taboue, elle se trouve exprimée dans le folklore à l’envers, c’est le père qui souhaite tuer son fils » (Tokarska-Bakir, 2015, p. 28).

11 Ibid., p. 29.

12 Yuval, 2011.

13 Voir aussi Biale, 2009, p. 145.

14 Yuval, 2011, p. 185.

15 Ibid., p. 208.

16 Israel Yuval insiste sur la concomitance des suicides pratiqués lors des événements de la première croisade et l’apparition des accusations de crime rituel : « Dans un cas comme dans l’autre, les juifs sont perçus comme des adeptes du sacrifice humain : tantôt ce sont leurs propres enfants qu’ils immolent (comportement qu’eux jugent exemplaire) ; tantôt ils tuent un enfant chrétien, inspirant l’horreur » (ibid., p. 221).

17 Voir Rouart, 1997, p. 71 ; Langmuir, 1991.

18 La polémique est reflétée dans la revue Zion, vol. 59, no 2-3, 1994 (en hébreu).

19 Biale, 2009, p. 148.

20 Pour l’espace germanique, voir le chapitre sur la théologie sacrificielle dans Bynum, 2007 ; elle écrit : « Ces aspects du sacrifice hébraïque ont été repris dans les textes du Nouveau Testament tels ceux sur la crucifixion et l’eucharistie, même si la crucifixion n’entraîne pas la mort par saignement » (ibid., p. 211). Voir aussi Caspers, 2012, p. 37 ; Bildhauer, 2006, p. 125. Voir aussi Rousseau (2005, p. 105 sqq.) sur le rite de l’eucharistie et la dévotion à l’hostie de plus en plus fervente au xve siècle.

21 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 21.

22 Nous avons évoqué plus haut les débats ou divergences des sages juifs quant au choix à opérer dans ce genre de circonstance. Maïmonide était réticent à l’idée du suicide, et il tolérait la fausse conversion en cas de contrainte, de préférence à la mort.

23 « … los dichos conversos degüellan corderos, é los comen é facen otros géneros de olocaustos é sacrificios judaizando, segun más largamente se contiene en la pesquisa sobre esta razon fecha por los vicarios de la dicha Santa Iglesia de Toledo » (sentencia-estatuto, publiée dans Martín Gamero, 1862, p. 1037).

24 Voir par exemple la Haggadah séfarade de la collection Rylands éditée par Loewe, 1988. Le texte de la Haggadah précise : « וְנֹאכַל שָׁם מִן הַזְבָחִים וּמִן הַפְּסָחִים ».

25 C’était le cas en particulier de Jacob ben Reuben dans son Milhamot ha-Shem au xiie siècle, auquel réagit notamment Nicolas de Lyre au début du xive siècle. Voir Soussen, 2011c, p. 63.

26 Abrera, 2008, p. 178.

27 Lourie, 1986, p. 187. La première bulle pontificale émise pour protester contre ces accusations mensongères date de 1247 et est due à Innocent IV.

28 Nous ne reviendrons pas sur les cas qui précèdent la période qui nous occupe, mais pour un aperçu des différents cas et types de cas, voir Tokarska-Bakir, 2015, p. 110.

29 Lettre d’Innocent III à Philippe Auguste, le 16 janvier 1205, publiée dans Grayzel, 1966, p. 106, no 14.

30 Rouart, 1997, p. 36.

31 ACA, C, reg. 2190, fos 15vo-16vo, Barcelone, 14 avril 1397, ordonnance de la reine Marie d’Aragon abolissant les privilèges des juifs de la Couronne, publiée dans Baer, 1929, pp. 732-733.

32 Monsalvo Antón, 2002, pp. 31-32.

33 La suite de l’ordonnance prescrit d’ailleurs les mesures de distinction et d’évitement qui doivent être adoptées à l’égard des juifs.

34 Lourie, 1986.

35 Ibid., p. 188. Pour la période précédant immédiatement les événements de 1391 voir Baer, 1961, t. II, p. 85.

36 Lourie, 1986, p. 192. Voir aussi Angerstorfer, 1993 ; Yuval, 2002.

37 Lourie, 1986, p. 197.

38 Ibid., p. 202.

39 Monsalvo Antón, 2013.

40 « Iudei qui parisius manebant singuli annis christianum unum in oprobrium christiane religionis quasi pro sacrificio in criptis et fossis sub terraneis latenter in die Cene ut in illa sacra ebdomada penosa iugulabant » (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Gueynard, fo 186voa).

41 Ibid., fo 187voa.

42 « De puella a Iudeis crudelissimie occisa / Cur Iudaei Christianum sanguinem effundant quotannis » (Thomas de Cantimpré, Bonum universale de apibus, livre II, chap. xxix, § 22-23, p. 305).

43 « Hinc igitur videndum est cur iudei sibi consuetudinem in omni provincia quam inhabitant christianum sanguinem fundant. Certissime enim compertum est quod omni anno in qualibet provincia sortes mittunt que civitas vel oppidum christianum sanguinem aliis civitatibus tradat » (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Gueynard, fo 187voa).

44 « Septima crudelitas iudeorum famosa accidit circa annum ab incarnatione Domini mccccxx in Alemania imperante Frederico imperatore. Tunc enim in Vienna civitate Teutonie compertum est quod iudei occiderunt tres infantes christianos. Compertum est etiam quod mulier quedam christiana impiissima vendidisset iudeis corpus Dominicum quare ex precepto predicti imperatoris ccc iudei fuerunt igne cremati et mulier illa ducta per civitatem predictam a fabris forpicibus ignitis fuit dilacerata… » (ibid., fo 188roa).

45 « Octava crudelitas iudeorum accidit in civitate Ancone, cum iudeus quidam natione Januenum nomine Emanuel filius cuiusdam magni medici iudei predicte civitatis : cuius nomen erat magister Salomon veniret ad me in conventu minorum valisolitano anno Domini mcccclvi et ostenderet se cognoscere errorem iudaice gentis et peteret cum devotione baptismo Christi emundari. Et interrogavi eum de pluribus et inter cetera in eidem taliter quesivi ab eo quod ex quo cognoscebat errorem iudeorum et profitebatur veritatem fidei catholice diceret mihi veritatem de hoc quod iudeis imponitur scilicet quod occidunt et sacrificant infantes christianos cum eos habere possunt » (ibid.).

46 « Cum enim essem in civitate quadam subiecta Ianue que dicitur Saona ut viderem sacrificari quendam infantem christianum, pater meus deduxit me ad domum cuiusdam iudei ubi fuerunt septem vel octo iudei congregati secretissime et clausis ianuis diligentissime iuramentum fortissimum omnes fecerunt de zelando id quod facere volebant […] ecce deducitur in medium infantulus quidam christianus etatis fere duorum annorum et deducto vase illo in quo consueverunt recipere sanguinem infantium circumcisorum posuerunt predictum infantem nudum supra predictum vas et quattuor iudei illorum intendebant occisioni sub tali forma et ordine: nam unus tenebat eum per bracchium dextrum, secundus per sinistrum, tertius vero tenebat caput eius elevatum sic quod isti tres tenebant eum in forma crucifixi extensum […]. Et deinde accepit quosdam ferreos aculeos satislongos et mittebat eos crudelissime infra stomachum et latera infantis versus partes corporis superioris qui non dubito quin per viscera infantis transirent usque ad cor. […] Sed quod antea sustinerem mortem vel occiderem me ipsum cum gladio quam quod aliquid huiusmodi secreti revelarem et cum redirem cum eo ad locum iam predictus infans expiraverat capto ergo corpore eiusdem proiecerunt eum in quandam profundissimam et obscuram latrinam que erat in predicta domo. Et deinde fructibus diversis scilicet pomis, piris, nucibus, avelanis et ceteris que habere potuerunt in partes minutissimas dividentes sanguini illi infantis christiani in predicto vase miscuerunt et de illa confectione horribili omnes illi iudei comederunt et ego comedi de sanguine illo. Quid postquam gustavi fui ita alteratus in me ipso quod illa die nec altera sequenti non potui aliquid manducare, volens quasi viscera effundere pre horrore » (ibid., fo 188vob).

47 Ibid.

48 Ibid., fo 189roa.

49 « Undecimum mirabile accidit in civitate Segebien, anno Domini mcccclv […] Tunc iudeus quidam medicus emit sacratissimum corpus Christi a quodam cupido sacrista ecclesie sancti facundi eiusdem civitatis. Iudeus ergo ille sacramentum illud accipiens et suis immundis manibus pertractans ad synagogam cum aliis suis complicibus perduxerunt et in bullientem aquam sepe proiicientes in altum elevabatur ante oculos eorum. Qui miraculum manifestum cognoscentes et timentes dampnum quid eis evenire posset si hoc ad aures christianorum perveniret. Aliqui eorum consilio habito corpus Dominicum accipientes et panno certo involuentes deduxerunt ipsum ad monasterium Sancte Crucis ordinis predicatorum eiusdem civitatis […] Synagoga vero ubi accidit facta fuit ecclesia et vocatus Corpus Christi ubi omni anno tota civitas in memoriam supra dicti miraculi in die Corporis Christi cum solenni processione convenit et fit ibi sermo ad populum » (ibid., fo 223 roab).

50 Sur l’importance du secret et du complot dans les affaires de crime rituel, voir Jonin, 2014.

51 « Los dits Franci Vidal e la dita Violant muller del dit Guillem Fabra ensemps ab molts daltres aqui nomenats se applegaren un dia en una casa daquexa ciutat e en gran vituperi e scarn de nostre Redemptor Jesu Christ prengueren un crucifix de fust e aquell lansaren per terra et calcigaren ab los peus fangosos uns apres altres e hu dells ab una correia de spasa assotava dit crucifix e un altre dells prenia sanch e lansa vel en la fas del dit crucifix e un altre dells fara altre personatge ço es que prenia la sua ma e mettre aquella en la boca a manera de trompa trompeiava e apres no fartaven tots de prendre lo dit crucifix e ab gran avalot lo colpeiaven en tant quel lansaren per la scala avall e hu dells com a scelerat no dubta de dissimular se ço es que fingia per scarn que elle era la Verge Maria e ab gran attreviment no dubtava dir “yo se la Verge Mari” no haven vergonia e temor de Deu de fer aquestes coses tant damnatissimes » (ACA, C, reg. 3684, fo 9ro [2nde numérotation], 10 janvier 1489, rapport de l’Inquisition de Barcelone).

52 Sur la fête de Purim et son rôle dans les tensions rituelles et récurrentes dans les relations interconfessionnelles, voir entre autres Roth, 1991 ; et Horowitz, 2006.

53 Pour la question de la temporalité, voir Yuval, 2011, pp. 224-225.

54 Abrera, 2008, p. 186.

55 Ibid., p. 187.

56 Roth, 2002, p. 131.

57 Baer, 1961, t. II, p. 398.

58 Le document porte l’incipit suivant : « Translat de la sentencia donada per los Reverents pares inquisidors dela heretica pravedat dela ciutat de Avila del Regne de Castella contra un nomenat Benet Garcia del loch dela guardia Mill cccclxxxxi. Trames per lo Reverent pare lo senyor prior de Santa Creu inquisidor general dela heretica pravitat ald Reverends pares inquisidors dela Ciutat de Barcelona » (ACA, C, reg. 3684, fo 22robis [2nde numérotation], 1491).

59 Jonin (2014), rappelle le jugement porté sur l’affaire par Isidore Loeb (1887).

60 « … com lo dit Benet Garcia esser naturalment iueu rebelo sant babtisme e après de haver viscut e perseverat per spai de trenta anys en la ley e fe catholica de nostre senyor Ihesu Christ en nom e possessio de chrestia hereticat e apostatat daquella e actualment se torna a la ley de Moyses en la qual persevera per spai de cinc anys continuus » (ACA, C, reg. 3684, fo 22vobis [2nde numérotation], 1491).

61 « … creu que las cerimonias que fan los chrestians son ydolatrias e que tenen la ley de Moyses com los iueus mes que no la observan com a malvats e idolatris que adoran una hostia que es una poca de farina batuda ab aygua » (ACA, C, reg. 3684, fo 22roter [2nde numérotation], 1491).

62 « … per la qual digue quel dit Benet Garcia avie hereticat apostatat e iudaysat e guardat la ley de Moyses sos fictes preceptes e cerimonies stant com chrestia bateiat tenint e stant en tal nom et possessio e era stat e font actualment ab altres chrestians e iuheus en crucificar un infant crestia en remembranca dela passio de nostre redemptor Ihesu Christ e traure li lo corp que ab el, e ab una hostia consagrada fessen feltilleries ab que morisen rabiant los chrestians ». Et « … perque los dits inquisidors e los altres chrestians rabiassen e morissen rabiant e la ley e fe catholica de Ihesu Christ fos destroyda e perduda totalment e los iuheus se en senyorisen e que la ley de Moyses fos exaltada » (ACA, C, reg. 3684, respectivement fo 22robis et fo 22voter [2nde numérotation], 1491).

63 Nous pouvons citer la conclusion que tire Joanna Tokarska-Bakir de la diffusion des légendes du sang au Moyen Âge : « La fonction pragmatique la plus importante des légendes du sang était de fournir des justifications à l’interdit de contact avec l’Antigroupe. D’une part, ces récits renforçaient l’image du Groupe en tant que mimesis du Christ : dans les conditions de la signification plurielle du Corpus Christi, le Groupe, pur et martyr, était sa copie conforme ; l’“enfant chrétien”, supplicié par les Juifs synecdoque du Corps social, devenait une eucharistie de substitution. Et d’autre part, en bonnes gardiennes de la discrimination, ces légendes devaient instituer et reconduire la représentation du “danger juif” » (Tokarska-Bakir, 2015, p. 352).

64 Entre autres, ACA, C, reg. 3569, fos 130vo-131vo, Grenade, 31 mars 1492, mais le décret d’expulsion est copié dans d’autres registres, par exemple ACA, C, reg. 3665 bis, fos 129vo-131ro, 31 mars 1492, Pecunie Sigilli Secreti, analysé par Conde y Delgado de Molina, 1991. Conde publie les documents relatifs aux enjeux financiers et fiscaux de l’expulsion qui sont logiquement conservés dans ce registre. Les juifs ont jusqu’à la fin du mois de juillet pour quitter l’Espagne, et le pouvoir royal met en place les dispositions qui permettent d’encadrer leur départ et surtout la gestion de la confiscation de leurs biens.

65 Nous pouvons citer néanmoins Motis Dolader, 1990b, t. I, pp. 21-43.

66 Kriegel, 1978b.

67 « … por los padres inquisidores de la heregia y apostasia en las diocesis de nuestros reynos y señorios puestos y constituidos somos informados haver fallados muchos e diversos christianos haver tornado y passado a los ritos judaycos y star y bivir en la ley e supersticion judayca faziendo sus cerimonias y guardando aquella fasta tornar a las abominables circuncisiones, blasfemando el santo nombre de Jhesu Christo nuestro señor e redemptor, apartandose de la doctrina evangelica y de su sanctissima ley y del verdadero cultu de aquella, e que la dicha heregía e apostasia han seydo causa los judios y judias que en los dichos nuestros reynos y señorios moran y habitan por la conversacion y comunicación que con los dichos christianos tenian y tienen… » (ACA, C, reg. 3665 bis, fo 129vo, 31 mars 1492, décret d’expulsion des juifs, publié dans Conde y Delgado de Molina, 1991, p. 199).

68 Conde y Delgado de Molina, 1991, p. 9.

69 « … consta por los processos y actos dello el gran danyo que a los christianos se les [ha] seguido de la participación, conversación [e comu]nicacion que han tenido los judios […] se prueva que han procurado [por diversas] vias, formas e maneras pudieron, de […] e subgaer de nuestra Sancta Fe Catholica y apartar della y traher y pervertir a su dañada creencia y opinion, instruindoles en las cerimonias y observancians de su ley… » (ibid., p. 197).

70 Ibid., p. 199.

71 « Se inflamó la ira de Adonay contra su pueblo y fueron expulsados de las ciudades de Castilla por el rey don Hernando y el consejo de su malvada mujer que era Isabel, la perversa, y por la opinión de sus consejeros; en el primer mes, que es el mes de Nisán, se trocó la alegría en aflicción y gemido. Salió el pregonero por todo el reino de Sefarad que estaba bajo su go-bierno y un mensajero leyó con fuerza: “A vosotros, judíos, que habitáis en todo mi reino se os ordena que salgáis de mi país en el plazo de tres meses y toda persona que se oponga, todo el que desobedezca mi edicto, una sola cláusula, será ajusticiado”. En todo lugar en el que la palabra del rey y su mandato se dio a conocer, el dolor fue grande para los judíos, ayuno y lágrimas, gritos, cilicio y ceniza ponen sobre si para muchos de ellos, en el mismo día primero de Pesah en lugar de Aggadah hubo llanto amargo, ruina a cambio de las massot y hierbas amargas. Lloró el pueblo aquella noche y hubo una gran angustia » (extrait du Sefer ha-Qabbalah d’Abraham ben Salomon de Torrutiel [né en 1482 et qui achève sa chronique en 1510], publié dans Moreno Koch [éd.], 1992, pp. 104-105).

72 Pour éviter tout soupçon de téléologie, rappelons que la suspicion envers les conversos est déjà à l’œuvre depuis cinquante ans au moment de l’expulsion, et que même si l’objectif affiché de cette dernière est de faire cesser la corruption des chrétiens et des conversos, et donc logiquement la suspicion qui pèse sur eux, il semble utopique sinon fallacieux.

73 « La raison d’État catholique, que l’on oppose à celle des politiques, consiste donc à découvrir les moyens qui permettent de mieux lire les providentielles volontés de Dieu et mieux comprendre le rôle historique que celui-ci a assigné à l’Espagne » (Méchoulan, 1994, p. 253).

74 Voir Rosenstock, 2012, pp. 118-119 et la mise en évidence du paradoxe du máximo religioso (que constitue aux yeux de certains la politique des Rois Catholiques) comme illustration de la défaite de la prétention chrétienne à l’universalité.

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