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La pureté en question

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Claire Soussen

Quatrième partie. La pureté dévoyée : les impasses de l’exigence d’absolu

Chapitre X

La conversion : fausse solution et vrai problème

Texte intégral

  • 1 « E por esto, jodíos, esto es el que avdes de fazer, que entredes en la mar Bermeja, que es el sant (...)
  • 2 Soussen, 2018.
  • 3 Voir par exemple Barrio Barrio, 2013.

1Nous pouvons dater le moment où la perception de la conversion par les chrétiens change de nature des années 1430-1440. Dans les années 1410-1420 encore, la conversion est considérée comme un idéal, le moyen de faire advenir la société chrétienne rêvée par les penseurs de l’Église, comme en atteste l’apostolat de Vincent Ferrier, qui appelle les juifs auprès desquels il conduit sa mission à se convertir. Le dominicain insiste sur le fait que le baptême qui leur sera administré assurera leur salut à l’égal des « chrétiens de nature », d’où l’on déduit qu’il n’établit aucune distinction entre les uns et les autres1. Si la conversion est perçue comme un problème à partir des années 1440, c’est parce que les conditions dans lesquelles elle s’est produite en 1391 et encore dans les années 1410 provoquent le doute quant aux motivations réelles des convertis. C’est précisément les conditions externes qui président à ces conversions qui portent en germe leur disqualification. La scène publique sur laquelle elles sont pratiquées, en théorie gage de leur caractère édifiant, invalide en fait l’ensemble du processus2. Il faut le recul d’une vingtaine d’années pour que les autorités prennent conscience de l’ampleur du problème et pour que surgissent les interrogations qui se traduisent quelque temps plus tard par le défèrement des convertis suspects devant l’Inquisition3. Quant aux autorités juives, dirigeants des communautés locales ou halakhistes, elles sont elles aussi confrontées aux nombreuses questions, théoriques et pratiques, soulevées par ces conversions productrices d’individus à l’identité trouble, qu’elles ont du mal à classer et parfois à identifier et sur lesquels elles se prononcent de façon parfois contradictoire selon les lieux et les époques.

I. — Des conversions nombreuses

  • 4 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 21.
  • 5 Netanyahu (2001, p. 1102) évoque le chiffre élevé de 400 000 convertis pour toute la péninsule Ibér (...)

2Les témoignages juifs sur les événements de 1391 sont en effet édifiants et tous évoquent les centaines de conversions forcées opérées alors. Hasdaï Crescas en donne un récit horrifié pour Barcelone dans sa lettre déjà citée à la communauté d’Avignon4. Les indications numériques suggérées par les sources médiévales doivent être traitées avec circonspection, et de fait la lettre de Hasdaï Crescas ne contient pas de précisions. Pourtant la source est limpide quant au sentiment qu’éprouvèrent les témoins devant ce cataclysme5. C’est bien l’image d’une éradication quasi totale de la communauté juive de Barcelone qui se dégage de la description du philosophe. Les survivants qui restèrent juifs sont réduits à un tout petit nombre alors que nombreux furent ceux qui se convertirent.

  • 6 Pour la position des sages de l’époque talmudique voir Stern, 1994, p. 105.
  • 7 AHCB, Ordonnances originales, 1B.XXVI-2, 1399, no 72.
  • 8 En réalité, la question est complexe pour les juifs, puisque théoriquement la cacherut d’une viande (...)
  • 9 Notamment ceux qui traitaient du statut de la viande et du vin transportés par des convertis majorq (...)

3D’un point de vue pratique, l’appréciation portée sur la conversion de leurs coreligionnaires par les sages juifs est fondamentale parce qu’elle détermine les relations que les juifs restés juifs peuvent entretenir avec eux6. Nous traiterons plus loin de la question de la nature des convertis et des effets du baptême. Néanmoins il faut rappeler que les appréciations idéologiques relatives à la pureté ou l’impureté de celui qui quitte la foi de ses pères peuvent avoir des effets concrets, les nombreux règlements évoqués plus haut sur la boucherie et notamment sur la vigilance à adopter à l’égard des shohets convertis l’ont bien montré7. On peut déduire de l’interdiction qui leur était faite de se tenir dans les boucheries juives, qu’aux yeux des chrétiens leur capacité de consécration de la viande perdurait alors même qu’ils avaient changé de foi. En revanche, il n’en allait pas de même pour les juifs — ou du moins pour certains d’entre eux, puisque les responsa sont le reflet de l’opinion d’un sage à un moment précis8. Les responsa d’Isaac bar Sheshet traduisent, nous l’avons vu plus haut, les interrogations de ses correspondants sur ces questions9.

Les conversions forcées

  • 10 « … tots juheus e juhies qui a ma vostra sien, les quals a vos specialment recomanam, vullats guard (...)
  • 11 Voir Marmursztejn, 2012. Elsa Marmursztejn rappelle que « le droit canonique interdisait en effet e (...)

4Quant à la conversion forcée, la documentation de la pratique l’évoque elle aussi, notamment à travers les condamnations qu’elle suscite de la part du roi. En août 1391, Jean Ier recommande à sa bru Marie de Sicile, auprès de qui des juifs de Barcelone se sont réfugiés au moment des avalots, de continuer à les protéger et surtout d’être vigilante par rapport à la contrainte qui s’exercerait sur eux pour « les forcer à se [faire] baptiser »10. Le roi connaît la position de l’Église sur la conversion forcée et il sait qu’en théorie elle n’est pas acceptable11. Le Décret de Gratien a en effet officialisé cette position au xiie siècle, tout en entretenant une certaine ambiguïté, en insérant à son corpus un canon du IVe concile de Tolède :

  • 12 Décret de Gratien, distinction 45, canon 5, cité par Marmursztejn, 2012, p. 19.

En ce qui concerne les juifs, le saint synode a ordonné que personne n’emploie plus la force pour les contraindre à croire […]. Ce ne sont pas ceux qui sont contraints, mais ceux qui le veulent qui doivent être sauvés, pour que la forme de la justice soit irréprochable. De même en effet que l’homme a péri en obéissant au serpent par sa propre volonté, de même quiconque est appelé à la grâce de Dieu par la conversion de son propre esprit est sauvé en croyant. Ce n’est donc pas par la force, mais par la libre faculté de leur jugement [libera arbitrii facultate] qu’ils doivent être persuadés, et non obligés de se convertir.
Mais ceux qui ont déjà été contraints d’embrasser le christianisme (comme cela s’est produit à l’époque du très religieux prince Sisebut), parce qu’il est établi qu’ils sont associés aux sacrements divins, qu’ils ont reçu la grâce du baptême, qu’ils ont été oints du chrême et qu’ils participent au corps du Seigneur, il faut les contraindre à tenir la foi qu’ils ont reçue sous l’effet de la violence ou de la nécessité, afin que le nom du Seigneur ne soit pas blasphémé et que la foi qu’ils ont reçue ne soit pas tenue pour vile et pour méprisable12.

  • 13 Sur la « question juive » et la conversion à l’époque wisigothique voir les travaux de Céline Marti (...)
  • 14 « … nos siam aqui en migançant lo voler de nostre senyor Deu entenem esser en breu per fer tal puni (...)
  • 15 ACA, C, reg. 2029, fos 177vo-178ro, 18 août 1391, lettre de la reine Yolande au viguier de Gérone.
  • 16 « Honrat pare en Christ. Entes havem lo dampnatge que es stat donat en laljama dels juheus dela ciu (...)

5La référence à l’attitude des souverains wisigothiques à l’égard de la « question juive » et de la conversion est donc explicite, et elle soulève des interrogations dans la mesure où elle fut tout sauf efficace — si l’on se replace dans la logique qui prévalait lorsqu’elle fut mise en œuvre13. Quoi qu’il en soit, le roi est partagé entre plusieurs impératifs, et le problème se pose en divers lieux de la Couronne. En 1391 toujours, dans le cadre des avalots, la situation à Gérone est dramatique et justifie l’intervention répétée des souverains. Le 17 août, Jean Ier adresse une protestation virulente à toutes les autorités de Gérone, l’évêque, ses propres représentants, les édiles municipaux, contre les « crimes si énormes et détestables » qui y ont été commis et contre le fait que des habitants de la ville tiennent des juifs ou leurs biens en otage pour les contraindre à se convertir14. Le lendemain, la reine Yolande manifeste son indignation auprès du viguier devant les baptêmes forcés administrés aux juifs de la ville15, et auprès de l’évêque pour lui rappeler l’illégitimité de tels agissements16.

6En dehors d’un intérêt peut-être sincère porté à la canonicité des procédures sacramentelles, le pouvoir royal était en effet confronté à des situations problématiques. La documentation montre que certains juifs convertis de force entamaient des recours auprès du roi pour contester la conversion subie, ou plus encore que des juifs dont les enfants avaient été convertis de force tentaient par tous les moyens de remettre en cause les baptêmes forcés pour récupérer leurs enfants. Or, une telle annulation était évidemment impossible, et la situation ainsi créée posait des problèmes délicats. Malgré le rappel des règles à suivre pour effectuer une bonne conversion, la contrainte est utilisée régulièrement dans les années 1390-1420 et n’est donc pas restée limitée à la situation éruptive de l’été 1391. Il faut préciser par ailleurs que depuis le xiiie siècle, Gérone est un des lieux où la violence antijuive s’exerce de façon récurrente, que ce soit dans le cadre des émeutes pascales rituelles ou de l’expression spontanée de l’agitation populaire. Devant la violence des événements du mois d’août, la reine rappelle à l’évêque que pour administrer le baptême à un néophyte, il faut qu’il en ait fait la demande volontairement. Ici, c’est bien l’intention qui est déterminante dans la recevabilité du sacrement ; la démarche du candidat doit être sincère pour en garantir l’intégrité, sans parler des règles précises qui régissent le catéchuménat, qui ne sont évidemment pas respectées dans le cadre des conversions forcées.

  • 17 Hinojosa Montalvo, 1993, pp. 475-476.
  • 18 ACA, C, reg. 2174, fo 26ro, 21 novembre 1401, lettre de Martin Ier à l’Inquisiteur de la province d (...)

7Mais malgré le rappel régulier des règles, des conversions forcées continuent d’être pratiquées. Ainsi à Valence, où la communauté juive, elle aussi profondément éprouvée en 1391, connaît plusieurs épisodes de ce genre17. En 1401, Martin Ier s’adresse à l’Inquisiteur de la province pour lui demander de relâcher Mira, une juive de Murviedro, qu’il retient sans autre raison que d’obtenir par la force sa conversion au christianisme. La reine Marie, dont Mira est « vassale », s’était émue de cette situation auprès de l’évêque, qui n’en avait pas tenu compte18.

  • 19 Vincent Ferrier, sermon 11 sur la IIe Épître aux Corinthiens (XII, 7), publié dans Cátedra García, (...)

8Dans les années 1412-1414, s’il n’est pas tout à fait pertinent de parler de conversion forcée pour désigner le mouvement massif d’incitation à la conversion des juifs, les documents mettent en évidence la forte contrainte qui, de nouveau, conduit de nombreux juifs à se convertir dans le cadre de la prédication de Vincent Ferrier. Alors que la prédication en direction des juifs qui avait été autorisée dans le prolongement de la dispute de Barcelone en 1263 était relativement encadrée et cantonnée aux limites du quartier juif, la documentation n’évoque pas de restriction de lieu aux sermons prononcés par Vincent Ferrier ; ils ne sont pas limités aux juiveries et leur auditoire n’est pas réduit. La virulence et l’intensité de la parole du dominicain provoquaient une très forte impression sur le public présent, tant des chrétiens dont l’enthousiasme poussa à plusieurs reprises les autorités des villes où se tenaient les sermons à prendre des mesures antijuives, que des juifs conduits à se convertir par la pression populaire. Nous avons évoqué la portée d’un sermon tel que celui sur le verset 7 du chapitre xii de la IIe Épître de Paul aux Corinthiens, dans lequel le dominicain insiste sur le fait que les juifs ont toujours eu besoin d’être contraints pour faire le bien19. Sachant que le prédicateur appelle régulièrement les juifs à se convertir, le lien est vite fait entre les deux discours, et la proposition mise en œuvre par l’auditoire non juif.

  • 20 « … et dictis justicie et juratis videbitur infra quem ad fidem catholicam supradictam se habeant v (...)
  • 21 « Mandamos encara a vos, ditos justicia, judez, jurados […] que, considerado que no es cosa razonab (...)
  • 22 Narbona Vizcaíno, 2009, p. 104.

9Le roi est d’ailleurs alerté des dérives constatées entre autres à Aínsa en 1414, et il s’inquiète des conséquences que peuvent avoir ces procédures expéditives. Il rappelle que pour être conduits au baptême, les juifs doivent en avoir fait la demande et avoir été instruits par des religieux honnêtes et compétents20. Quelques semaines plus tard les mêmes règles sont rappelées à propos de la conversion des juifs de Calatayud, sachant que l’usage de la force n’est pas « raisonnable et ne plaît ni à Dieu, ni au Saint-Père, ni au roi, ni à l’infant21 ». Si le niveau de violence entourant la mission des années 1412-1414 n’est pas comparable à celui qui caractérisait les avalots de 1391, une très forte émulation prévaut indéniablement22.

  • 23 « … plures ex conversis nostri domini redeuntes ut canes ad vomitum coutuntur cum iudeis et cum eis (...)
  • 24 ACA, C, reg. 2174, fo 105ro, 8 août 1402, lettre publiée dans Baer, 1929, p. 775.

10Dès l’origine pourtant, le pouvoir est conscient du risque inhérent à ces conversions contraintes et son attitude oscille entre encouragements et mises en garde. Il dénonce les conversions forcées, mais réunit les conditions qui ne laissent pas aux juifs d’autre choix que le baptême. L’apparition de relaps alerte assez rapidement l’Église et le roi sur la nécessité d’encadrer ces « chrétiens malgré eux ». En 1398, Martin Ier s’adresse à Guillaume de Ferraria au sujet de plusieurs convertis de la Couronne convaincus d’être relaps. Ceux-ci, contrairement aux dispositions réglant la séparation entre juifs et convertis, ont continué à pratiquer les rites et cérémonies des juifs, notamment le shabbat, et sont retombés dans l’erreur. Le baptême n’étant pas réversible, le roi préconise le strict éloignement des convertis par rapport à leur famille23. Et précisément, la famille, la maison, le cercle intime sont le lieu de tous les dangers, même pour ceux qui ne sont pas unis par les liens du sang. En 1402, une lettre royale contestant à l’Inquisition sa légitimité dans l’instruction de son cas, évoque l’exemple de Samuel Najar, juif d’Albarracín, qui a tenté de ramener au judaïsme la nourrice de son fils, nouvellement convertie24. Nous avons vu aussi qu’il n’était pas rare que des convertis quittent la localité où ils résidaient avant leur conversion pour échapper aux pressions de leur entourage, mais que cela n’empêchait pas leurs proches de tout faire pour les « récupérer ».

  • 25 Voir Baer, 1961, t. II, p. 132.
  • 26 ACA, C, reg. 2029, fo 192vo, 15 décembre 1391, lettre de la reine Yolande au bayle de Gérone.
  • 27 Sur le cas de cette famille, voir Hinojosa Montalvo, 1999.
  • 28 « Audivimus quod vos aut ad instantiam Manuelis Salvador conversi olim judei Xative qui tunc vocaba (...)

11La situation devenait déchirante lorsqu’au sein d’un couple les époux ne partageaient pas les mêmes vues25. La documentation fournit plusieurs exemples similaires au cas de Constance de Rexacho et Isaac Ruven, juifs de Gérone, qui durent divorcer parce qu’Isaac, malgré l’engagement qu’il avait pris, refusait de se convertir alors que Constance était devenue chrétienne, sans doute au cours des événements de l’été 139126. Dans ces cas-là, l’attribution du guet, document légal entérinant le divorce, permettait d’attester que la séparation avait bien eu lieu. Un document de 1392 présente le cas de Manuel Salvador, anciennement Mahir Suxén27, résidant à Valence, et d’Haluha, qui est à la fois sa belle-sœur et sa femme. Le gouverneur de Valence avait interdit à Manuel de se rendre à Teruel auprès d’Haluha, femme de son défunt frère, qui, par l’obligation du lévirat, était devenue sa propre épouse, et à qui il voulait donner le guet. Or le gouverneur l’avait empêché d’accéder à la ville (peut-être pour éviter le contact entre le converti et son ancienne belle-famille juive), ce dont il s’était plaint au roi. Celui-ci donne raison à Manuel en faisant valoir que le guet est la seule solution possible, dans la mesure où Haluha est restée juive, où Manuel a une femme et des enfants chrétiens, et où la « Sainte Église romaine » interdit la cohabitation entre juifs et non-juifs et bien sûr aussi la bigamie28.

  • 29 Responsum no 6 d’Isaac bar Sheshet, mentionné dans Freehof, 1955, p. 213. La décision est prise en (...)

12De tels cas sont aussi mentionnés dans les sources juives, ce qui montre que les problèmes étaient ressentis de façon symétrique. Plusieurs responsa d’Isaac bar Sheshet portent sur les enjeux familiaux des conversions, en particulier lorsque les couples ont été séparés ou lorsqu’une disparition ou un deuil est survenu, ce qui soulève la question du statut religieux et matrimonial du survivant. Un responsum évoque ainsi le cas d’une convertie qui arrive de Majorque à Bougie avec son enfant dans les années postérieures à 1400 et dont le statut religieux pose question. Elle s’était en effet mariée à l’église avec un converti devant des chrétiens et sous le patronage d’un prêtre. Son mari ayant disparu (sans doute en mer), la question se pose de savoir si elle peut se remarier. La réponse d’Isaac bar Sheshet est positive, car le mariage n’ayant pas été opéré selon la Halakha et s’étant déroulé hors de la présence de témoins juifs, le sage statue comme si la femme ne s’était jamais mariée29.

  • 30 Freehof, 1955, p. 116.
  • 31 Ibid., p. 215. Le témoignage du sage Joseph Zarapa, qui en a entendu parler ou en a été témoin à Va (...)

13Les responsa d’Isaac bar Sheshet et de son collègue et contemporain Simon ben Zemah Duran évoquent les stratagèmes auxquels avaient recours certains convertis — que nous pouvons réellement considérer comme crypto-juifs — au moment de leur mariage. Avant la célébration à l’église, ils organisaient chez eux une cérémonie conforme au rite juif durant laquelle étaient prononcées les bénédictions nuptiales en présence de deux témoins juifs30. Ce mariage considéré comme valide par les halakhistes contemporains des grandes vagues de conversion, l’est encore un siècle plus tard si l’on en croit les témoignages de Simon et Zemah ben Salomon Duran31, ce qui atteste d’une part la perpétuation voire l’enracinement d’une coutume, et d’autre part l’importance de l’observance, même cachée, des préceptes de la loi juive, pour déterminer le statut des convertis au regard de la Halakha.

  • 32 Zsom, 2010, pp. 335-347.
  • 33 Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004, p. 35.
  • 34 Netanyahu, 1973, p. 43.

14Certains cas étaient extrêmement complexes, notamment ceux relevant du lévirat32, comme l’illustre la question posée à Isaac bar Sheshet concernant une juive de Murviedro, qui, selon la Halakha, devait épouser le frère de son mari défunt. Or celui qui figurait en premier dans l’ordre du lévirat s’était converti au cours des violences de 1391. L’interlocuteur d’Isaac bar Sheshet lui demande si la femme peut abandonner le mariage avec cet homme au profit d’une union avec un cadet qui, lui, est resté juif33. Quelques années plus tard, Simon ben Zemah Duran pose le critère du contexte ayant prévalu au moment de la conversion comme facteur déterminant pour sa réponse34.

  • 35 ACA, C, reg. 2173, fo 115ro, 12 août 1400, pragmatique de Martin Ier à toutes ses possessions conti (...)
  • 36 « Constitutiones contra Judeos regni Maioricarum ordinatae Ferdinando I, Aragonum Rege an MCCCCXIII (...)

15En 1400, la confusion provoquée par les relations entre juifs et convertis semble avoir atteint de telles proportions que le roi promulgue une Pragmatique à destination de toutes ses possessions continentales et ultramarines. De nombreux convertis ont été conduits à pratiquer leurs anciens rites et Martin Ier appelle à la vigilance à l’égard de la célébration des jeûnes et des fêtes juives traditionnelles. Il recommande également qu’un contrôle strict soit exercé après leur baptême pour s’assurer qu’ils ont bien assimilé les vérités de leur nouvelle foi35. Le pouvoir est manifestement conscient des limites des conversions forcées, qui à bien des égards sont insatisfaisantes, et l’on attend des convertis qu’ils adhèrent vraiment à la doctrine. Mais une décennie plus tard le problème n’est pas réglé. En 1413, Ferdinand Ier expose le problème auquel Majorque est confrontée : des convertis en assez grand nombre ont quitté l’île pour se rendre en Afrique du Nord où ils pratiquent librement le judaïsme. Or, ils reviennent régulièrement dans l’île, entre autres pour leurs affaires, et ils séjournent auprès de leur famille convertie. La situation est inacceptable et le roi demande qu’on empêche ces émigrés de quitter la « Berbérie »36. À cette date, le roi est semble-t-il conscient des impasses dans lesquelles se trouvent les autorités du fait des conditions dans lesquelles se sont opérées de nombreuses conversions.

  • 37 Riera i Sans, 1993, p. 73.
  • 38 Narbona Vizcaíno, 2009, p. 104.

16Rafael Narbona Vizcaíno, à la suite de Jaume Riera i Sans37, qualifie de « virage à 180° » le changement de politique en la matière opéré par Alphonse le Magnanime, monté sur le trône en 1416. Il explique qu’alors que ses prédécesseurs adhéraient pleinement à l’entreprise missionnaire de Vincent Ferrier — tout en dénonçant les conversions forcées — et mettaient en œuvre les dispositions ségrégationnistes préconisées par le dominicain pour pousser les juifs à se convertir, le nouveau roi favorise à partir de 1419 la reconstitution locale des aljamas et garantit protection et privilèges à leurs membres. Il y a donc, dès lors, un assouplissement de la politique royale d’incitation à la conversion38.

  • 39 Santamaría Arández, 1997.
  • 40 Disposition adoptée le 10 mars 1436 et citée par Cortés i Cortés, 1985, p. 111.

17Pourtant, il existe des cas ponctuels et localisés où le discours ambigu des autorités sur la conversion conduit la population à exercer une pression telle sur les juifs que la communauté tout entière est conduite au baptême. Ainsi, à Majorque en 1435 la communauté juive, très affaiblie par les dispositions prises depuis les années 1390, est victime d’une fausse accusation de crime rituel39. Trois de ses membres sont accusés d’avoir singé la Passion en en reproduisant le déroulement sur la personne d’un esclave. Les trois accusés sont condamnés à mort et pour y échapper, demandent à se convertir. Ils sont suivis dans cette démarche par l’ensemble de la communauté juive de l’île et, les 12 et 13 mai 1435, plus de 200 juifs sont convertis, ce qui sonne le glas de la minorité juive sur ce territoire. Pour entériner cet épisode, la reine dona Maria publie un an plus tard les dispositions suivantes : « Dorénavant il ne pourra y avoir dans l’île ni call ni synagogue pour les juifs, et aucun juif ne pourra y habiter plus de quinze jours sous peine de confiscation de ses biens40 ». Trois cents familles conversas vivent alors à Majorque et se dispersent dans la ville et au-dehors après la dissolution du call.

  • 41 « … molt sovint los dits juheus juyes e aliama son forçats per vosaltres dits officials a anar a le (...)

18En ce qui concerne la Sicile, la reine Jeanne d’Aragon proteste en 1462 contre les mesures prises par les autorités de Syracuse pour forcer les juifs à se rendre dans les églises pour y écouter les sermons des prédicateurs, ce qui donnait lieu à des violences inadmissibles. Elle ne met pas un terme à l’effort missionnaire mené en direction des juifs, mais elle l’encadre, conformément à la coutume fixée par ses prédécesseurs dont elle se recommande, et elle en restreint le cadre aux synagogues du quartier juif, les habitants ne devant pas être contraints de sortir de leur judería41. La réaction royale confirme en creux l’enchaînement des événements qui pouvaient conduire à l’exercice d’une contrainte pour convertir les juifs. La combinaison de plusieurs facteurs parmi lesquels la sortie hors du call, la convocation de la population non juive et une prédication inspirée créait ces conditions, et les juifs, alertés depuis des décennies, tâchaient d’en éviter la réitération en recourant au pouvoir royal. En l’occurrence il ne s’agissait pas de conversion forcée, mais d’assistance obligatoire à la prédication dans des conditions d’agitation qui conduisaient les juifs à se convertir ; la différence est, on le constate, pour le moins ténue. Pourtant par la suite et jusqu’à l’expulsion, l’attitude du pouvoir royal reste la même et entend protéger les juifs contre les initiatives qui viseraient à les convertir de force.

19Si l’on comprend bien les doutes qui surgirent inévitablement et logiquement quant à la sincérité de ces convertis de force et partant quant à leur intégrité spirituelle, tous les conversos ne prêtaient pas le flanc à la suspicion. Les démarches — observées plus haut — entreprises par les convertis de Barcelone auprès des conseils de la ville dès la fin des violences d’août 1391 pour qu’il n’y ait pas de confusions entre eux et ceux qui étaient restés juifs, ou ceux qui, convertis de façade, re-judaïsaient, illustrent l’irrévocabilité de leur cheminement sinon de leur conviction. L’exemple de Manuel Salvador / Mahir Suxén en 1392 illustre aussi la façon dont un converti donne des gages de sa sincérité et de la pureté de sa démarche en faisant tout pour divorcer de façon « canonique » d’avec sa femme juive. Le fait est qu’il y avait un large éventail de possibilités entre ceux qui avaient été convertis de force et entendaient redevenir juifs ou judaïsaient en secret, ceux qui avaient été convertis de force, mais s’accommodaient de cette conversion pour des raisons qu’il ne convient pas de développer ici, ceux qui gardaient leur nouvelle identité de convers comme une couverture, mais pratiquaient les rites juifs en secret, devenant ainsi réellement des marranes, et ceux qui restèrent pleinement juifs.

  • 42 Narbona Vizcaíno, 2009, p. 104.
  • 43 À la suite de Benzion Netanyahu, voir par exemple pour le royaume de Valence, Barrio Barrio, 2006-2 (...)

20Si les autorités sont bien conscientes, dans les semaines et les premières années qui suivent les violences, de la nécessité de séparer de leurs anciens coreligionnaires les convertis dont certains — le plus grand nombre ? — étaient animés d’une foi fragile, elles ne font cependant pas de différence dans le fond entre les nouveaux chrétiens et les chrétiens « de nature », même si les conversos sont encadrés par des institutions ou organisations spécifiques, des confréries particulières, et fréquentent des églises fondées pour eux. C’est le cas à Valence avec la confrérie de Saint-Christophe, à Majorque avec la confrérie de Saint-Michel, ou à Barcelone avec la confrérie de la Sainte-Trinité42. L’intégration sociale des convertis ne pose, dans un premier temps, pas de problème particulier. C’est seulement dans les années 1440, parce qu’ils ont gravi les échelons de la société chrétienne de façon spectaculaire, que les convertis deviennent un problème. Ainsi, l’offensive qui se déclenche contre eux est foncièrement mue, non par des motifs religieux qui sont un prétexte, mais par des arrière-pensées économiques et politiques43. Une des questions majeures pour apprécier correctement ces phénomènes est celle du nombre d’individus concernés par chacune de ces catégories. Elle ne nous intéresse pas en tant que telle, mais indirectement pour tâcher de comprendre le poids de la suspicion envers les conversos dans les mentalités de l’époque. Seul un petit nombre resta juif, nous l’avons dit, mais les néophytes de Barcelone les craignaient comme la peste et faisaient tout pour les éloigner. De même ils considéraient avec la plus grande défiance les juifs étrangers venus chercher refuge dans la Couronne d’Aragon, par exemple après l’expulsion de France en 1394, parce qu’ils imaginaient qu’ils les contraindraient à re-judaïser. La nature de la documentation — des actes administratifs figurant dans le Livre du Conseil des Cent — qui fournit ces exemples ne nous permet malheureusement pas d’apprécier la foi de ces convertis ni d’évaluer leur sincérité, mais elle atteste que pour rien au monde ils ne veulent être confondus avec des convertis insincères. Quelles que soient leurs motivations, ils assument leur nouvel état de chrétiens. Pour parfaire leur culture chrétienne et parachever leur conversion, l’Église mène envers eux sur le long terme l’entreprise catéchétique qui avait fait défaut lors des violences de 1391.

Des convertis sincères

  • 44 « Rex Aragonum et Sicilie […] percepimus quod die xviii mensis marcii elapsi de proxime, quodam fra (...)
  • 45 La réponse de Vincent Ferrier est connue par un document publié par Francisco Diago : « Ex omnibus (...)
  • 46 Grande Esteban, 2006-2008.

21Tout au long du xve siècle il y eut des conversions spontanées, individuelles ou collectives, dont les acteurs pouvaient être tenus pour des chrétiens sincères et vécurent extrêmement mal la suspicion qui dès lors ne cessa de peser sur eux. La documentation de la chancellerie royale aragonaise renvoie à un exemple de conversion collective survenu en Castille, à Guadalajara, au mois de mars 1414 à l’occasion de la prédication d’un franciscain. Alors que le Mineur prononçait son sermon devant un public composé de juifs et de chrétiens, une croix blanche apparut dans le ciel, ce qui entraîna la conversion de 122 juifs dans les jours qui suivirent44. Ferdinand Ier, mis au courant du phénomène miraculeux et cherchant à savoir comment l’interpréter, interroge alors Vincent Ferrier. La portée d’un épisode tel que celui-ci était en effet considérable étant donné le poids du miracle comme élément de conviction, ce qu’illustre parfaitement, à la même époque, l’argumentation développée par Jérôme de Santa Fe lors de la dispute de Tortosa. Le dominicain indique au roi qu’il faut y voir un encouragement donné à la politique menée pour inciter les juifs et les musulmans à se convertir. Le miracle est interprété comme le sont les phénomènes de cette sorte : le signe de l’imminence de la fin des temps. Dans les recommandations qu’il formule, Vincent Ferrier ne se contente pas de cibler l’infidèle, il vise aussi le pécheur, celui dont les actes et non la foi menacent la communauté tout entière45. C’est sans doute là que réside le succès de la prédication du dominicain : il compare les torts des infidèles et des pécheurs, et il mêle leur destin, dont le salut devient l’enjeu de la collectivité tout entière. Ainsi tous participent à l’entreprise d’épuration de la société, d’une part en direction des vices du corps que sont la luxure et le jeu, d’autre part envers la souillure de l’âme que constitue l’infidélité46.

22Mais au-delà, l’adresse du roi à Vincent Ferrier montre, s’il en était besoin, que le phénomène de la conversion et les conditions dans lesquelles elle s’opère ne laissent pas le pouvoir indifférent. D’un autre côté, nous l’avons dit, les souverains du tournant des xive-xve siècles sont sincèrement croyants, et soumis à l’influence de Vincent Ferrier et des prédicateurs qui l’entourent. Ils accordent du crédit à la fois aux phénomènes miraculeux et à l’interprétation qu’en font les clercs. L’atmosphère de l’époque est donc profondément imprégnée par cette ferveur eschatologique qui pousse le commun à faire sien le discours des clercs sur la nécessité de hâter la conversion des juifs. Eux-mêmes ne pouvaient manquer de s’interroger sur le sens des tourments accrus qu’ils éprouvaient depuis deux décennies et, pressés de toutes parts, devaient finir par penser que la conversion était un moindre mal. Il ne faut du reste pas sous-estimer l’effet d’entraînement d’un épisode tel que celui de Guadalajara, où la conversion massive de plus de 100 juifs traduit la profondeur d’un trouble préexistant.

II. — Un problème aigu : le baptême des enfants

  • 47 La question est évoquée dans Soussen, 2011a, p. 195 sqq. ; et surtout dans les travaux que lui a co (...)
  • 48 « … ut dicit Augustinus super Iohanem “nemo credere potest nisi volens” » (Gui Terré, Expositorium (...)
  • 49 Ravid, 2000.
  • 50 Gui Terré, Expositorium Decreti, fo 429voa.
  • 51 ACA, C, reg. 1906, fo 44ro, 10 mai 1393, lettre de Jean Ier adressée à Jacob Façan.
  • 52 « … in tali aetate possent a parentibus abduci et averti a fide et esset periculum subversionis fid (...)

23Tout aussi délicate sinon plus, la question du baptême forcé des enfants occupe les autorités politiques et religieuses47. Au début du xive siècle, Gui Terré s’était intéressé à la question de la conversion forcée en général et avait rappelé l’opinion augustinienne qui la jugeait indésirable48. Conformément aux positions en vigueur, il statuait toutefois que dans les cas où de telles conversions se produiraient, il serait impossible de les remettre en cause. S’intéressant aussi au sort des enfants baptisés de force, il concluait de même qu’il était impossible de revenir sur leur baptême. Un point en particulier intéressait Gui Terré : celui de l’âge auquel il convenait de pratiquer le baptême des enfants49. Cette question, objet de discussions anciennes et récurrentes, revêtait une acuité particulière dans le cadre des conversions d’infidèles. Le théologien envisageait un cas de figure complexe, où les parents et les enfants ne partageraient pas le même sort, les parents restant juifs alors que les enfants seraient devenus chrétiens. Dans ce type de cas, l’âge était en effet important eu égard à des considérations pratiques — il fallait s’occuper des enfants — et morales — la question de l’intention du sujet, fondamentale pour établir la sincérité et l’intégrité de sa démarche. Il fallait donc déterminer l’âge adéquat afin que les petits convertis échappent à l’influence de leurs parents restés juifs, faute de quoi les enfants risquaient d’être ramenés à leur ancienne foi. Dans le cas où des enfants en bas âge avaient reçu le baptême sans leurs parents, on préconisait de les en séparer afin de garantir la pérennité de leur conversion. De ce fait, il ne pouvait être fait justice aux parents lorsqu’ils demandaient la restitution de leurs enfants50. Et encore, même dans les cas où les enfants étaient grands et en âge d’échapper à la tutelle parentale, la pression familiale pouvait s’exercer à l’occasion de visites, comme nous l’avons vu avec l’exemple de Jacob et Dani Façan à Murviedro en 139351. Gui Terré rappelait également l’opinion de Thomas d’Aquin, qui recommandait de ne pas convertir les enfants avant l’âge de 7 ans, traditionnellement considéré comme l’âge de raison, « parce qu’à cet âge ils peuvent être déviés et détournés de la foi par leurs parents et il peut y avoir un danger que leur foi soit subvertie52 ». Il n’y aurait en effet pas pire danger que celui qui ramènerait les enfants au judaïsme.

  • 53 « Per humil supplicacio denant nos feta per part den Azday Teros juheu daquexa ciutat havem entes q (...)
  • 54 Il en est question aussi dans ACA, C, reg. 1857, fos 23vo-24ro et ACA, C, reg. 1863, fos 32vo-33ro.
  • 55 « … tradendum et deliberandum realiter Ferrario de Montechateno converso vel eius procuratori ad ho (...)

24La documentation fournit plusieurs exemples de telles séparations au lendemain des événements de 1391. Ainsi du fils d’Azday Teros, juif de Gérone, baptisé en bas âge lors des avalots récentes et qui vit auprès de Guillaume Borraça, habitant de la même ville, à qui il a été confié. Azday s’est plaint au roi que Guillaume Borraça n’assurait pas à son fils ce qui lui était nécessaire vu son âge et sa condition et il a demandé qu’il soit confié à d’autres chrétiens qui le nourriront et l’éduqueront convenablement53. Le roi répond favorablement à sa demande et, les parents étant restés juifs, enjoint le bayle de Gérone de confier l’enfant à des chrétiens qui assumeront cette tâche comme il se doit. Cette affaire revient à plusieurs reprises dans la documentation ce qui montre que le cas a dû faire grand-bruit, et que les parents, bien que privés de cet enfant, continuent de veiller sur lui comme s’ils l’élevaient eux-mêmes54. Dans certains cas, on choisit de confier les enfants baptisés de force à des convertis. C’est le cas de la petite Catherine, fille de Ferrar Bonanasch, confiée à l’âge de 7 ans au converti Ferrar de Montechateno à qui elle est liée par des liens de parenté, afin qu’il « la nourrisse et lui enseigne les bonnes mœurs jusqu’à l’âge de la puberté, où elle pourra conclure un mariage décent »55.

  • 56 « Petrus Oldomar, conversus habitator ville Tarrage olim existens in Iudahismo vocatus Enoch Boniuh (...)

25D’autres cas de figure apparaissent dans la documentation ; ainsi le fils de Pierre Oldomar anciennement Enoch Bonjuha Ça Porta, enlevé de force à sa mère alors que son père était absent, fut converti et retenu par son ravisseur. Enoch-Pierre, converti depuis, demande que son fils lui soit rendu. Or en première instance le bayle et juge ordinaire de Gérone n’a pas estimé la demande recevable ; mais le roi l’enjoint de revenir sur sa décision et d’y faire droit rapidement, c’est-à-dire en expédiant les éventuelles vérifications qui pèseraient sur le père56. On ne sait pas si le bayle et juge est réticent parce qu’il a de bonnes raisons de l’être — la conversion de Pierre est-elle une conversion de circonstance pour récupérer son fils ? —, ou s’il applique la procédure en usage, ce qui semble d’ailleurs logique, a fortiori si l’on considère que Pierre a quitté Gérone pour Tàrrega et que de ce fait les autorités ne sont pas en mesure de savoir ce qu’il en est exactement.

  • 57 MacKay, 1972.

26La question du baptême forcé des enfants est posée de fait au lendemain des événements de 1391 parce que de telles conversions ont été opérées. Cela explique la concentration des cas dans la documentation de la pratique dans les années 1390. Un demi-siècle plus tard, la question est à nouveau posée, cette fois non parce que de nouveaux baptêmes forcés ont été administrés à des enfants, mais parce que la conversion est d’une manière générale l’objet des discussions des théologiens. Dans son Tractatus contra madianitas et ismaelitas (Defensio conversorum ex judaismo) composé à Rome vers 1450 alors qu’il est conseiller du pape, Juan de Torquemada défend « les conversions du judaïsme ». À ce moment-là, elles font l’objet non seulement de suspicions, mais des premières mesures de stigmatisation qui ne cesseront de s’affirmer durant les décennies suivantes57. Un an plus tôt, les événements de Tolède ont débouché sur la rédaction de la sentencia-estatuto qui crée un statut minoré pour les convertis du judaïsme. Dès lors, Juan de Torquemada entend défendre la validité de ces conversions et produit cette œuvre qui évoque entre autres le baptême des enfants :

  • 58 « Unde in capitulo maiores, Extra. de baptismo et eius effectu, condemnantur quidam haeretici, qui (...)

Au sujet du baptême et de ses effets, certains hérétiques, qui disent que le baptême est conféré inutilement aux enfants d’hommes qui étaient impies au préalable parce que les enfants baptisés de parents juifs sont suspects de porter les péchés de leurs parents, doivent être condamnés. Contre leur opinion, la sainte Église romaine enseigne et prêche que le baptême n’est pas moins, mais plus efficace que la circoncision, qui effaçait non seulement le péché originel et éliminait le danger de la damnation, mais aussi la suspicion des péchés antérieurs, comme étant un signe de la foi et de la justice de Dieu, comme il est dit dans l’Épître de Paul aux Romains IV : « Abraham reçut le signe de la circoncision […] »58.

27Juan de Torquemada ne milite pas en faveur des baptêmes forcés d’enfants, évidemment, mais il veut faire cesser les remises en question de plus en plus nombreuses de ceux qui ont été opérés par le passé. Sa position se justifie d’une part parce qu’une fois administré, ce sacrement n’est pas réversible, d’autre part parce que considérer que les enfants sont porteurs des fautes de leurs parents, c’est-à-dire de leur infidélité, revient à les condamner eux-mêmes comme irrémédiablement infidèles, ce qui invalide l’idée d’une efficacité du baptême. De plus, concrètement de tels cas n’étaient pas exceptionnels, et il était trop dangereux de remettre en question le statut de ces convertis. Les interrogations des théologiens pouvaient être lourdes de conséquences pratiques. Cinquante ans après les baptêmes forcés, les opposants aux conversos s’emparent de ces questions qui se posent avec une nouvelle acuité. Mais les chrétiens ne sont pas les seuls à s’interroger à propos des convertis ; les juifs eux aussi hésitent quant au statut à accorder à ceux qui ont quitté la foi de leurs pères dans d’aussi troubles conditions, que que reflètent les responsa des autorités rabbiniques.

III. — Les positions juives sur la conversion et les convertis

  • 59 Des Rochettes, 2009 ; Porton, 1994.
  • 60 Ce que l’on peut dans une certaine mesure assimiler à une conversion et qui dans tous les cas guide (...)
  • 61 Netanyahu, 1973, p. 6.
  • 62 Talmud, traité Avoda Zara, 27b.
  • 63 « It once happened to Ben Dama the son of R. Ishmael’s sister that he was bitten by a serpent and J (...)

28L’Ancien Testament insiste à de nombreuses reprises sur l’obligation pour ceux qui ont conclu l’alliance divine de respecter la foi embrassée et de ne pas s’écarter du Dieu d’Abraham59. Les dix commandements contiennent, entre autres, la proscription du polythéisme et l’obligation de n’avoir pour tout Dieu que le Dieu unique. À titre d’édification, plusieurs épisodes de l’Ancien Testament mettent en scène la rechute dans l’idolâtrie et la colère divine qu’elle provoque. De même, les premiers commentaires de la Mishna évoquent l’hypothèse de l’adoration par un juif d’un dieu étranger60, ce qui constitue une infraction qualifiée d’Avoda zara entraînant le Hillul ha-Shem — profanation du nom de Dieu —, et est perçu comme un acte gravissime qui doit être sanctionné par la peine de mort61. Un peu plus tard pourtant, la position de Rabbi Ishmael l’emporte : ce sage du Talmud distingue conversion spontanée et conversion forcée, s’intéressant surtout pour ce dernier cas au contexte dans lequel la contrainte s’opère. Si les événements se déroulent en privé et que la victime doit choisir entre l’Avoda zara ou la mort, il doit choisir l’idolâtrie, parce que « la Loi a été donnée pour vivre selon elle et non pour mourir selon elle62 » ; en revanche si l’apostasie est publique, alors il faut choisir la mort, parce qu’il ne doit pas être fait un exemple de cette transgression majeure. Citons par exemple l’exclamation de Rabbi Ishmael dans le cadre de la parabole tirée du récit qui met en scène son neveu. Celui-ci vient de mourir, piqué par un serpent alors qu’il voulait faire venir un chrétien pour le guérir : « Heureux sois-tu ben Dama, car ton corps est pur et ton âme elle aussi est restée pure, tu n’as pas transgressé les paroles des sages qui disent “celui qui passe à travers une clôture sera piqué par un serpent”63 ». Cette opinion triomphe donc face à l’alternative qui se posait jusque-là : excuser la conversion par la contrainte, ou la considérer inexcusable quoi qu’il en soit et devoir lui préférer la mort.

  • 64 Goldin, 1999, p. 853.

29Un peu plus tard, au Moyen Âge, le questionnement s’enrichit et porte notamment sur les effets de la conversion sur la nature du converti. Les opinions fluctuent, mais d’une manière générale on considère jusqu’au xie siècle que la nature de l’homme ne change pas et que celui qui est né juif le restera toujours, même s’il a embrassé une autre religion. Ainsi les convertis qui manifestent le désir de faire retour au judaïsme sont accueillis volontiers64. En revanche les choses changent à l’occasion des violences commises dans le cadre de la première croisade. L’accent est mis sur le fait que l’adhésion contrainte à une autre religion, qualifiée de manière générique d’Avoda zara, est l’un des trois cas mentionnés dans la Bible justifiant le suicide, et les chroniques juives de cette époque évoquent plusieurs cas de ce genre.

  • 65 Chazan, 2000. Pour la question du martyre, voir Shepkaru, 2006 ; Goldin, 2008 ; et pour une mise en (...)
  • 66 Epstein, 1968, p. 5.

30Alors que la question du martyre en tant que tel n’est généralement pas pertinente dans le judaïsme, elle se trouve posée dans le cadre des baptêmes forcés. C’est en fait la résonance donnée à ces quelques cas par la littérature des chroniques, qui a conféré une réelle consistance à ce phénomène étranger au premier monothéisme65. Plus tard, avec la multiplication des cas liés aux événements de la fin du xive siècle, la notion de martyre est plus largement diffusée. Ainsi, quand il parle dans ses écrits de son maître mort à Majorque en 1391 lors des massacres, Simon ben Zemah Duran le surnomme le saint, הקדושׁ, ce qui traduit son statut de martyr66. La fin du Moyen Âge constitue bien un tournant dans la façon d’appréhender la conversion de la part des autorités juives.

La position de Maïmonide

  • 67 Soloveitchik, 1980 ; et Lorberbaum, Shapira, 2008.

31D’après Benzion Netanyahu, les autorités rabbiniques de péninsule Ibérique durent se forger leur propre conception à partir des traditions étrangères, car la domination musulmane n’avait pas donné lieu à ce genre d’épisode. Comme pour de nombreux questionnements halakhiques, la position de Maïmonide fournit un certain nombre de repères. Il l’expose dans plusieurs œuvres dont l’Épître au Yémen, l’Épître sur la persécution67 et le Mishne Tora. Il formule dans le Sefer Madda [livre de la connaissance] de son Mishne Tora son opinion sur l’apostasie dans l’idolâtrie, qui n’est pas exactement assimilable à la conversion à une autre religion monothéiste puisque si l’on entend l’idolâtrie au sens premier du terme, c’est-à-dire relevant du paganisme, la rechute dans l’idolâtrie est une régression. Elle mérite néanmoins d’être évoquée puisqu’elle implique un rejet du judaïsme, tout comme la conversion au christianisme ou à l’islam :

  • 68 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Madda, traité Avoda Zara, chap. ii, halakha 5, [en ligne].

Un juif qui s’adonne à l’idolâtrie est considéré comme un idolâtre en tous points, et n’est pas considéré comme un juif ayant commis une faute passible de lapidation. Un apostat par rapport à l’idolâtrie est considéré comme un apostat par rapport à la Torah entière. Et de même, les hérétiques au sein du peuple juif ne sont aucunement considérés comme des juifs. On ne les accepte jamais par le repentir, comme il est dit : « Aucun de ceux qui vont chez elle ne revient, incapable de retrouver le chemin de la vie ». Les hérétiques sont ceux qui suivent les pensées de leur cœur concernant les absurdités précédemment évoquées [§ 3], et transgressent ainsi les principaux commandements de la Torah par rébellion, dédain, la main haute, disant que cela n’est pas une faute. Il est défendu de parler avec eux et de leur répondre, comme il est dit : « n’approche pas l’entrée de sa maison ». La pensée d’un hérétique est liée à l’idolâtrie68.

  • 69 «  ישראל שעבד עבודת כוכבים » (ibid.).
  • 70 « האפיקורסים » (ibid.). D’après Netanyahu (1973, p. 41), deux cents ans plus tard, les convertis so (...)

32La position de Maïmonide est donc extrêmement sévère : celui qui retombe dans l’idolâtrie ne fait l’objet d’aucune pitié, et en théorie il ne peut retourner à la foi juive, puisque son repentir n’est pas accepté. Il faut toutefois apporter deux nuances à ce jugement. La première est liée au fait que la rechute dans l’idolâtrie est ici sans doute spontanée ; un juif qui retomberait de son plein gré dans le paganisme est inexcusable et ne mérite pas d’être compté au rang des fidèles de la communauté. La seconde est liée à l’ambiguïté qui réside dans le fait de savoir qui est réellement désigné par le terme « idolâtre » dans le propos du sage. Le texte hébreu mentionne « Israël qui s’adonne à l’adoration des étoiles » expression qui désigne l’idolâtrie69. Rappelons que Maïmonide compose son code pour expliquer les lois de la Tora et du Talmud et qu’il renvoie donc à une période, antérieure d’au moins six cents ans à celle dans laquelle il évolue, où les cultes païens étaient encore pratiqués. Par ailleurs, ce passage évoque les « hérétiques », ou apikorsim70, c’est-à-dire ceux qui tout en se considérant comme israélites ont des pratiques ou des croyances déviantes par rapport à l’orthodoxie de la foi des Hébreux telle qu’elle est exposée dans l’Ancien Testament et le Talmud. Ainsi pour Maïmonide, les karaïtes sont des hérétiques.

  • 71 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Madda, traité Avoda Zara, chap. ix, halakha 4, [en ligne].

33Toutefois, sept chapitres plus loin, après avoir traité des cultes idolâtriques traditionnels, il aborde le christianisme et ajoute : « Les chrétiens sont des idolâtres, et le dimanche est leur jour de fête71 », ce qui montre qu’au-delà du rappel des règles en vigueur au temps de la Bible et du Talmud, le code doit avoir force de loi pour ses contemporains. À la différence de l’attitude observée à l’égard des apostats retombés dans une idolâtrie « classique », qui ne « méritent » pas la lapidation, sanction biblique par excellence, le rejet hors de la communauté des apostats tombés dans le christianisme ne suffit pas. En effet, Maïmonide est bien conscient de l’attraction qu’exercent, de gré ou de force, les deux autres religions monothéistes sur les juifs, et il dispose que :

  • 72 Ibid., chap. x, halakha 1. L’édition française du texte, qui habituellement pratique l’autocensure, (...)

… c’est une mitsva d’éradiquer les dénonciateurs et les hérétiques [minim et apikorsim] au sein du peuple juif, et de les faire tomber dans le gouffre de la destruction, parce qu’ils oppressent les juifs, et détournent le peuple de D.ieu72.

34Avant l’époque talmudique, le terme minim désigne les hétérodoxes et, plus tard, les premiers chrétiens puis les chrétiens. Quant aux apikorsim, le terme désigne nous l’avons dit les hérétiques, dont Maïmonide donne plusieurs exemples. Le point commun à ces deux catégories est l’attraction qu’elles exercent sur les juifs qui, à leur contact, s’éloignent de la foi de Moïse comme le firent les juifs séduits par la prédication de Jésus. Tous méritent la mort. Si Maïmonide évoque le christianisme de façon voilée dans ces quelques passages, c’est dans son Épître sur la persécution et dans son Épître au Yémen qu’il aborde explicitement la question des conversions forcées, mais à l’islam, dans leur épaisseur historique. Il est alors possible d’appréhender sa position dans une perspective chronologique et historique, et non seulement halakhique.

  • 73 Dans Maïmonide, Épîtres, trad. de Hulster, pp. 9-43.
  • 74 « Quiconque se fait tuer pour ne pas reconnaître la mission prophétique de cet homme [Mahomet], il (...)

35Dans l’Épître sur la persécution — sous-titrée Traité sur la sanctification du Nom73 — Maïmonide réagit aux exactions commises par les Almohades sur les juifs du Maroc, incités à se convertir à l’islam à la fin du xiie siècle. Au-delà des interrogations sur le fait de savoir si l’opinion formulée par Maïmonide est d’ordre halakhique ou simplement l’expression d’un point de vue personnel, il est intéressant de constater que le savant se rend à des considérations pratiques qui contrastent de façon significative avec la position théorique exprimée dans le Mishne Tora. Il considère, en effet, que les juifs qui auraient cédé à la contrainte par peur de mourir, mais sans accomplir d’actes profanant réellement le Dieu des Juifs, peuvent être excusés, ou en tout cas ne pas être considérés comme « idolâtres », et exemptés de châtiment. Il établit une distinction entre les actes et les paroles, qui correspond à une gradation de la transgression et qui entraîne des conséquences diverses pour le converti74. De fait, le poids des actes dans la détermination du crime est prépondérant pour les autorités rabbiniques, comme il le sera plus tard pour les enquêteurs de l’Inquisition à la recherche d’indices pour démasquer la rejudaïsation des convertis. La « compréhension » dont fait preuve Maïmonide dans ce cas a été à l’origine de rumeurs — restées infondées — relatives à sa propre conversion à l’islam. Son opinion corrobore en réalité celle des sages du Talmud, qui considéraient qu’un juif reste toujours juif.

  • 75 En réalité l’édition dont nous disposons est semble-t-il le résultat d’une compilation de plusieurs (...)
  • 76 « My brethren, you all know that in the time of Nebuchadnezzar the Wicked, the Jews were compelled (...)
  • 77 « Similarly He has avowed and assured us that it is unimaginable that He will reject us entirely ev (...)

36Dans l’épître qu’il compose vers 117275, Maïmonide répond au grand rabbin de la communauté juive yéménite Jacob ben Netan’el al-Fayyūmi, qui lui demande de l’aide. Ses ouailles sont confrontées à de fortes persécutions depuis 1165 et le sage ne sait pas comment encourager ses coreligionnaires à résister aux pressions qui visent à les convertir de force. Maïmonide rappelle qu’au cours de son histoire le peuple juif a subi plusieurs épisodes de ce genre, sous les Babyloniens ou sous les Grecs, qui tous ont fait en sorte d’éradiquer le judaïsme76. Or, à chaque fois, malgré la situation désespérée, les juifs se sont relevés et ont restauré le culte de Yahvé. Contrairement à la sévérité exprimée dans le Mishne Tora à l’encontre des juifs retombés spontanément dans l’idolâtrie, Maïmonide semble faire preuve d’une certaine magnanimité à l’égard des victimes de conversion forcée. C’est du moins ce que l’on déduit de l’allusion à la renaissance de l’entité juive, malgré sa quasi-disparition sous Nabuchodonosor et son éradication totale sous les Grecs. Pour ce faire il fallait bien que les juifs contraints à renier leur foi soient acceptés de nouveau, en tant que juifs, dans la communauté. Maïmonide précise que Dieu s’est engagé envers le peuple juif dans le cadre de l’alliance, et ce, même si ses membres se montraient désobéissants77. On voit bien que confronté à une situation aussi problématique que la mise en danger d’une communauté dans son entier, la position du sage est pragmatique. La faiblesse des hommes peut les entraîner à enfreindre les règles de l’alliance divine, mais ils peuvent réintégrer la communauté sainte s’ils font la preuve de leur sincérité.

  • 78 « We are in possession of the divine assurance that Israel is indestructible and imperishable, and (...)

37Après avoir implicitement introduit l’idée d’une révocabilité de la conversion, Maïmonide fournit à son correspondant les arguments qui doivent lui permettre de renforcer la foi de ses ouailles. Il insiste sur le caractère temporaire des souffrances endurées en vertu de la promesse faite par Dieu à Jacob de protéger sa descendance, et sur la nécessité que les anciens confortent les plus jeunes de la communauté. Il donne en outre des tourments subis une interprétation positive, sinon élective puisqu’ils sont censés constituer une mise à l’épreuve qui désignera les plus purs parmi la communauté78. Il retourne en quelque sorte la logique de la persécution pour en faire un outil de distinction, et rejoint le verset de Daniel XII, 10 qui ouvrait la lettre : « Plusieurs seront purifiés, blanchis et épurés… ».

38Un constat s’impose à la lecture de l’opinion de Maïmonide : les convertis qui font retour de l’islam au judaïsme n’ont pas besoin d’accomplir un rite quelconque qui manifesterait leur retour à la foi originelle. Peut-être cette réintégration automatique s’explique-t-elle parce que la conversion à l’islam ne s’est elle-même pas traduite par l’accomplissement d’un rituel spécifique qui rendrait du coup obligatoire le dénouement du rite. En effet, l’assomption à l’islam suppose la prononciation de paroles consacrées, la shahada, mais rien de plus. Or, il en va différemment dans le christianisme, où le rite sacramentel du baptême est l’instrument de la conversion. Nous avons dit plus haut que les plus anciennes autorités talmudiques considèrent que malgré la conversion, un juif reste juif, ce qui autoriserait à penser que pour elles le baptême n’est pas efficace et que l’eau baptismale n’a aucune « consistance spirituelle ».

  • 79 « … eau stagnante et puante. Jamais, au grand jamais elle ne peut donc servir de purification aux j (...)
  • 80 Ibid., p. 869.
  • 81 Netanyahu, 1973, p. 13.

39Or, dans les territoires d’Ashkenaz marqués par les baptêmes forcés liés à la croisade, certains sages expriment des conceptions différentes : ils considèrent l’eau du baptême comme une « incarnation de l’impureté et de l’ordure79 » et, du même coup, que les juifs qui en auraient été lustrés seraient devenus impurs. Mais même dans ce cas, rien ne devait interdire la réversibilité de la conversion forcée — et peut-être aussi de la conversion spontanée même si cela peut paraître paradoxal —, puisque ressortissant au système pureté/impureté et assimilée à une impureté, celle-ci devrait logiquement pouvoir être effacée comme toute autre souillure. Sachant que dans le judaïsme, les hommes retombent chroniquement dans un état d’impureté dont ils doivent sortir par l’accomplissement des rites habituels de purification, c’est-à-dire l’immersion dans le mikve, l’impureté contractée par l’aspersion de l’eau du baptême devrait elle aussi pouvoir être effacée. Ainsi Rabbi Eliezer ben Joel ha-Levi (1160-1235), halakhiste ayant vécu dans les territoires germaniques, prescrivait que le converti qui faisait retour devait se raser la tête et s’immerger dans le bain rituel, comme le faisaient traditionnellement les nouveaux convertis au judaïsme80. Un peu plus tard, Rabbi Asher ben Yehiel, un des plus grands halakhistes ashkénazes, prône quant à lui pour les convertis forcés désireux de se rédimer le passage par trois stades de purification qui sont l’autoflagellation (morale), la repentance, et la souffrance, donc une démarche essentiellement morale81. Mais la situation est profondément différente entre Ashkénazes et Séfarades, et entre le xiiie et le xve siècle, ne serait-ce que par le nombre de cas considérés.

L’opinion des sages du xve siècle

  • 82 Pour la synthèse la plus complète, voir Zsom, 2014. Voir aussi Bejarano Gutierrez, 2012.
  • 83 Netanyahu, 1973, p. 25.
  • 84 Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, recommandation 136 de la 3e porte, trad. de Silverstei (...)

40Un facteur en particulier paraît décisif dans l’évolution de l’appréciation portée par les sages juifs sur le phénomène de la conversion : c’est le nombre de baptêmes administrés. L’analyse change logiquement à partir des événements de 1391. Les responsa rabbiniques constituent la source principale qui permet d’appréhender la position des autorités juives sur les conversions de la fin du Moyen Âge en péninsule Ibérique, et exposent le point de vue halakhique de rabbins qui, pour la plupart, ont fui ces territoires dans le cadre des violences de 139182. Benzion Netanyahu, qui le premier les a étudiés et en a donné une synthèse magistrale, rappelle la pertinence de la distinction entre conversion forcée et conversion spontanée aux yeux de la jurisprudence de la fin du Moyen Âge. Les juifs qui subissent la première sont qualifiés d’anusim, alors que ceux qui professent la seconde sont des meshumadim. L’analyse des responsa d’Isaac bar Sheshet vérifie le fait que selon le contexte, les autorités rabbiniques ne portent pas le même regard sur la conversion et que le paramètre de la « publicité », mis en avant par Rabbi Ishmael dans les années 120 apr. J.-C., est déterminant au tournant des xive-xve siècles83. Par contraste il faut rappeler la position de Jonah ben Abraham Gerondi exprimée un siècle plus tôt — et citée au début de la deuxième partie de ce volume : « … durant une période de conversion forcée on doit s’autoriser à être tué plutôt que de transgresser, même en privé84 ». Cent ans plus tard la donne est différente, le facteur qui prime désormais est celui de l’ampleur des vagues de conversion, et notamment le caractère individuel ou collectif de l’entreprise : si un groupe entier se convertit pour échapper à la mort, alors la conversion est excusable et réversible.

41En effet, si le suicide proposé par le Talmud était un choix exemplaire au sens apologétique du terme, la mort volontaire de milliers de personnes en 1391 n’était pas envisageable. Dès lors la même question se posait, symétriquement, au judaïsme et au christianisme : comment apprécier la sincérité de la démarche de ces convertis contraints, la pureté de leur intention. Les autorités juives devaient se prononcer sur le statut, sinon sur la nature même de ceux qui avaient quitté le judaïsme par la force. De multiples situations de la vie quotidienne, nous l’avons vu, étaient affectées par ces conversions : les activités commerciales et la vie familiale en particulier. De même que les autorités ecclésiastiques faisaient tout pour limiter les possibilités de contact entre juifs et convertis pour éviter la rejudaïsation des nouveaux baptisés, les sages juifs les diabolisaient pour prévenir la contagion de la conversion.

  • 85 Netanyahu, 1973, pp. 23-24.
  • 86 Freehof, 1955, p. 216.

42La question de l’identité religieuse du converti est donc celle qui s’impose en premier lieu aux halakhistes. Isaac bar Sheshet — Ribash —, qui avait lui-même quitté Valence au lendemain des violences de 1391 et était devenu grand rabbin d’Alger, est incontestablement la plus grande autorité halakhique sur la question au tournant des xive-xve siècles. D’après lui, le converti forcé considéré au prisme de sa conversion viole trois commandements fondamentaux : aimer Dieu plus que la vie, sanctifier son nom et ne pas le profaner. Il est donc coupable de trois transgressions. Pourtant il doit être considéré comme pleinement juif, d’abord parce qu’un enfant d’Israël, même pécheur, reste un enfant d’Israël, ensuite parce qu’il a commis ces transgressions sous l’effet de la peur de mourir, et enfin parce que la Loi exclut de châtier une transgression commise sous la contrainte85. Mais Ribash n’en reste pas là, il stipule qu’après l’épisode au cours duquel il a été converti de force, l’individu doit s’abstenir de violer les commandements du judaïsme, et en particulier le plus important de tous, le shabbat. Domine ici, comme chez Maïmonide, l’idée de la prépondérance de l’action comme élément de détermination de l’identité du sujet, ou du moins de ses convictions. Il s’agit d’ailleurs d’un point de vue partagé par les juifs et les chrétiens, comme l’illustreront plus tard les enquêtes menées par les inquisiteurs sur des convertis suspects de judaïser ; leurs habitudes et modes de vie feront l’objet d’examens attentifs insistant particulièrement sur la mise au jour du respect du shabbat et des règles alimentaires comme indices d’un comportement de relaps86. La question de l’alimentation est dans ce contexte, comme elle l’a toujours été, le lieu par excellence de l’identification de l’apostat, le lieu de l’incrimination de l’infidèle pour l’un et l’autre bords.

  • 87 Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004, p. 36.
  • 88 Ibid., p. 37.
  • 89 « When a man finds it arduous to gain a livelihood in one country he emigrates to another. All the (...)
  • 90 Epstein, 1968, p. 9.
  • 91 Ibid., p. 30.

43Les responsa d’Isaac bar Sheshet illustrent bien les problèmes concrets posés par les conversions forcées dans le cadre familial. Ainsi une conversa de Majorque, enceinte et qui s’était mariée avec un converso selon les rites chrétiens, a fui les territoires aragonais et s’est réfugiée en Afrique du Nord où son mari l’a abandonnée. La question qui se pose est de savoir comment considérer cette femme, qui s’est convertie, mais qui manifeste par ses actes son intention de revenir au judaïsme87. Le cas se pose aussi pour des convertis forcés de Valence et de Barcelone, dont le halakhiste sait qu’ils sont nombreux à vouloir partir pour se réfugier dans d’autres territoires où ils pourront pratiquer le judaïsme sans être opprimés88. Et précisément, avec le temps, les autorités juives déterminent de plus en plus leur jugement en fonction de ce paramètre, c’est-à-dire la manifestation de la conviction religieuse, même si tous ne sont pas d’accord. Maïmonide, dans l’Épître au Yémen, expose clairement cette obligation. Si un juif ne peut vivre sa foi librement, il doit partir, et s’il n’en a pas la possibilité, il doit au moins continuer à respecter le shabbat89. Ainsi, le Majorquin Simon ben Zemah Duran, obligé de fuir l’île pour échapper aux massacres en 1391, s’établit à Alger où il devient, à côté de Ribash, une autorité rabbinique. Bien qu’ayant lui-même accompli la démarche de quitter sa terre natale pour pouvoir continuer à pratiquer la religion de ses pères, il recommande la clémence à l’égard de ceux qui n’ont pas eu la même force de caractère. Sa famille très riche avait soudoyé ses agresseurs qui s’apprêtaient à administrer le baptême de force à tous ses membres90. Contrairement à Isaac bar Sheshet, selon qui les convertis ont dérogé à leur statut de juifs et ne peuvent plus s’en réclamer à moins de faire la preuve de leur adhésion secrète à une foi juive rigoureuse, Simon ben Zemah Duran considère quant à lui qu’il ne faut pas les déchoir de leur statut religieux jusqu’à ce que la preuve de leur apostasie soit faite et vérifiée91.

  • 92 Netanyahu, 1973, p. 45.
  • 93 Maïmonide, cité par Netanyahu, 1973, p. 35 (citation tirée du Mishne Tora).
  • 94 Zsom, 2010, p. 341.

44Le laps de temps écoulé entre le moment où la conversion s’est produite et celui où le converti revendique l’appartenance à la foi de ses ancêtres est un facteur fondamental pour déterminer si sa requête est recevable ou non. Encore une fois, cette évolution significative est exprimée par Isaac bar Sheshet dans ses responsa. Dans les mois ou même les années qui suivent immédiatement les violences de 1391, les autorités rabbiniques reconnaissent le converti de force comme pleinement juif ; en revanche, si au terme d’une génération, des convertis contraints qui prétendent être juifs n’ont pas quitté le territoire dans lequel ils ont subi le baptême alors qu’ils avaient la possibilité de le faire, alors ils sont considérés comme vraiment chrétiens92. Les autorités rabbiniques attendent en effet des convertis qui souhaitent être réintégrés dans la communauté que leur intention et leurs actes soient concordants, et ils les considèrent souvent avec la plus grande méfiance. Simon ben Zemah Duran, pourtant plus magnanime que Ribash et qui considérait dans les suites immédiates des violences de 1391 que le contact d’un converti de force n’invalidait pas la cacherut du vin, durcit son opinion avec le temps. Il répond ainsi à un interlocuteur qui lui pose cette question quelques années plus tard, en citant Maïmonide selon qui « si le converti de force [anus] peut s’échapper du joug du méchant roi et ne le fait pas, il est comme le chien qui retourne manger son vomi et doit être considéré comme l’adorateur volontaire d’une divinité étrangère, à qui l’on dénie de bénéficier du monde à venir et qui doit être rejeté dans la géhenne93 ». Notons l’inversion de l’usage qui est fait ici de cette métaphore, traditionnellement appliquée par les chrétiens aux juifs convertis qui retournent au judaïsme. Simon ben Salomon Duran justifie l’évolution de son opinion en disant que parmi les anusim, peu se comportent à ce moment-là comme de vrais juifs. Ainsi, il est le témoin d’une « assimilation » religieuse des convertis, qui au départ ont subi le baptême, mais qui ont fini par se plier à leur nouvelle identité religieuse94.

  • 95 Ibid., p. 345.
  • 96 Il faut toutefois signaler une exception à cette tendance générale, celle exprimée par Hakham Josep (...)

45Pour faire le lien avec la thématique qui nous occupe, nous pouvons voir confirmée avec cette évolution la position des sages selon laquelle ce n’est pas tant l’eau du baptême qui détermine la pureté ou l’impureté du converti, que son intention. Cela explique que l’immersion dans le bain rituel ne soit pas requise pour les convertis de force qui feraient retour au judaïsme, ceux que les responsa qualifient de baale teshuva (repentis) et non de gerim (convertis)95. Dans les temps immédiatement postérieurs aux violences de 1391, le contact des anusim n’était pas corrupteur en vertu de ce que l’on pourrait appeler une « présomption d’innocence » ; en revanche, au fil des décennies et alors qu’ils ont eu la possibilité de partir pour vivre ouvertement leur judaïsme hors de la péninsule Ibérique, il le devient, ce qui soulève de nouvelles interrogations halakhiques et pratiques dans le cadre des relations entre les convertis et leurs anciens coreligionnaires. À la clémence des sages envers les anusim succède la méfiance quant à la pureté de leur foi96.

46Les lettres de recommandation, source assez extraordinaire mise au jour par Ram Ben-Shalom, illustrent bien la méfiance, sinon la défiance des autorités juives encore présentes en péninsule Ibérique, à l’égard des juifs étrangers qui se présentent dans une communauté en prétendant avoir échappé aux conversions forcées de 1391 et être restés juifs :

  • 97 Ben-Shalom, 2014, p. 61.

Lorsqu’ils disent avoir échappé aux violences et chercher un asile dans les communautés ici ou là, ceux qui ont survécu à l’épée de la terreur et aux événements ne sont pas crus, si ce n’est d’après la parole des scribes, si ce n’est d’après la parole des livres, qui attestent de leur droiture grâce à la signature d’hommes de renom97.

47Ils présentent donc ces lettres de recommandation rédigées par les scribes de leurs communautés d’origine, qui s’apparentent à des certificats de judéité et constituent la garantie qu’ils ne se sont pas convertis. Quelques années plus tard, la communauté de Saragosse exige d’autres garanties, qui consistent en une procédure assez détaillée de vérifications, parce que la méfiance à l’égard de ces hommes s’est encore accrue, signe que le nombre de juifs restés juifs était assez réduit, ce qui est corroboré par d’autres sources. Or, au milieu du xve siècle ces vérifications cessent, parce que les limites entre les communautés juive et conversa sont suffisamment étanches pour que les juifs n’aient plus à craindre que des convertis essaient de pénétrer dans le kahal sous une fausse identité religieuse. Au bout de cinquante ans, les juifs considèrent que l’« assimilation » des convertis au christianisme est achevée et que les « nouveaux » chrétiens ne représentent pas de danger pour l’intégrité de la foi ou de la communauté juive.

48Il apparaît au vu de ces évolutions et de ces divergences d’appréciation que les approches du phénomène de la conversion et les attitudes à l’égard des convertis sont différentes selon que les autorités communautaires se trouvent en péninsule Ibérique ou au Maghreb. En effet, les enjeux de telles prises de position ne sont pas les mêmes dans l’un et l’autre cas. Les autorités juives des aljamas devaient gérer au quotidien les problèmes posés par la coexistence entre juifs et convertis, entre familiers ou amis qui n’avaient plus la même foi, avec toutes les tracasseries et les dangers pratiques qui en découlaient. Pour les autorités rabbiniques du Maghreb, l’enjeu était autre : il s’agissait de conforter les juifs dans leur foi et plus encore de ramener au judaïsme les convertis de force. Les deux objectifs étaient, d’une certaine manière, contradictoires.

49Il faut souligner l’ironie du cheminement qui aboutit au reniement des convertis comme juifs — ou à leur assomption comme chrétiens par les juifs — en péninsule Ibérique au milieu du xve siècle. En effet, c’est exactement à ce moment que la défiance des vieux chrétiens envers les convertis s’exprime ouvertement, et ce, précisément parce que ces derniers sont devenus impossibles à distinguer, parce que ceux qui avaient des doutes ou des velléités de revenir à la foi de leurs ancêtres ont eu cinquante ans pour le faire et que s’ils sont restés chrétiens après avoir été convertis de force, c’est parce que, finalement, ils ont accepté de l’être.

  • 98 Netanyahu, 1973, p. 45.

50Les responsa de Salomon Duran, fils et successeur de Simon ben Zemah Duran (mort en 1444), contemporain de la troisième génération de convertis, illustrent bien cette évolution, même si lui-même s’en démarque. Salomon Duran qualifie cette génération de « fils d’apostats connus comme anusim incirconcis ». Il explique que ces convertis élevés par des parents eux-mêmes convertis ou enfants de convertis, éduqués dans le christianisme et le pratiquant, étaient tellement éloignés du judaïsme que les juifs les considéraient comme non juifs98. Lui-même ne partage pas cette conception et pense qu’un anus reste juif tant que l’on peut retracer la judéité de son ancêtre féminine. Il établit une distinction entre les anusim qui ont été juifs et ceux qui ne l’ont pas été, c’est-à-dire les descendants de convertis forcés, et juge que tous doivent être considérés avec magnanimité. Il estime en effet que la sévérité des jugements portés sur eux par Ribash et son propre père n’a pas contribué à ramener les brebis égarées dans le troupeau et qu’il faut désormais faire preuve de douceur si l’on veut espérer les voir un jour réintégrer la foi de leurs ancêtres. Pourtant, la tendance n’était pas au retour au judaïsme mais à la christianisation, et à la fin de sa vie, dans les responsa qui évoquent encore cette question, Salomon Duran abandonne cette opinion. Quant à son fils et successeur, Zemah ben Salomon Duran, il est témoin dans les années 1460 de l’existence de convertis qui judaïsent en secret à Majorque. Il s’agit des descendants des juifs convertis de force en 1435, dont certains continuaient à observer secrètement le judaïsme. Il manifeste de la surprise au constat de cette découverte, ce qui montre que pour les juifs d’Afrique du Nord, à cette date, le crypto-judaïsme des Majorquins n’était pas connu. D’après Benzion Netanyahu, il y a là un indice de ce que le phénomène était assez peu répandu, ce qui rejoint l’idée selon laquelle les juifs extérieurs à la péninsule Ibérique considéraient que les descendants de convertis qui n’avaient pas fui pour vivre librement leur judaïsme n’étaient plus juifs.

  • 99 Ben-Shalom, 2014. Ces lettres existent depuis le xe siècle. Les voyageurs juifs prenaient soin de s (...)
  • 100 Ibid., p. 61.
  • 101 Ibid.
  • 102 Ibid.

51Les lettres de recommandation évoquées plus haut, outre l’éclairage qu’elles apportent sur le sentiment d’insécurité éprouvé par les membres des aljamas au lendemain des événements de 1391, sont une source particulièrement intéressante pour appréhender le jugement de valeur porté par les juifs ibériques sur leurs anciens coreligionnaires convertis99. Initialement gages d’honorabilité, elles sont à la fin du xive siècle investies d’une autre vertu, puisqu’elles attestent que leur porteur est resté juif et n’a pas cédé à la pression du baptême forcé. À travers les qualificatifs qui désignent les juifs résistants, on devine en creux la réprobation qui touche les convertis. Ram Ben-Shalom cite ainsi l’exemple d’une lettre de recommandation rédigée par la communauté de Saragosse après 1412 pour Meir bar Todros bar Hasdai, un parent de Hasdaï Crescas, avant son départ : « Il ne peut être suspecté de faire partie de ceux, survivants des décrets, dont la tête flotta au-dessus de l’eau [i. e. qui furent baptisés] dans la peur et la haine, le désespoir et le repli100 ». Une autre lettre datant de 1406, écrite pour David bar Shemuel ha-Levi d’Épila, insiste sur le fait que David a supplié le scribe de préciser « qu’il est un juif dont le goût et l’odeur sont restés inchangés (Jérémie XLVIII, 11)101 ». Une autre, rédigée par le scribe de la communauté de Saragosse pour un juif qui désire partir vivre en Terre sainte avec sa famille, précise que celui-ci insiste pour faire savoir que « son cœur est resté droit et ses mains sont restées pures. Il a résisté devant l’adversité, est resté un bon juif et ne s’est pas mélangé avec ceux qui se sont convertis, ni avec les étrangers102 ».

52Au-delà de la fierté tirée d’être resté pur dans sa foi, il devient nécessaire après les conversions massives de 1391 de se distinguer de ceux qui ne l’ont pas été, dans la mesure où des convertis peuvent être amenés à fréquenter les communautés juives, soit ouvertement, soit en dissimulant leur identité. L’attitude à l’égard des conversos était en fait ambivalente et les sentiments variaient selon le degré d’implication : les chefs des communautés juives locales étaient méfiants et faisaient tout pour que les convertis soient strictement tenus à distance, mais il n’en allait pas de même, nous l’avons vu, pour les membres de familles éclatées, qui soit essayaient de conserver des liens malgré les ruptures confessionnelles, soit même essayaient de « regagner » au judaïsme des familiers qui s’étaient convertis et éloignés. On ne pouvait s’en détacher, mais en même temps on ne voulait pas être confondu avec eux, signe de la dépréciation dans laquelle ils étaient tenus.

53Enfin, les lettres de recommandation permettent de brosser un autre portrait, celui du « converti innocent », dont le type corrobore ou justifie la méfiance grandissante des chrétiens à l’égard des conversos à partir de la seconde moitié du xve siècle. Ram Ben-Shalom interprète ainsi des indications implicites fournies par certaines lettres, écrites au lendemain des violences de 1391, qui selon lui ne peuvent être rédigées qu’à l’intention de convertis de force. La démonstration portant sur les cas de Hayim Caro et Moshe Sarqosniel est particulièrement convaincante. La lettre écrite pour le premier par le scribe de la communauté de Montalbán, Yom Tov ben Hanah, en 1394, alors que Hayim Caro veut quitter la ville où il s’était installé en 1391 pour rejoindre sa famille, se distingue des lettres de recommandation traditionnelles par plusieurs mentions qui révèlent sa conversion :

  • 103 Ibid., pp. 65-66.

Quiconque chemine dans l’innocence et avance dans la droiture, si ses chevilles plient et trébuchent, la main de sa loi le retient. Parler avec justesse, d’une main [voix] forte, relève ceux qui tombent. Et son bras étendu relèvera certainement le genou courbé que son pied doit soutenir. Alors que le méchant tombe devant ses frères. Il tombe jusqu’à ce que son apparence ne ressemble plus à celle d’aucun homme. Personne ne le prend par la main. Tous ses familiers et ses intimes s’éloignent de lui, ses proches et ses voisins le rejettent.
Par conséquent vous, chefs des communautés d’Israël, regardez et considérez avec pitié cet homme qui s’avance devant vous, son nom rédigé ainsi Hayim Caro, qui veut retourner chez lui, pour retrouver la paix de sa maison et de ses enfants. Et s’il a lutté de toutes ses forces pour ne pas abandonner l’alliance, cela n’a pas laissé de trace sur son comportement103.

54D’après Ram Ben-Shalom, la dernière phrase indique que le cœur et l’intention de Hayim Caro sont restés purs, qu’il a essayé de résister mais a été converti de force. Ainsi, cette conversion contrainte n’a pas eu de conséquence sur sa foi, il est resté réellement juif. À partir de ce genre de nuance il faut donc distinguer entre le vrai converti et le faux, ce que l’historien appelle le « converti innocent » et le « méchant converti ». Le terme « innocent » désigne dans la lettre l’état d’esprit de ce juif sincère, droit dans sa foi et qui l’est resté au-delà de la conversion, opposé au méchant qui lui a embrassé le christianisme volontairement. Il désigne aussi celui qui n’est pas coupable du crime dont on l’accuse, et qui en conséquence doit bénéficier de la clémence des autorités communautaires. Sa conversion est accidentelle et le baptême n’a eu aucun effet sur lui, il n’a pas changé sa nature de juif, n’a pas altéré son intégrité. Ici comme chez la plupart des sages juifs ibériques, le sacrement n’est pas perçu comme une souillure, mais comme un geste sans effet, ce qui corrobore la conception dominant à l’époque, selon laquelle le baptême n’a pas de consistance confessionnelle ni spirituelle.

  • 104 Ibid., p. 70. L’expression « homme de sang » renvoie à II Samuel XVI, 7 : « Schimeï parlait ainsi e (...)

55En revanche, dans un autre de ses écrits, Yom Tov ben Hanah évoque de méchants et puissants convertis, c’est-à-dire des hommes qui soit se sont convertis spontanément, soit ont fini par accepter leur sort, et il les qualifie de « vauriens et hommes de sang », les assimilant à des criminels à la fois réels et symboliques104. Il faut souligner le fait que ces convertis contraints puis assumés sont qualifiés de « puissants », ce qui laisse penser que ceux qui finissent par accepter cette identité le font pour des raisons économiques et sociales et non exclusivement religieuses. Cette supposition rejoint d’ailleurs les arguments sur lesquels se fondent les « chrétiens de nature » qui remettent en cause le statut des convertis au milieu du xve siècle et contestent leur qualité de chrétiens.

56La démonstration de Ram Ben-Shalom est convaincante en elle-même, mais aussi parce que l’historien fait le lien avec d’autres écrits qui évoquent la notion de « converti innocent ». C’est notamment ainsi que se définit Profiat Durán, converti de force en 1391, dans la lettre qu’il écrit cinq ans plus tard à son ami En David Bonet Bonjorn, avec qui il prévoyait de quitter la péninsule Ibérique pour pouvoir retrouver son identité de juif et qui, finalement, se dit convaincu de sa nouvelle foi :

  • 105 Ben-Shalom, 2014, p. 70.

Tu as toujours su que mes intentions étaient bonnes comme l’ont prouvé mes actes. Je suis innocent dans ma foi pour le Seigneur mon Dieu, de tout mon cœur et de toute mon âme. Et depuis que j’ai adhéré à cette foi, je n’ai découvert aucun nouveau savoir éphémère, je n’ai pas changé mon comportement, et ce en quoi je crois aujourd’hui est identique à ce en quoi j’ai cru ces vingt dernières années105.

  • 106 Kozodoy, 2015, p. 21.

57Profiat Durán incarne ici l’exemple type du marrane, converti de force qui reste chrétien puisqu’il n’a pas encore fui et n’a donc pas pu abjurer ni être complètement réintégré dans son identité de juif, mais qui professe le judaïsme106. Quelque temps après cette lettre, il finit par quitter l’Espagne. De même, la lettre de recommandation composée par Hasdaï Crescas pour Moshe Sarqosniel laisse entendre que ce dernier a été converti, mais que cela ne change rien à son identité de juif, parce que sa sincérité et sa foi sont intègres. Ram Ben-Shalom pense que ce genre de lettres rédigées pour des convertis constitue, par son ampleur, un « sous-genre » des lettres de recommandation, au moins jusqu’à ce que les autorités juives locales aient défini une attitude et des règles précises concernant la façon de traiter les convertis. Dans un premier temps au moins, au lendemain des violences de 1391, il apparaît que la mansuétude et la compréhension sont préconisées et appliquées par beaucoup d’entre elles. De ce fait, et nous l’avons constaté en observant les hésitations et les évolutions, les similarités et les différences dans les appréciations qui portent sur les convertis, il n’est pas possible de les appréhender comme formant un groupe homogène et uni : il est au contraire divers et éclaté, composé d’individus qui, tous victimes au départ, adoptent des choix différents selon les circonstances, leur situation familiale et leurs convictions.

  • 107 Tel Vincent Ferrier, qui justifie dans un sermon prêché le 7 janvier 1412 le fait que certains conv (...)

58Et lorsque la grande vague de conversion forcée laisse la place à un apostolat pesant, la situation n’est pas plus simple. L’éventail des possibles s’ouvre à une multitude de cas, du juif resté juif au nouveau chrétien sincère et assumé, en passant par le converti crypto-juif ou le converti qui continue à fréquenter sa famille de temps à autre, parfois à l’occasion des fêtes juives, ce qui suffit aux yeux de l’Église à en faire un judaïsant. Le flou domine alors, entretenu par les autorités rabbiniques elles-mêmes qui espèrent ramener les convertis à leur ancienne foi, mais aussi par les chrétiens qui, dans un premier temps, jettent un voile sur la perpétuation de certaines pratiques107. L’attente eschatologique qui confortait l’action de l’Église a fini par imposer une avancée à marche forcée, dont l’instrument principal, les baptêmes forcés, a lui-même produit des effets problématiques : l’effacement des limites et des catégories chères aux médiévaux, et le triomphe du flou, générateur d’un désordre qui avec le temps devient insupportable.

59Dans ce processus, les convertis deviennent des êtres hybrides à la fois pour l’Église et pour les autorités rabbiniques. La première finit par ne plus les reconnaître ni savoir ce qu’ils sont, parce que les catégories préexistantes sont devenues insuffisantes. Les secondes, tout en considérant qu’un juif né juif le reste quelles que soient les circonstances, les regardent avec méfiance pour les dangers qu’ils sont susceptibles de faire courir à l’ensemble de la communauté en la plaçant en infraction par rapport aux règlements royaux, mais aussi parce que le doute surgit toujours quant à leurs véritables intentions.

  • 108 Dumézil, 2009, pp. 344-345.

60Or, avec le temps, les choses changent et l’entre-deux n’est plus tolérable. Il faut alors choisir son camp et afficher ses convictions pour ce qu’elles sont. À ce stade et malgré les efforts menés dans le sens de la conversion des juifs depuis des siècles, il est plus facile à l’Église d’affronter les juifs que de gérer le problème des convertis. Mais ce n’est pas là une nouveauté : les évolutions de la fin du xve siècle reproduisent le schéma observé huit siècles plus tôt dans le royaume wisigothique108.

Notes

1 « E por esto, jodíos, esto es el que avdes de fazer, que entredes en la mar Bermeja, que es el santo baptismo, que está abierto e tañido con la verga de la santa cruz e baptizadvos e seredes salvos e todos vuestros enemigosa afogarán. E los que se bautizaren primero o en medio o en çaga todos serán salvos. Mas, aunque todos sean salvos, así como os que pasaron la mar, mas aquél que entró primero, que fue el tribu de Jafudá, gano corona real. Assí agora vosotros: los que primeros entrardes en el baptismo ganaredes mayor corona, aunque todos vos salvedes » (Vincent Ferrier, sermon [1411-1412] publié dans Cátedra García, 1994, p. 383).

2 Soussen, 2018.

3 Voir par exemple Barrio Barrio, 2013.

4 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 21.

5 Netanyahu (2001, p. 1102) évoque le chiffre élevé de 400 000 convertis pour toute la péninsule Ibérique dans une période couvrant les années 1391-1418, soit lors du maximum de pression correspondant aux conversions forcées des années 1390 et aux fortes incitations liées à la prédication de Vincent Ferrier.

6 Pour la position des sages de l’époque talmudique voir Stern, 1994, p. 105.

7 AHCB, Ordonnances originales, 1B.XXVI-2, 1399, no 72.

8 En réalité, la question est complexe pour les juifs, puisque théoriquement la cacherut d’une viande est certes déterminée par la pureté de l’animal, mais aussi par l’expertise technique de celui qui l’abat. Pour être shohet, il faut avoir fait ses preuves devant des experts et savoir à la fois maîtriser les gestes techniques et connaître les règles nombreuses de la « discipline ». Voir Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Shehita, chap. i. En théorie un non-juif pouvait abattre rituellement une bête, mais en pratique, les précautions et vérifications que requiert la cacherut sont telles, que l’exercice devait être difficile ; il n’était cependant pas impossible, puisque la documentation atteste que dans les localités où les juifs étaient trop peu nombreux pour tenir une boucherie, on faisait appel au boucher chrétien.

9 Notamment ceux qui traitaient du statut de la viande et du vin transportés par des convertis majorquins ou valenciens. Le contact d’un converti sincère pollue le vin, et l’abattage de la viande par un converti sincère invalide la cacherut. Voir Netanyahu, 1973, p. 27.

10 « … tots juheus e juhies qui a ma vostra sien, les quals a vos specialment recomanam, vullats guardar e deffendre et guardar e deffendre façats […] per tal manera que no sien costrets ne forçats de bateiar se, so donchs lur propri voler no era, ans sien preservats de totes injuries, damnatges e violencies » (ACA, C, reg. 1961, fo 77ro-vo, 16 août 1391, lettre de Jean Ier à sa bru Marie de Sicile, publiée dans Baer, 1929, p. 675).

11 Voir Marmursztejn, 2012. Elsa Marmursztejn rappelle que « le droit canonique interdisait en effet explicitement les conversions forcées, toujours grevées du soupçon de l’ineffectivité du sacrement reçu sous la contrainte, fût-elle relative » (ibid., p. 8). En revanche les choses sont plus complexes en ce qui concerne les enfants, susceptibles d’être façonnés et transformés en bons chrétiens une fois convertis, pourvu qu’ils soient éloignés de leurs parents.

12 Décret de Gratien, distinction 45, canon 5, cité par Marmursztejn, 2012, p. 19.

13 Sur la « question juive » et la conversion à l’époque wisigothique voir les travaux de Céline Martin, notamment sur le statut des juifs (Martin, 2014) et sur la dégradation civique des juifs du royaume de Tolède (Ead., 2013 ; Ead., Nemo-Pekelman, 2008). Voir aussi Dumézil, 2009, p. 337.

14 « … nos siam aqui en migançant lo voler de nostre senyor Deu entenem esser en breu per fer tal punicio e tan dur e orrible castich de aquells qui tals e tan detestables e enormes crims malvadament e iniqua […] manant de part nostra a tots aquells que sabrets que haien ne tinguen en lurs cases alguns juheus e juhies e bens lurs quels tinguen secretament tant com poran e no permetan en deguna manera a ells esser fet ne tractat mal ne damnatge ne aximateix esser costrets ne forçats de bateiar se si donchs lur propri voler no era » (ACA, C, reg. 1878, fo 121ro, 17 août 1391, lettre de Jean Ier à ses représentants).

15 ACA, C, reg. 2029, fos 177vo-178ro, 18 août 1391, lettre de la reine Yolande au viguier de Gérone.

16 « Honrat pare en Christ. Entes havem lo dampnatge que es stat donat en laljama dels juheus dela ciutat de Gerona de que havem haut no poch desplaher. E pertant car alguns volents cobrir lur malvat proposit diguen e sefforcen de forcar alguns juheus ques facen Chrestians o que muyren com baptisme deje donar al demanant voluntariament e no forçada. Pregam vos affectuosament que no permetats algun batiar per força… » (ACA, C, reg. 2029, fo 178vo, 18 août 1391, lettre de la reine Yolande à l’évêque de Gérone).

17 Hinojosa Montalvo, 1993, pp. 475-476.

18 ACA, C, reg. 2174, fo 26ro, 21 novembre 1401, lettre de Martin Ier à l’Inquisiteur de la province de Valence, publiée dans Baer, 1929, p. 772.

19 Vincent Ferrier, sermon 11 sur la IIe Épître aux Corinthiens (XII, 7), publié dans Cátedra García, 1994, p. 383.

20 « … et dictis justicie et juratis videbitur infra quem ad fidem catholicam supradictam se habeant vel teneantur converti, providendo ulterius ut infra dictum qoatium sive terminum judeis ipsis ut predicitur, prefigendum habeant ipsi judei aliquem bonum honestum et religiosum qui durante dicto termino eos in dicta fide catholica informet, instruat et inducat, primum, vero, postquam provisum super securitate bonorum per medium caucionis idonee provisum extiterit omnem bonorum predictorum alienacionem penitus interdicere iubeatis » (ACA, C, reg. 2372, fo 90ro, Montblanch, 24 octobre 1414, lettre de Ferdinand Ier à l’infant Alphonse, publiée dans Martínez Ferrando [éd.], 1955, p. 75).

21 « Mandamos encara a vos, ditos justicia, judez, jurados […] que, considerado que no es cosa razonable ni plazient a Dios ni al Sancto Pare ni al dito senyor Rey, ni a nos, que por fuerça e impressión illícitas, directament o indirecta sían los jodíos compellidos a conocer la carrera de la verdat e fe católica, ni a recibir el santo baptismo, de continent fagades públicament preconizar por la dita ciudat en la forma acostumbrada que no sía persona alguna tan osada que los ditos judíos o algunos d’ellos presumesca o actempte injuriar o offender de paraula o feyto… » (ACA, C, reg. 2444, fos 27ro-28vo, Saragosse, 23 novembre 1414, lettre de l’infant Alphonse aux officiers de Calatayud, publiée dans Martínez Ferrando [éd.], 1955, p. 83).

22 Narbona Vizcaíno, 2009, p. 104.

23 « … plures ex conversis nostri domini redeuntes ut canes ad vomitum coutuntur cum iudeis et cum eis in observatione sabbati et cerimoniarum ebrayce cecitatis conversantur et quam plurimum frequencius judayzant. Verum quia ex quo semel ad fidem catholicam devenerunt et talibus sunt fortiter prohibendi, vobis dicimus, comittimus et mandamus […] efficaciter apponatis taliter quod ipsi conversi abstracti et totaliter separati a consortis et conversacione iudeorum legam sectari valeant Iesu Christi » (ACA, C, reg. 2229, fo 60ro, 4 février 1398, lettre de Martin Ier à Guillaume de Ferraria).

24 ACA, C, reg. 2174, fo 105ro, 8 août 1402, lettre publiée dans Baer, 1929, p. 775.

25 Voir Baer, 1961, t. II, p. 132.

26 ACA, C, reg. 2029, fo 192vo, 15 décembre 1391, lettre de la reine Yolande au bayle de Gérone.

27 Sur le cas de cette famille, voir Hinojosa Montalvo, 1999.

28 « Audivimus quod vos aut ad instantiam Manuelis Salvador conversi olim judei Xative qui tunc vocabatur Mahir Suxen aut alterius vel ex vestre officio seu proprio motu pretendendo interesse certe nostre interdixistis eidem ne sub pena mille florenorum auri accederet apud Turolium pro offerendo guet sive libellum repudii Haluhe filie Saçon de Quatorze judei Turolii quae fuit uxor Salomonis Suxen quid fratris dicti Manuelis ideo ut sit innupta maneret donet ab eius patre extorqueretur peccuniam pro libello offerendo predicto. Et non alia de causa ut est verisimiliter presumendum. Tum quia ipse Manuel christianus uxorem et filios habet christianos. Tum quia ista judea est. Tum quia sancta Romana ecclesia non permiteret eos invicem habitare […] Unde nos instante patre dicte Haluhe dicimus et mandamus vobis […] ad accedendum apud Turolium personaliter et in manu dicte Haluhe ut ritus et moris iudeorum est, tradat dictum libellum repudii atque ipsam ab omni nexu quo ex lege mosahica teneatur absoluat ut a modo libere nubere possit cuicumque voluerit… » (ACA, C, reg. 1853, fo 58vo, 6 septembre 1392, lettre du roi au gouverneur de Valence).

29 Responsum no 6 d’Isaac bar Sheshet, mentionné dans Freehof, 1955, p. 213. La décision est prise en vertu du Talmud de Babylone, Sanhédrin 44a, qui considère qu’un juif même s’il a péché reste toujours juif.

30 Freehof, 1955, p. 116.

31 Ibid., p. 215. Le témoignage du sage Joseph Zarapa, qui en a entendu parler ou en a été témoin à Valence, est évoqué dans Simon ben Salomon Duran, Zemah ben Salomon Duran, Yakhin u’Boaz, She’elot u-Teshuvot, II, p. 19.

32 Zsom, 2010, pp. 335-347.

33 Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004, p. 35.

34 Netanyahu, 1973, p. 43.

35 ACA, C, reg. 2173, fo 115ro, 12 août 1400, pragmatique de Martin Ier à toutes ses possessions continentales et ultramarines.

36 « Constitutiones contra Judeos regni Maioricarum ordinatae Ferdinando I, Aragonum Rege an MCCCCXIII », 20 mars 1413, publiées dans Villanueva, 1852, pp. 258-264.

37 Riera i Sans, 1993, p. 73.

38 Narbona Vizcaíno, 2009, p. 104.

39 Santamaría Arández, 1997.

40 Disposition adoptée le 10 mars 1436 et citée par Cortés i Cortés, 1985, p. 111.

41 « … molt sovint los dits juheus juyes e aliama son forçats per vosaltres dits officials a anar a les sglesies e alli hoyr los sermons e specialment lo dia de rams los quals se fan per los chrestians entant que molts vegades se sdene gran murmur contra ells e se anime lo poble a irritar e movres contra ells loque si ere axi continuat ne porre venir a ells gran dan e inconvenient irreparable, supplicant vos humilment que sobre les dites coses per lur indemnitat deguessem en tal manera provehir que fossen preservats de semblants occasions […] que daquiavant no forçen, aforçar façan, o permetan esser forçats en alguna manera los dits juheus o juyes a exir dellur juheria per hoyr prehicacions o sermons contra llur voluntat, mas encas que tals sermons se vullen fer, volem, ordenam e manam que dins la scola de lur juheria sien admesos prehicadors si venir hi volran als sermons empero acostumats e a hoyr les prehicacions que en la dita scola dela juheria se faran sien admesos Chrestians pochs en nombre… » (AHCB, série « Mélanges » de l’administration municipale, 1C.V-13, 15 mars 1462, p. 41, dispositions de la reine Jeanne d’Aragon et de Sicile concernant l’aljama de Syracuse, adressées aux officiers de la ville).

42 Narbona Vizcaíno, 2009, p. 104.

43 À la suite de Benzion Netanyahu, voir par exemple pour le royaume de Valence, Barrio Barrio, 2006-2008, p. 128.

44 « Rex Aragonum et Sicilie […] percepimus quod die xviii mensis marcii elapsi de proxime, quodam fratre sancti Francisci ordinis, populo dicte ville (Guadalajara) verbum Domini publice nunciante et de sacre Eucaristie ministerio predicante, in celo crux quedam nivea ab omnibus, tam christianis quam iudeis eciam occularint visa est, prout in dicto publico instrumento, de quo et de forma dicte crucis in ea impressa, vobis transumptum autenticum cum presenti mittimus, poteritis lacius intueri. Post cuius crucis visionem, iiii vel v diebus elapsis, ut didiscimus, litteris antedictis, cxxii judei in dicta villa ad fidem catholicam spreta cecitate judayca, sunt conversi. Ideo, devocionem vestram in Domino exortamur, quatenus intentum vestrum super huiusdi materia nobis exprimere per vestram litteram procuretis… » (ACA, C, reg. 2404, fo 54vo, Saragosse, 10 mai 1414, lettre de Ferdinand Ier à Vincent Ferrier, publiée dans Martínez Ferrando [éd.], 1955, p. 69).

45 La réponse de Vincent Ferrier est connue par un document publié par Francisco Diago : « Ex omnibus autem istis excellentia regiae maiestatis vestrae debet colligere diligentiam maximam ad conversionem iudeorum et aliorum infidelium, ad extirpanda crimina notoria corruptiva communitatum scilicet lenonum, lupanarium particularium, tafurerarium per taxillos… » (Diago, 1599, fos 197vo-198ro).

46 Grande Esteban, 2006-2008.

47 La question est évoquée dans Soussen, 2011a, p. 195 sqq. ; et surtout dans les travaux que lui a consacrés Elsa Marmursztejn : Marmursztejn, 2012, et en particulier le livre tiré de son Habilitation à diriger les recherches portant sur le baptême forcé des enfants juifs, Ead., 2016. Voir aussi Solère, 1997 ; et Ravid, 2000.

48 « … ut dicit Augustinus super Iohanem “nemo credere potest nisi volens” » (Gui Terré, Expositorium Decreti, fo 429vob).

49 Ravid, 2000.

50 Gui Terré, Expositorium Decreti, fo 429voa.

51 ACA, C, reg. 1906, fo 44ro, 10 mai 1393, lettre de Jean Ier adressée à Jacob Façan.

52 « … in tali aetate possent a parentibus abduci et averti a fide et esset periculum subversionis fidei » (Gui Terré, Expositorium Decreti, fo 429voa). Sur Gui Terré, voir Marmursztejn, 2012, p. 22 ; et Ead., 2016, pp. 167-171. Elsa Marmurzstejn précise néanmoins que la position de Gui Terré évolue dans le même sens que celle de la majorité de ses contemporains : il affine les conceptions relatives au concept de contrainte, distinguant entre contrainte absolue et contrainte conditionnelle qui rend plus acceptables certains baptêmes forcés.

53 « Per humil supplicacio denant nos feta per part den Azday Teros juheu daquexa ciutat havem entes que com hajats detenguts e detingats en vestre poder un fill seu convers del temps aença que es stat batayat lo qual es encara en fort tendre edat e no haje haut ne haie les coses que al dit infant son necessaries atesa sa condicio e infantesa […] per conseguent sobiranament que aquell sie mes o posat en poder daltre o daltres chrestians pus sufficients a nodrir e doctrinar aquell » (ACA, C, reg. 1852, fo 179ro-vo, 18 novembre 1394, lettre du roi à Guillaume Borraça pour que celui-ci abandonne la tutelle sur le fils d’Azday Teros).

54 Il en est question aussi dans ACA, C, reg. 1857, fos 23vo-24ro et ACA, C, reg. 1863, fos 32vo-33ro.

55 « … tradendum et deliberandum realiter Ferrario de Montechateno converso vel eius procuratori ad hoc speciale mandatum habenti Caterinam conversam penes ipsos conjuges existentem filiam Ferrarii Bonanasch iudei Gerunde in etate septem annorum vel circa constitutam ipsi Ferrariis de Montechateno in gradu parentelo proprinquam per eum nutriendam et bonis moribus informandam ad cum ad annos nubilis pervenerit, juxta eius decentiam matrimonio collocandam » (ACA, C, reg. 1862, fo 179vo, 14 mai 1395, lettre du roi au bayle de Gérone).

56 « Petrus Oldomar, conversus habitator ville Tarrage olim existens in Iudahismo vocatus Enoch Boniuha ça Porta Gerunde iudeus nobis humiliter supplicavit quod cum Gabriel de Colle filius suis conversus in etate tenera constitutus fuerit a tempore circa quo sacrum baptisma suscepit et ad huc sit in posse Berengarii de Colle draperii Gerunde qui tempore avaloti contra iudeos in anno preterito lapso in civitate Gerunde suscitati ipsum Gabrielem tunc iudeum violenter a manibus matris sue rapuit, eumque baptizari fecit, licet pluries requisitus dicto patri suo eum cum instantia magna petenti restituere noluerit. Dignaremur sibi vel procuratori suo predictum filium suum restituti facere sine mora […] nos autem vobis dicimus super restitutione quam dictus supplicans de dicto filio suo petit sibi fere faciatis… » (ACA, C, reg. 1851, fo 185ro, 18 juillet 1392, lettre de Jean Ier au bayle de Gérone).

57 MacKay, 1972.

58 « Unde in capitulo maiores, Extra. de baptismo et eius effectu, condemnantur quidam haeretici, qui dixerunt inutiliter parvulis conferri baptismum quibus prefati impii homines assimilari videntur, qui adhuc parvulos Iudaeorum baptizatos suspectos dicuntur haberi de peccatis suorum parentum; contra quos sancta romana Ecclesia docet et praedicat baptismum non minoris sed amplioris efficatiae esse quam fuerit circumcisio, quae non tantum originalem culpam delebat et damnationis periculum auferebat sed etiam suspitionem delictorum priorum, cum esset signum fidei et iustitie Dei, secundum illud Apostoli ad Ro. 4: “Abraham accepit signum circumcisionis iustitie fidei” » (Juan de Torquemada, Tractatus contra madianitas, éd. de Martínez Casado, p. 146).

59 Des Rochettes, 2009 ; Porton, 1994.

60 Ce que l’on peut dans une certaine mesure assimiler à une conversion et qui dans tous les cas guide l’attitude des premiers sages juifs pour les questions de conversion.

61 Netanyahu, 1973, p. 6.

62 Talmud, traité Avoda Zara, 27b.

63 « It once happened to Ben Dama the son of R. Ishmael’s sister that he was bitten by a serpent and Jacob, a native of Kefar Sekaniah, came to heal him but R. Ishmael did not let him; whereupon Ben Dama said, “My brother R. Ishmael, let him, so that I may be healed by him: I will even cite a verse from the Torah that he is to be permitted”; but he did not manage to complete his saying, when his soul departed and he died. Whereupon R. Ishmael exclaimed, “Happy art thou Ben Dama for thou wert pure in body and thy soul likewise left thee in purity; nor hast thou transgressed the words of thy colleagues, who said, He who breaketh through a fence, a serpent shall bite him”? » (Ibid., éd. hébreu-anglais du Talmud de Babylone, éd. de Isidore Epstein, t. XXI, Londres, Soncino Press, 1990).

64 Goldin, 1999, p. 853.

65 Chazan, 2000. Pour la question du martyre, voir Shepkaru, 2006 ; Goldin, 2008 ; et pour une mise en perspective, voir Cohen, 2012.

66 Epstein, 1968, p. 5.

67 Soloveitchik, 1980 ; et Lorberbaum, Shapira, 2008.

68 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Madda, traité Avoda Zara, chap. ii, halakha 5, [en ligne].

69 «  ישראל שעבד עבודת כוכבים » (ibid.).

70 « האפיקורסים » (ibid.). D’après Netanyahu (1973, p. 41), deux cents ans plus tard, les convertis sont parfois désignés par le terme « hérétiques ».

71 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Madda, traité Avoda Zara, chap. ix, halakha 4, [en ligne].

72 Ibid., chap. x, halakha 1. L’édition française du texte, qui habituellement pratique l’autocensure, ajoute ici : « (comme le firent Jésus de Nazareth et ses disciples, et Tsadok et Baïtos et leurs disciples, “que le nom des méchants pourrisse” — Proverbes X, 7) », extension qui ne figure pas dans l’édition hébraïque ni anglaise.

73 Dans Maïmonide, Épîtres, trad. de Hulster, pp. 9-43.

74 « Quiconque se fait tuer pour ne pas reconnaître la mission prophétique de cet homme [Mahomet], il sera dit de lui qu’il aura fait ce qui est droit et bon, qu’il recevra une grande récompense et parviendra à une dignité supérieure car il s’est sacrifié pour la sanctification du Nom, qu’il soit béni et exalté ; mais à celui qui vient nous interroger pour savoir s’il doit se faire tuer ou reconnaître [la mission prophétique de Mahomet], nous lui répondons : qu’il reconnaisse [Mahomet] et ne se fasse pas tuer ; mais qu’il ne reste pas dans le royaume de ce roi et qu’il demeure dans sa maison jusqu’à son départ. S’il doit faire des travaux manuels, qu’il les fasse en secret. Car on n’a jamais vu une persécution aussi merveilleuse où l’on ne vous impose que des paroles » (Ibid., p. 38).

75 En réalité l’édition dont nous disposons est semble-t-il le résultat d’une compilation de plusieurs épîtres qui ont été rassemblées sous le titre Iggeret Teiman.

76 « My brethren, you all know that in the time of Nebuchadnezzar the Wicked, the Jews were compelled to worship idols and none was spared save Hananiah, Mishael and Azariah. Ultimately God destroyed Nebuchadnezzar, and put an end to his laws, and the religion of Truth came back to its own. / Similarly during the Second Commonwealth when the wicked Greek rulers gained control of Palestine, they instituted severe persecutions against Israel in order to abolish the Torah. The Jews were compelled to profane the Sabbath, and were forbidden to observe the rite of circumcision. Every Jew was forced to write on his garment the words “we have no portion in the Lord God of Israel, and also to engrave this sentence on the horns of his ox and then plough with it.” This state of affairs lasted about fifty-two years. Finally, God brought to an end simultaneously their empire and their laws » (Maïmonide, Iggeret Teiman, trad. de Cohen, p. v).

77 « Similarly He has avowed and assured us that it is unimaginable that He will reject us entirely even if we disobey Him, and disregard His behests, as the prophet Jeremiah avers, “Thus saith the Lord: If heaven above can be measured, and the foundations of the earth searched out beneath, Then will I also cast off all the seed of Israel for all that they have done, saith the Lord” [Jeremiah 31:36] » (ibid., p. vi).

78 « We are in possession of the divine assurance that Israel is indestructible and imperishable, and will always continue to be a pre-eminent community. As it is impossible for God to cease to exist, so is Israel’s destruction and disappearance from the world unthinkable, as we read, “For I the Lord change not, and ye, O sons of Jacob, will not be consumed.” [Malachi 3:6]. / […] Put your trust in the true promises of Scripture, brethren, and be not dismayed at the series of persecutions or the enemy’s ascendency over us, or the weakness of our people. These trials are designed to test and purify us so that only the saints and the pious ones of the pure and undefiled lineage of Jacob will adhere to our religion and remain within the fold, as it is written, “And among the remnant are those whom the Lord shall call.” [Joel 3:5] » (ibid.).

79 « … eau stagnante et puante. Jamais, au grand jamais elle ne peut donc servir de purification aux juifs » (Goldin, 1999, pp. 864-865).

80 Ibid., p. 869.

81 Netanyahu, 1973, p. 13.

82 Pour la synthèse la plus complète, voir Zsom, 2014. Voir aussi Bejarano Gutierrez, 2012.

83 Netanyahu, 1973, p. 25.

84 Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, recommandation 136 de la 3e porte, trad. de Silverstein, p. 237.

85 Netanyahu, 1973, pp. 23-24.

86 Freehof, 1955, p. 216.

87 Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004, p. 36.

88 Ibid., p. 37.

89 « When a man finds it arduous to gain a livelihood in one country he emigrates to another. All the more is it incumbent upon a Jew who is restricted in the practice of his religion, to depart for another place. If he finds it impossible to leave that locality for the time being, he must not become careless and indulge with abandon in the desecration of the Sabbath and the dietary laws on the assumption that he is exempt from all religious obligations » (Maïmonide, Iggeret Teiman, trad. de Cohen, p. ix).

90 Epstein, 1968, p. 9.

91 Ibid., p. 30.

92 Netanyahu, 1973, p. 45.

93 Maïmonide, cité par Netanyahu, 1973, p. 35 (citation tirée du Mishne Tora).

94 Zsom, 2010, p. 341.

95 Ibid., p. 345.

96 Il faut toutefois signaler une exception à cette tendance générale, celle exprimée par Hakham Joseph Shalom, halakhiste ottoman qui écrit au début du xvie siècle sur le statut des convertis ibériques. D’après lui : « This is how it is with these conversos: they derive from the hope of Israel, despite the fact that they have been immersed among the idolaters. […] Furthermore, when they come to be included among the Jews, they are simply circumcised; they are not immersed [in the ritual bath] like converts who were never parts of the Jewish people. They do not have the status of converts whose goods are given to the first in line… » (cité dans Goldish, 2008, p. 101).

97 Ben-Shalom, 2014, p. 61.

98 Netanyahu, 1973, p. 45.

99 Ben-Shalom, 2014. Ces lettres existent depuis le xe siècle. Les voyageurs juifs prenaient soin de s’en munir lorsqu’ils accomplissaient des voyages en terre étrangère ou dans des territoires où ils n’étaient pas connus, afin de se faire introduire auprès des communautés locales.

100 Ibid., p. 61.

101 Ibid.

102 Ibid.

103 Ibid., pp. 65-66.

104 Ibid., p. 70. L’expression « homme de sang » renvoie à II Samuel XVI, 7 : « Schimeï parlait ainsi en le maudissant : Va-t’en, va-t’en, homme de sang, méchant homme ! »

105 Ben-Shalom, 2014, p. 70.

106 Kozodoy, 2015, p. 21.

107 Tel Vincent Ferrier, qui justifie dans un sermon prêché le 7 janvier 1412 le fait que certains convertis continuent à ne pas manger de porc, parce que leur complexion les rend intolérants à la consommation de cette viande (publié dans Monforte Revuelta [éd.], 2007, p. 204).

108 Dumézil, 2009, pp. 344-345.

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