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La pureté en question

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Claire Soussen

Troisième partie. La pureté appliquée : l’instrumentalisation d’un concept au service de la distinction juifs / non-juifs

Chapitre IX

De la distinction à l’évitement : l’« intouchabilité » en miroir ?

Texte intégral

  • 1 Kriegel, 1976.
  • 2 Coulet, 1978.
  • 3 Riera i Sans, 1988.
  • 4 Soussen, 2017.

1Nous consacrerons le dernier temps de cette troisième partie à réinterroger la validité d’un concept et d’une hypothèse qui, lorsqu’ils furent proposés par Maurice Kriegel en 1976 dans un article des Annales intitulé « Un trait de psychologie sociale dans les pays méditerranéens du bas Moyen Âge : le juif comme intouchable1 », firent couler beaucoup d’encre. Pour résumer rapidement le propos, Maurice Kriegel interprétait les ordonnances municipales qui, aux xive et xve siècles, proscrivaient le contact des aliments par les juifs au marché, comme une illustration de ce qu’ils étaient alors tenus pour « intouchables ». Noël Coulet2 puis Jaume Riera3 exprimèrent leur désaccord avec cette interprétation, le premier en rappelant que ces ordonnances étaient ponctuelles, localisées, qu’elles avaient en fait une ascendance plus ancienne et que le contexte était pour beaucoup dans leur promulgation ; le second en expliquant que l’infréquentabilité des juifs n’était pas due à une quelconque mise en cause de leur corps, mais plutôt de leur âme. En reprenant le dossier pour une analyse portant surtout sur des documents du xive siècle, nous avons de même estimé que plutôt qu’à l’intouchabilité des juifs, il fallait conclure à leur indésirabilité, ce qui euphémisait sans doute un peu trop une réalité oppressive4. Il nous semblait également que si « intouchabilité » il y avait, elle était au moins réciproque, puisqu’en vertu des règles de la pureté rituelle, les juifs considéraient à de nombreux égard les chrétiens comme impurs et craignaient tout autant leur contact que les chrétiens appréhendaient celui des infidèles. À cela il faut ajouter que la documentation normative, religieuse ou profane, ne donne qu’un aperçu de la réalité et que les contacts entre minoritaires et majoritaires étaient, dans les faits, bien plus étroits qu’elle ne le laisse penser.

2Bien que l’affaire soit en apparence entendue, il nous semble nécessaire de réinterroger sinon le concept d’« intouchabilité » lui-même, au moins celui d’« impureté » ou de « corruption » associée à l’autre dans l’espace catalano-aragonais au xve siècle. Nous en avons déjà dit quelques mots à propos de l’éloignement des juifs des lieux de culte chrétiens, qu’il faut peut-être interpréter comme le signe d’une crainte de la corruption de l’espace sacré qu’engendrerait leur présence. Si l’inverse n’est pas vrai en ce qui concerne les chrétiens dans les lieux de culte juifs, il est en revanche un domaine qui cristallise de façon absolument symétrique les craintes réciproques des uns et des autres : il s’agit de l’alimentation, pour ne rien dire de la sexualité. L’alimentation constitue en effet un enjeu dans les relations entre juifs et chrétiens, même si là encore il faut distinguer entre les prescripteurs de la norme et les acteurs de la vie quotidienne. L’alimentation est le champ autour duquel s’exercent de nombreuses tensions et proscriptions, et ce de façon parfaitement symétrique. Justement perçue comme l’espace de toutes les rencontres et dans le même temps comme celui de toutes les réglementations, l’alimentation est le lieu où s’exprime le plus explicitement et le plus directement dans la vie des hommes l’intensification de l’idéal de pureté, son imprégnation depuis la théorie des clercs, jusque dans les attentes de la société tout entière.

I. — Les juifs et la nourriture : une relecture de l’éloignement hors de l’espace public

  • 5 Ce propos reprend pour partie l’analyse formulée dans Soussen, 2017, p. 428.

3Sans réexaminer la totalité des documents analysés par Maurice Kriegel dans son article de 1976, il faut néanmoins reprendre à nouveaux frais certains des plus troublants et les interroger à la lumière de notre hypothèse sur le poids croissant et diffus de l’idéal de pureté dans la société ibérique du xve siècle5. Nous reprendrons également quelques cas évoqués plus haut, qui ne ressortissaient pas explicitement à la problématique de la proscription du contact, mais pour lesquels ce concept pourrait s’avérer une clé d’interprétation pertinente.

  • 6 Document cité par Kriegel, 1976, p. 329 et publié par Riu y Cabanas, 1892, pp. 20-24, ici p. 23.
  • 7 Nirenberg (2001, chap. v) rapproche les juifs, les musulmans et les prostituées, trois groupes mino (...)
  • 8 Le canon 68 du concile de Latran, qui prescrit l’obligation bien connue pour les juifs et les musul (...)

4En 1434, les dispositions adoptées par la municipalité de Solsona prescrivent « qu’aucune femme publique ni aucun juif n’ose tenir du pain, de la viande, du poisson, des fruits secs, ou des légumes, sauf s’il les achète, sous peine d’une amende de 2 sous, et s’il les touche qu’il les achète ». L’article suivant ordonne que « tout juif, lorsque le corps de Jésus-Christ ira à travers la ville, et lorsque l’heure de l’office sonnera, qu’il s’éloigne et se tienne à part, sous peine d’une amende de 5 sous ». Et enfin un dernier article stipule que « toutes les eaux que les juifs pourraient produire dans leurs maisons, qu’ils ne les déposent pas après que la cloche a sonné6 ». Alors que les règlements préalables évoquent l’attribution aux juifs de privilèges comparables à ceux dont ils jouissent ailleurs dans l’espace catalano-aragonais, les dispositions de 1434 semblent à tout le moins infamantes. Le premier de ces articles est vraiment troublant dans la mesure où si la présence des juifs dans l’espace public n’est pas interdite, en revanche leur contact est proscrit de façon catégorique. C’est bien le droit de toucher la nourriture qui est refusé aux juifs et aux prostituées, et non pas le fait d’acheter, ce qui sous-entend que leur contact est corrupteur. Ce point en particulier avait donné corps à l’hypothèse de Maurice Kriegel, alors que l’association des prostituées aux juifs dans l’ordonnance avait motivé la dénégation virulente de Jaume Riera, qui y voyait la preuve que la prohibition du contact ne concernait pas les corps mais les âmes7. Quant aux deux articles suivants, si leur formulation peut sembler originale par rapport à d’autres dispositions du même ordre, en réalité leur contenu est relativement semblable à ce que l’on connaît par ailleurs. Ainsi, les prescriptions relatives à l’éloignement préconisé lors des processions du Corpus rappellent les dispositions adoptées par les canons conciliaires statuant sur les cérémonies pascales8 et évoquent le problème que pose la fréquentation par les juifs de l’espace sacré chrétien. Quant à l’article sur « les eaux des juifs », il s’agit d’un règlement relativement classique sur les ordures ; nous avons vu plus haut que l’hygiène et la salubrité publiques constituent des sujets de préoccupation de plus en plus prégnants à une époque où les épidémies sont récurrentes et la crainte de la contagion générale.

  • 9 Kriegel (1976, p. 329) renvoie à Carreras y Candi, 1928, p. 32-33.

5Maurice Kriegel évoque également le cas de Tortosa à propos de la non-mixité des bains, juifs et musulmans ayant l’interdiction de les fréquenter en même temps que les chrétiens selon une réglementation de 13469. Près d’un siècle plus tard, en 1443, le conseil de la ville, statuant sur le bon gouvernement, adopte trois clauses concernant les juifs. La première stipule qu’

  • 10 « Item, han establit e ordenat, que, dintre les portes del call juhich, ni de la morería, null hom, (...)

il est établi et ordonné qu’à l’intérieur des portes du call juif et de la morería aucun homme ou femme chrétien qui aurait dans son ascendance un sarrasin ou une sarrasine, un juif ou une juive, n’ose vendre des raisins, du verjus, ni aucun autre fruit, ni du bois. Et quiconque y contreviendrait devra payer à chaque fois 5 sous et sera privé de la marchandise qu’il aura apportée. Et s’il ne peut payer les 5 sous, il passera cinq jours en prison. De même tout juif ou juive, sarrasin ou sarrasine qui aurait acheté la marchandise encourt la même peine10.

6La deuxième clause porte sur les viandes des juifs et des musulmans, c’est-à-dire les viandes cachères et hallal, la troisième sur les lieux de l’abattage des bêtes en vue de leur consommation. La proximité chronologique des deux réglementations a sans doute favorisé l’impression de similarité, mais en réalité, les dispositions de Solsona et de Tortosa sont assez différentes. Dans le premier cas, l’interdiction faite aux juifs et aux femmes publiques de toucher les aliments a pour cadre le (ou les) marché(s) de la ville ; il n’est pas fait mention du call. Dans le cas de Tortosa en revanche, ce qui est signifié de façon implicite, c’est l’interdiction pour des convertis juifs ou sarrasins de première ou de deuxième génération de commercer, au sens strict comme au sens figuré, avec des juifs ou des musulmans à l’intérieur de leurs quartiers. Ces dispositions vont tout à fait dans le sens de la fermeture du quartier juif qui a été analysée plus haut. Si l’on suit cette interprétation, la nature des marchandises importe peu. Il s’agit sans doute de denrées que l’on ne peut pas trouver à l’intérieur du call et que des revendeurs peuvent être amenés à y échanger. Notons toutefois que le vin et le raisin de manière générale constituent une boisson et une denrée symboliques, boisson de consécration pour les uns et les autres dans des contextes particuliers, et que leur consommation ne laisse pas les autorités communautaires indifférentes. Par ailleurs, ce n’est pas le fait de toucher la marchandise qui est problématique comme à Solsona, mais l’éventualité que les convertis retombent dans leurs erreurs. Il faut préciser que le danger est ressenti également par les juifs, qui craignent quant à eux la contagion de la conversion. Ainsi, un responsum de Salomon ben Adret dans les années 1270 dispose qu’il est interdit à un juif de prendre de la viande, du lait ou du sel chez un apostat. Au premier abord cette interdiction peut être interprétée comme le reflet d’une inquiétude par rapport à la cacherut, mais c’est aussi la limitation du contact qui est en filigrane.

  • 11 Carreras y Candi, 1928, p. 35.
  • 12 Ibid. Malheureusement Francesch Carreras y Candi ne renvoie à aucun document précis concernant Perp (...)
  • 13 « … ni en altra manera tochar ab la má, negun pá, fruyta, ni altres coses ques venen en la ciutat, (...)
  • 14 « … que deguna fembra publica, ne degun juhéu, no gosàs menejar l opa de les flaqueres, ni carn de (...)
  • 15 Rossiaud, 2010 ; Tucoo-Chala (dir.), 1986.

7Pour appréhender une éventuelle évolution qualitative dans la limitation de la présence des juifs dans l’espace public au xve siècle, il faut comparer l’esprit de ces dispositions avec celui des règlements antérieurs. Certains documents évoqués par Francesch Carreras y Candi confirment une aggravation quant à la nature de la crainte du contact11. L’historien évoque les cas de Perpignan en 1299, Lérida en 1350 et Cervera en 1399. À Perpignan, à une date très antérieure aux faits similaires repérés ailleurs, les juifs se seraient vu interdire de toucher les fruits12. À Lérida, en 1350, les conseillers de la ville interdisent aux juifs de commercer à main nue et « de toucher d’une quelconque manière avec la main le pain, les fruits et les autres choses vendues dans la ville, sinon au moyen d’un bâton qu’ils tiennent dans leur main13 ». Quant à Cervera, la disposition émanant de l’administration du clavaire stipule qu’« aucune femme publique ni aucun juif n’ose manger le pain des boulangers ni la viande des bouchers14 ». Dans ce cas, c’est le rapprochement entre les femmes publiques et les juifs qui suscite le questionnement, mais pas vraiment la nature de l’interdiction. Interdisait-on aux prostituées d’acheter du pain chez le boulanger ? Ou bien faut-il retenir l’assimilation de ces deux catégories de marginaux dans une même condamnation morale ? À partir du xiiie siècle, la prostituée fait l’objet d’une marginalisation croissante au sein de la société occidentale. Elle est stigmatisée au sens propre, obligée de porter des vêtements qui la distinguent elle aussi, et elle doit résider dans des quartiers spécifiques. Il y a donc une exacerbation de la discrimination des minorités et de la crainte qu’elles suscitent15. Pour ce qui concerne la viande et dans le cas des juifs, la disposition est habituelle ; elle l’est sans doute moins pour ce qui est des produits de boulangerie, à propos desquels les dispositions se multiplient à partir de la seconde moitié du xive siècle.

8Le règlement de Lérida est, en revanche, tout à fait frappant en ce qu’il semble correspondre exactement à l’évolution proposée par Maurice Kriegel. C’est bien du contact physique qu’il est question, et des dispositions précises sont envisagées pour l’empêcher. Le commerce en lui-même n’est pas prohibé, même s’il est découragé par cet arsenal ; mais le contact des aliments par la main des juifs est réprouvé. L’utilisation d’une baguette au moyen de laquelle manipuler la marchandise est l’indice de la double préoccupation des autorités municipales : interdire le toucher, mais permettre l’échange. Et c’est là, dans cette disposition apparemment contradictoire, que réside la véritable évolution qui pourrait faire du juif un « intouchable », ou du moins celui dont le toucher n’est pas tolérable.

  • 16 En réalité, dans la documentation la responsabilité des juifs n’est pas formulée de façon explicite (...)
  • 17 Voir notamment López de Meneses, 1959. Barcelone est touchée la première, le 17 mai 1348, et Lérida (...)

9Mais cette mesure en évoque d’autres, de nature prophylactique, qui nous ramènent sur un autre terrain évoqué plus haut, celui de la souillure et de la contagion. La prohibition du toucher par les juifs renvoie à une réalité immédiate bien que sans rapport avec eux : deux ans auparavant s’est déclarée l’épidémie de peste noire et sa diffusion dans l’espace méditerranéen. Dans l’espace catalano-aragonais comme ailleurs, des rumeurs accusant les juifs d’être sinon responsables16, du moins vecteurs de la maladie, ont conduit à des émeutes17. Peut-être les mesures prises à Lérida en 1350, un an après que la maladie s’y est déclarée, sont-elles à mettre au compte des conséquences de l’épidémie ? Il est impossible de ne pas rapprocher la baguette imposée pour éviter de toucher les aliments des mesures d’évitement préconisées en temps de peste. C’est en effet le seul cas, semble-t-il, où l’on prescrit l’utilisation d’un objet médiateur. À Solsona presqu’un siècle plus tard, alors qu’il n’est pas question de contagion, les autorités ne s’embarrassent pas de ces expédients : le contact est purement et simplement interdit.

  • 18 Nous en avons ainsi un exemple avec la deuxième clause adoptée par le conseil de la ville de Tortos (...)
  • 19 Soussen, 2011a, p. 208.

10Enfin, pour Cervera, alors que les mesures prises sont assez classiques, une chose peut étonner ou aller dans le sens de l’interprétation selon laquelle le contact par les juifs et les prostituées serait corrupteur : c’est l’interdiction de consommer du pain et de la viande vendus par des chrétiens. Il est implicite dans cette mesure que les juifs n’ont pas le droit de fréquenter les boulangeries ni les boucheries des chrétiens, a fortiori d’en acheter les produits, pas plus qu’ils ne peuvent les consommer en compagnie des chrétiens. Dans les deux cas, l’interdiction du contact physique n’est pas formulée explicitement mais implicitement. Quant à l’interdiction de consommer de la viande vendue par des bouchers chrétiens, elle rejoint les impératifs halakhiques de la cacherut, mais on peut s’étonner de la voir reprise à leur compte par les autorités municipales. Nous savons par ailleurs que dans les petites localités comptant peu de juifs, on avait l’habitude de vendre la viande cachère et la viande non cachère dans le même espace, même si en théorie c’était interdit. Nous savons également que les bouchers mélangeaient souvent les viandes non cachères, même si c’était prohibé. En temps normal, c’est l’interdiction pour les chrétiens de consommer de la viande cachère, ou a fortiori jugée non cachère bien qu’ayant été produite rituellement, qui est formulée dans la documentation chrétienne18. Nous penchons donc ici pour la limitation du contact comme clé d’explication de la mesure de Cervera, dont le quartier juif a au demeurant fait l’objet d’une stricte délimitation via une procédure s’étendant sur vingt ans, entre 1328 et 134719. Malgré les réticences et les dispenses obtenues par certains juifs bien en cour, la résidence à l’intérieur de la judería avait été rendue obligatoire. Peut-être les autorités municipales de Cervera étaient-elles particulièrement tatillonnes quant au respect des frontières religieuses ?

  • 20 ACA, C, reg. 2359, fo 10vo, Saragosse, 2 septembre 1412, lettre de Ferdinand Ier aux Hombres buenos(...)
  • 21 Nirenberg (2013, p. 223) estime que Vincent Ferrier pousse la logique de la ségrégation jusqu’à ses (...)
  • 22 ACA, C, reg. 2387, fo 100vo, 20 avril 1415, lettre de Ferdinand Ier aux édiles de Montalbán.
  • 23 ACA, C, reg. 2445, fos 130vo-131ro, 27 août 1414, lettre du roi aux agents de la ville de Jaca.

11Il faut pour finir revenir sur quelques cas évoqués plus haut, afin de voir si l’interprétation qui en a été donnée en première lecture peut être approfondie. Ainsi celui de Saragosse en 1412 où, dans le cadre de la prédication de Vincent Ferrier, les autorités municipales proclament l’interdiction pour les juifs « d’acheter des victuailles et de semblables choses qui leur sont nécessaires20 ». Derrière ce que nous avons interprété comme étant une façon de leur rendre la vie impossible, et donc de les contraindre à se convertir — ou, à défaut, à partir, comme cela s’est produit en certains cas, à Aínsa ou ailleurs —, n’y a-t-il pas d’autres explications, même inconscientes ? Dans la lettre qu’il adresse aux autorités de la ville pour s’insurger contre ces mesures et exiger qu’on y mette un terme, le roi les qualifie de nouveautés. Il semble bien qu’ici le contexte ait été déterminant, et du point de vue du souverain protecteur de ses sujets c’est en effet une nouveauté inadmissible que d’empêcher des individus de se nourrir. Toute « nouveauté » dans le traitement de ceux qui sont son bien propre est de son ressort exclusif, il y a donc abus de pouvoir de la part des Hombres buenos de Saragosse. D’autre part, la lettre royale évoque l’interdiction absolue d’acheter de la nourriture et non de la toucher, comme il en est parfois question. Il ne s’agit donc pas là semble-t-il de préoccupations liées à l’« intouchabilité », mais bien à la restriction extrême des marges de manœuvre de l’infidèle, dans une logique de contrainte absolue21. Une lettre similaire est adressée par le roi aux édiles de Montalbán pour réaffirmer la nécessaire protection due aux juifs de la ville et rappeler aux chrétiens qu’ils ne peuvent refuser de leur vendre des aliments, ce que plusieurs ont fait sous l’influence de la prédication de Vincent Ferrier22. Quant aux juifs de Jaca, ils sont autorisés, eux aussi par une lettre royale, à vendre des aliments comme ils le faisaient avant la venue du dominicain dans la ville23.

12Un extrait d’un sermon du dominicain prononcé dans les années 1411-1413 pourrait toutefois accréditer l’hypothèse d’une restriction du contact des juifs — et, en prolongement, de leur accès au marché de l’alimentation, à la vente comme à l’achat — par une mise en cause de leur corps. Il s’agit de la suite du sermon à propos d’Isaïe I, 15-17, dans lequel Vincent Ferrier, invite les juifs à recevoir le baptême :

  • 24 « “Lavaos, purificaos quitad de delante de mis ojos la maldad de vuestras obras, dejad de hacer el (...)

« Lavez-vous, Purifiez-vous, Ôtez de devant mes yeux la méchanceté de vos actes, Cessez de faire le mal, Apprenez à faire le bien » […] Et quand le prophète dit « parce que vos mains sont pleines de sang » [Isaïe I, 15] il se réfère avant tout aux juifs, pour les inviter à se laver du sang du Christ qu’ils ont sur les mains depuis la crucifixion ; leurs mains sont pleines de sang et ils doivent se laver avec de l’eau : « Vous puiserez de l’eau avec joie aux sources du salut » [Isaïe XII, 3]24.

  • 25 Coulet, 1978, p. 215.
  • 26 « Aliud quoque presumunt non minus istis detestabile Christianis, quod vindemiarum tempore uvas cal (...)
  • 27 Coulet, 1978, p. 213.
  • 28 « Prohibeant sacerdotes per excommunicationem, et maxime tempore vindemiarum, singulis diebus domin (...)

13Certes, la documentation royale qui s’insurge contre les nouveautés de cette époque ne mentionne pas précisément ce qui les a motivées. Néanmoins l’image forte des mains des juifs pleines du sang du Christ qui doivent être lavées pour être purifiées, métaphore du baptême nécessaire aux juifs pour qu’ils soient rédimés du déicide, constitue peut-être une illustration de la diffusion de l’association entre infidélité et impureté, et partant de l’idée que les juifs obstinés dans leur foi sont intouchables. De fait, même si c’est une image, il est facile de concevoir quel dégoût éprouveraient des chrétiens convaincus que les juifs ont sur les mains le sang du Christ, à l’idée que ceux-ci touchent la nourriture qu’ils peuvent être amenés à consommer. Noël Coulet explique que l’Église développe le thème de la souillure des aliments par les mains des juifs dès le début du xiiie siècle pour favoriser la séparation entre les deux communautés25. Il évoque notamment une lettre adressée par Innocent III au comte de Nevers en 1208 et un article des statuts synodaux édictés par Eudes de Sully, évêque de Paris, aux alentours de 1200, condamnant l’utilisation par des chrétiens des restes du marc des vendanges produit par les juifs dans le cadre de l’élaboration du vin cacher, c’est-à-dire du produit qui subsiste une fois le vin « pur » extrait26. Dans la logique de la révérence due par le judaïsme au christianisme, il n’est pas concevable que les chrétiens soient réduits à consommer des produits impurs, ou tout au moins le déchet méprisé par les juifs de leurs produits27. Par ailleurs, le texte d’Eudes de Sully suggère que les juifs souillent volontairement — illam horribilem immunditiam quam […] faciunt — le marc de raisin qu’ils laissent aux chrétiens pour le cas où il servirait dans le cadre de la messe, ce qui constitue un scandale encore plus grand, une offense volontaire28. Ce discours qui associe impureté et violence comme mode d’action des juifs contre le christianisme, dont la diffusion est limitée aux clercs destinataires des textes conciliaires durant le xiiie siècle, fait l’objet d’une vulgarisation et d’une ouverture vers un public plus large via la parole du prédicateur au xve siècle.

  • 29 Riera i Sans, 1988.

14Nous voyons confirmé par ces divers documents le fort potentiel de conflictualité de l’alimentation29, ce qui explique que les « innovations » en matière de restrictions imposées aux juifs sur le marché de l’alimentation ne cessent pas. Une lettre d’Alphonse le Magnanime en 1452 fournit des renseignements détaillés quant aux produits concernés. Par rapport aux documents des années 1412-1414 qui réagissaient aux effets localisés et peut-être limités de la prédication de Vincent Ferrier, la situation quarante ans plus tard semble avoir atteint un stade problématique, lorsque les restrictions sortent du cadre conjoncturel de l’épidémie ou de l’émulation religieuse. Le roi réagit en effet à la requête des aljamas des juifs et des sarrasins de son royaume d’Aragon et il s’adresse à tous ses officiers afin de mettre un terme à un état de fait observé un peu partout :

  • 30 « … in nonnullis Civitatibus et locis dicti Regni per eorum ordinationis, statuta aut aliis prohibe (...)

Dans certaines villes et autres lieux de notre royaume d’Aragon, des règlements et ordonnances interdisent aux juifs et aux sarrasins d’aller au marché jusqu’au jeudi midi, et d’acheter du levain, du blé, de l’orge, des poules, des figues, des amandes et d’autres aliments comestibles et nécessaires à l’alimentation des hommes. De là il arrive fréquemment que lorsqu’un juif ou un sarrasin de nos aljamas achète des poules ou des poulets ou n’importe quel autre aliment pour un malade, [il soit sanctionné]. Nous ordonnons qu’aucun de nos officiers n’exécute ces ordonnances, n’impose d’amende ni ne confisque les produits achetés […] dans la mesure où nos aljamas sont notre patrimoine royal et doivent être défendues par nos officiers30.

  • 31 C’est l’idée défendue avec force par David Freidenreich dans les divers chapitres qu’il consacre à (...)
  • 32 À la différence de la « grande boucherie » qui nécessite des infrastructures spécifiques en raison (...)

15Une fois de plus, le roi doit rappeler à ses représentants ainsi qu’aux membres des élites locales que ses sujets minoritaires sont son domaine réservé et qu’on ne peut leur imposer des règlements qui s’éloignent de la coutume. Apparemment, il réagit à des pratiques bien installées et approuvées par l’ensemble des pouvoirs locaux. L’alimentation constitue encore le lieu par excellence de la cristallisation des conflits et, de fait, de la crispation des identités31, et les mesures prises localement expriment à la fois peut-être une réaction face aux règles de la cacherut vécues comme offensantes par les chrétiens qui en sont exclus — même s’il n’en est pas question explicitement — et la volonté de rendre aux juifs la vie impossible. D’après la liste effectuée par le roi, tous les secteurs de l’alimentation sont concernés : les céréales, les fruits, les animaux de la basse-cour ; on imagine que les conséquences de ces restrictions étaient réellement pénibles32. Le vin et la viande en revanche ne sont pas visés car, soumis à la cacherut, ils ne sont pas achetés au marché, ni dans des boutiques où se côtoient juifs et chrétiens. Ce qui incite à interpréter les mesures prises à la lumière d’une aggravation de la nature de la limitation du contact, c’est la dimension calendaire qui lui est associée. Les juifs et les musulmans n’ont le droit de se rendre au marché que peu de temps et tardivement, dans tous les cas après que les chrétiens ont fait leurs emplettes. Cela signifie concrètement que leur choix est restreint et que les produits qui leur sont accessibles ne sont pas de la meilleure qualité. D’une certaine manière et paradoxalement, ces restrictions sont plus graves que celles impulsées par Vincent Ferrier, qui avaient un objectif clair et déterminé : la conversion des juifs. Ici la mesure paraît moins violente, mais elle est peut-être plus insidieuse : le contact des juifs est incriminé.

16Il nous faut enfin revenir sur le cas de l’épidémie survenue à Teruel en 1459, à l’occasion de laquelle les autorités locales avaient interdit aux juifs d’acheter des denrées alimentaires. L’explication la plus évidente était que les édiles entendaient limiter le risque de propagation de l’épidémie puisque le quartier juif concentrait un grand nombre de victimes. Mais peut-être l’argument de l’« intouchabilité » doit-il aussi être pris en compte, auquel cas il viendrait redoubler l’explication par le risque de contagion. Les juifs sont alors doublement infréquentables : du fait de la contagion qui affecte peut-être leur corps et de la malignité dont leur âme est assurément porteuse.

  • 33 Riera i Sans, 1988. À Tortosa en 1443 les chrétiens, les juifs et les musulmans n’ont pas le droit (...)
  • 34 Soussen, 2017. Pour un rappel du contexte, voir Nirenberg, 2007. Coulet, 1978, pp. 217-218.

17Le xve siècle voit incontestablement la multiplication des occasions où l’accès des juifs au marché de l’alimentation est restreint voire interdit. Les temps forts de ces tensions sont les années 1390, 1410, 1450. Systématiquement le roi à qui les juifs en appellent pour mettre bon ordre à ce qu’ils considèrent comme des « nouveautés » inacceptables, les autorise à vendre ou à acheter des produits alimentaires. De fait, qu’ils aient ou non été considérés comme « intouchables » — et nous avons vu que selon les cas et les époques la pertinence du concept se pose de façon plus ou moins claire —, il est certain qu’ils étaient indésirables, et que le marché de l’alimentation était, pour diverses raisons pratiques et symboliques, l’un des terrains privilégiés sur lesquels se jouait cette intolérance. Et même si, comme le pense Jaume Riera i Sans33, ce n’est pas tant l’impureté physique des juifs que leurs errements moraux qui sont visés par les réglementations municipales restreignant leur accès à l’alimentation, à Teruel en 1459, l’épidémie mortelle associe les deux menaces qu’ils représentent aux yeux des chrétiens. Mais pour envisager la question de la proscription du contact de l’autre ou à tout le moins de sa diabolisation dans toute sa profondeur, il faut examiner l’autre face du miroir. En effet, l’idée de souillure associée à l’étranger a des origines lointaines et ce qu’il pourrait être tentant d’interpréter comme une manifestation unilatérale de durcissement des attitudes n’est peut-être qu’une réaction, sans doute extrême, au séparatisme mis en œuvre par les juifs eux-mêmes afin de préserver la pérennité et l’intégrité de leur identité34.

  • 35 Freidenreich, 2011, IIe partie, chap. iv ; et Stern, 1994.

18David Freidenreich explique que la Bible fournit de nombreux exemples de commensalité entre Hébreux et Gentils et que c’est en fait le Talmud qui la décourage catégoriquement35. Il faut dire qu’entre les deux périodes, les impératifs se sont inversés : à l’époque de la Bible, le culte des Hébreux tend à se diffuser, alors qu’à l’époque du Talmud, en diaspora, les autorités rabbiniques cherchent à garantir sa pérennité dans un contexte de rétraction. Le repas pris en commun, ou selon une analyse anthropologique des choses, le don et le partage de nourriture dont la vertu de sociabilité est éminente, n’ont alors plus de raison d’être. Perçus comme instrument de conquête symbolique au temps de la Bible, ils deviennent des facteurs de dilution de l’identité dans la chrétienté médiévale. Partant, tout est fait, symboliquement et concrètement, pour les décourager.

II. — Le contact des chrétiens comme souillure, ou l’intouchabilité en miroir

  • 36 Avec toutes les ambiguïtés signalées plus haut à propos de l’« impureté » des non-juifs.
  • 37 Depuis les travaux de Mary Douglas, de nombreux travaux ont été consacrés à ce thème de la pureté e (...)
  • 38 Pour plus de détails, voir Marienberg, 2003.
  • 39 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Issurei Bia, chap. iv, halakha 4, trad. d’Apelbaum, p (...)
  • 40 Mishna, traité Nidda 37a, 66a, 69a.
  • 41 Biale (2009, p. 180) évoque le polémiste Yom Tov Lippman Mülhausen (mort après 1420), qui dans son (...)

19Les lois qui régissent la pureté alimentaire et la pureté sexuelle des juifs ont cette double fonction d’établir le particularisme de l’identité juive et de rejeter les non-juifs dans le domaine de l’impureté36. Elles ont des effets internes à la communauté puisqu’elles régulent la vie juive, mais aussi des effets sur les relations avec les non-juifs37. Un des principes fondamentaux de la cacherut est la proscription du contact des non-juifs. L’interdiction relative à la consommation des aliments des non-juifs est à replacer dans le contexte de son énonciation initiale : l’Antiquité ancienne ou tardive caractérisée par les offrandes en nourriture des païens à leur Dieu. Le spectre de l’idolâtrie — Avoda zara — est en filigrane derrière ces dispositions halakhiques. Le vin en particulier est soumis à cet interdit catégorique, et tout non-juif qui toucherait du vin cacher le souillerait. Quant aux relations sexuelles avec des non-juifs, elles sont interdites, car ceux-ci sont considérés comme étant dans un état d’écoulement permanent, c’est-à-dire en état d’impureté et donc d’intouchabilité. Ce terme se justifie si l’on considère les prescriptions de la nidda à l’égard des femmes menstruées : leur mari ne peut les toucher ni directement ni même indirectement à travers un vêtement38. Ces interdits ou pour tout dire ces tabous ont pour objet la préservation de l’exceptionnalité religieuse et sont censés agir comme un épouvantail. Rappelons l’opinion de Maïmonide dans le Mishne Tora selon laquelle avoir une relation sexuelle avec une non-juive équivaut à avoir une relation sexuelle avec une femme ayant ses règles, ce qui constitue la pire des transgressions39. Un peu plus tard, le Zohar, pièce maîtresse de la Kabbale, théorise l’idée que la femme, juive ou non, lorsqu’elle a ses règles, est dans un état de profonde souillure, son sang étant considéré comme le signe manifeste de la saleté rejetée sur elle par le serpent lors de l’accomplissement du péché originel. La macule de la faute est donc portée par les femmes génération après génération lors de ces épisodes récurrents qui les interdisent aux hommes, et même à la société tout entière lorsque, durant l’Antiquité, elles étaient reléguées dans des espaces à part le temps que cesse leur impureté. Un millénaire avant le Zohar, le respect des règles de la « pureté familiale » prescrites dans le Talmud40 impose déjà le respect d’une abstinence sexuelle pendant toute la durée des règles et sept jours au-delà. Un rite spécifique, l’immersion dans le bain rituel ou mikve, marque la fin de la période d’impureté41. De ce fait, comparer les relations sexuelles avec une non-juive à des relations avec une femme qui a ses règles est radical. Cette position initiée dans la Bible n’a jamais varié au cours du temps, et tout au long du Moyen Âge les autorités rabbiniques rappellent cette prohibition. La force du tabou doit toutefois être relativisée puisque, comme l’attestent la documentation de la pratique et les responsa rabbiniques, les transgressions sont fréquentes, les relations sexuelles interconfessionnelles une réalité.

  • 42 Ces deux types d’emploi impliquaient que les femmes qui les assumaient habitent au domicile de leur (...)

20Mais la sexualité n’est pas le seul problème que soulève la fréquentation des chrétiennes. De ce point de vue, les documents normatifs et la littérature des responsa répondent de façon parfaitement symétrique aux mises en garde et interdits canoniques relatifs à l’emploi de chrétiennes par les juifs, en théorie strictement prohibé. Or des domestiques et des nourrices chrétiennes travaillaient pour des juifs42. Maïmonide évoque la question des nourrices non juives à la fin du xiie siècle dans le Sefer Madda [livre de la connaissance] de son Mishne Tora, et il autorise leur activité, même si son propos est entaché d’une forte méfiance :

  • 43 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Madda, traité Avoda Zara, chap. ix, halakha 16, [en ligne].

Une femme juive ne doit pas allaiter le fils d’une gentille, parce que cette dernière éduque son fils dans l’idolâtrie. Elle ne doit pas [non plus] accoucher une gentille. Toutefois, elle peut le faire contre salaire, pour [éviter] l’inimitié [que la gentille aurait à son égard]. Toutefois, une gentille peut accoucher une femme juive et allaiter son fils dans son domaine [c’est-à-dire dans la maison de la mère et en sa présence,] afin qu’elle ne le tue pas43.

21Certes il n’est pas question ici explicitement des nourrices chrétiennes, mais des « gentilles », et nous avons expliqué plus haut les spécificités des contextes d’écriture du Code de Maïmonide. Sous sa plume, le terme « gentils » renvoie aux païens des époques biblique et talmudique, mais il peut, lorsque ses écrits sont consultés pour répondre à des questions pratiques, également désigner les chrétiens et les musulmans. La question est de savoir si pour ces affaires sensibles on peut avoir recours aux étrangères dans la foi. Une différence est faite entre le service donné et le service reçu, et une plus grande latitude est autorisée dans le service reçu, puisque le principe qui domine dans les affaires médicales ou lorsque la santé est en jeu, c’est que la survie du malade doit prévaloir. Ainsi si une femme enceinte est en danger de mort, elle peut être accouchée par une non-juive. De même un enfant juif que sa mère ne pourrait allaiter doit être nourri, fût-ce par une non-juive. En revanche, l’inverse n’est pas vrai pour l’allaitement et l’est pour l’accouchement dans des conditions qui attestent que la relation entre les deux femmes repose sur l’expertise et pas sur l’amitié, c’est-à-dire qu’elle est nouée en contrepartie d’un salaire. Le travail au quotidien d’une juive au domicile de gentils est absolument exclu, alors qu’il est préconisé dans le cas inverse pour que la mère juive puisse garder un œil sur la nourrice de son enfant, susceptible de l’assassiner. Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’une réelle défiance caractérise la position du sage.

  • 44 Lubac, 2010.
  • 45 Les responsa, dont la finalité est plus pratique que spéculative, ont pour particularité de répondr (...)

22Au xiiie siècle, un thème nouveau fait son apparition dans certains responsa, qui évoquent le problème posé par les nourrices chrétiennes ayant communié et devant allaiter les enfants de leurs employeurs juifs. La question est intéressante à tous points de vue, historique, anthropologique et théologique. Elle révèle pour commencer la portée du débat sur l’eucharistie, qui connaît des développements importants au xiiie siècle et qui se fixe définitivement dans les années 1270 sous l’influence d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin44. Le surgissement de cette thématique dans les responsa, qui se caractérisent d’ordinaire par leur dimension pratique, illustre la diffusion de cette croyance dans la population, et ses conséquences pour les juifs eux-mêmes45.

  • 46 Voir Trautner-Kromann, 1993, p. 49.
  • 47 Il existe une édition de l’œuvre : Jacob ben Reuben, Milḥamot ha-Shem.
  • 48 Le cas est évoqué par Biale (2009, p. 194) et prouve, d’après l’auteur, que les juifs croyaient dan (...)
  • 49 Ibid., p. 194. C’est notamment ce que préconise Isaac ben Moïse de Vienne dans son Or Zarua, mais l (...)

23En dehors de la circulation interconfessionnelle des motifs théologiques dont témoigne cette interrogation, il faut souligner ce qu’elle peut avoir de paradoxal. En effet, pour certains sages juifs qui évoquent le thème dans leurs ouvrages polémiques, l’idée de l’eucharistie — non l’eucharistie elle-même, car ils nient le fait que le pain soit le corps du Christ — est une abomination46 ; elle renvoie à l’anthropophagie, qui elle-même donne prise à une dénonciation de la bestialité des chrétiens. C’est le cas notamment de Jacob ben Reuben, polémiste antichrétien d’origine ibérique qui, dans son Milhamot ha-Shem [Livre des guerres du Seigneur] composé vers 117047, émet un jugement catégorique sur ce sacrement qu’il considère aussi comme une forme d’idolâtrie. Or il peut sembler paradoxal pour les juifs de nier la présence divine dans l’eucharistie et dans le même temps de concevoir comme problématique l’allaitement des enfants par une nourrice ayant récemment communié. La solution préconisée l’est davantage encore puisque les sages juifs recommandent que les nourrices qui ont communié tirent leur lait pendant trois jours et le jettent, dans un geste que l’on pourrait assimiler à une forme de purification ou au moins de purgation48. En réalité, la réponse donnée doit être interprétée comme l’illustration de ce que les juifs rejettent catégoriquement tout ce qui s’apparente pour eux à l’idolâtrie. La solution proposée repose davantage sur l’idée que la communion est un rite idolâtrique dont l’hostie est l’objet transitionnel, que sur la croyance que le lait des femmes qui ont communié est contaminé par le corps du Christ qu’elles ont absorbé. Dans la première hypothèse comme dans la seconde, il faut laisser passer le temps de la « digestion » pour qu’il n’en reste pas de trace. Par ailleurs, pour simplifier les choses, dans les années 1230-1250 on interdit de manière générale aux nourrices de manger de la nourriture non cachère49.

  • 50 Coulet, 1978, p. 215. Voir : « Scandalum quoque per eos in Ecclesia Christi non modicum generatur, (...)

24Pour faire bonne mesure, il faut aussi rappeler la méfiance ou les interrogations suscitées par l’emploi de nourrices juives auprès de chrétiens. Les mystères féminins, dont l’allaitement fait partie à n’en pas douter, nourrissaient les fantasmes et se trouvaient encore augmentés par le facteur interconfessionnel. Il n’était pas anodin d’avoir auprès de soi une femme d’une autre religion, dont la tâche consistait à nourrir ses enfants. Noël Coulet rappelle l’allégation d’Innocent III dans sa lettre au comte de Nevers en 1208, selon laquelle « le lait des nourrices juives qui se proposent pour allaiter les enfants chrétiens est celui, suspect, dont les juifs ne veulent pas pour eux-mêmes50 ». S’ils n’en veulent pas, c’est qu’il est moins bon, ou peut-être même impur si l’on suit la logique du texte qui précède immédiatement ce passage, et qui porte sur la viande jugée non cachère donc impure, écoulée illicitement auprès des chrétiens, ce que l’Église jugeait scandaleux. Une fois encore, entre irrévérence et prééminence, à la méfiance et à la diabolisation des uns répondent la défiance et la suspicion des autres.

25En dehors des relations sexuelles, l’autre grande question qui préoccupe les sages juifs comme les autorités chrétiennes est celle de l’alimentation, constamment évoquée dans les responsa rabbiniques. Même si les dispositions relatives à la cacherut n’ont jamais changé depuis leur exposition dans la Bible, le contexte de leur application a pu entraîner des prescriptions particulières. En effet, le respect de la Halakha s’impose aux juifs où qu’ils soient, mais il peut se révéler plus ou moins contraignant et implique, notamment pour le respect de la pureté alimentaire, une surveillance accrue des denrées. C’est particulièrement vrai pour le vin, qui exige une attention scrupuleuse au moment de sa production, de son stockage ou de son transport, et qui est à l’origine de fortes tensions intercommunautaires dont témoignent les documentations juives et chrétiennes.

  • 51 Rich Abad, 1999, p. 198.
  • 52 Riera i Sans, 1988, p. 300.
  • 53 Rich Abad, 1999, p. 199.

26Jusqu’au xve siècle, la documentation atteste que des juifs possédaient des vignes en Catalogne et en Aragon, ce qui rendait les choses relativement simples51. Or à partir du xve siècle, les juifs se désengagent de la propriété de la terre52, volontairement ou non, ce qui complique ces affaires, ou tout au moins oblige à faire preuve de précautions. Les prescriptions de la cacherut s’imposent en effet à partir du début du processus de vinification, ce qui signifie que le raisin peut être acheté à des non-juifs et transporté par eux jusqu’au lieu de fabrication, où les juifs prennent alors le relais, car une fois la vinification commencée tout contact des non-juifs est prohibé. Or, étant donné l’éloignement géographique des juifs par rapport aux lieux de production du raisin, le vin était souvent produit dans les propriétés de chrétiens. Cela supposait qu’à partir du moment où le raisin entrait dans le cellier et dans la mesure où le cellier avait été considéré comme propre à l’élaboration de vin cacher par les autorités compétentes, le processus de pressage et de mise en tonneaux ou d’embouteillage s’effectuait sous le contrôle d’un shomer, au sens strict un « garde », sans intervention ultérieure des chrétiens53. Ainsi, les vendeurs de raisin mettaient à la disposition des acheteurs leur propres installations, cellier, pressoir, moyennant un paiement et après cachérisation du matériel, c’est-à-dire lavage selon des règles très strictes, et prononciation de bénédictions.

  • 54 Responsa de Isaac bar Sheshet dit Ribash (1368-1408) publiés dans Blasco Orellana, Magdalena Nom de (...)
  • 55 Blasco Orellana et alii (éd.), 2010, p. 41.
  • 56 Ibid., p. 44. La transgression de cette règle était passible d’une amende de 400 sous.
  • 57 Ibid., p. 42. À Teruel en 1481 on exige que le rabbin rassemble sa communauté et lui rappelle l’int (...)
  • 58 Rodrigo-Estevan, 2013, p. 132.
  • 59 Blasco Orellana et alii (éd.), 2010, p. 14.

27Mais même quand les conditions nécessaires à la production du vin cacher sont assurées, des précautions doivent être prises pour garantir sa cacherut au-delà du moment de sa fabrication. Ainsi, les contraintes pesant sur le vin cacher s’étendent à sa conservation et à sa commercialisation, puisque là encore, seules des mains juives peuvent le manipuler. Or, le vin, cacher ou non, était un breuvage extrêmement convoité et la proie de nombreuses tentatives d’accaparement qui ne réussissaient pas toujours, mais qui, dans le doute, avaient pour résultat de rendre le vin non consommable par des juifs54. D’après Salomon ben Adret à la fin du xiiie siècle et plus tard encore, le vin cacher était particulièrement apprécié des chrétiens, parce qu’il avait la réputation d’être « bon et parfait, et très mature » (bueno e perfecto, e mas maduro)55. Une des règles de la cacherut supposait qu’on ne devait ajouter aucun produit au jus de raisin, contrairement à ce qui se pratiquait habituellement pour la vinification du vin non cacher56. Le vin cacher était donc plus « pur » que le vin ordinaire, ce qui explique l’attrait qu’il exerçait sur les non-juifs et la nécessité pour l’Église de rappeler constamment à ses ouailles l’interdiction d’en consommer. Dans le dernier quart du xve siècle encore, de nombreuses ordonnances municipales rappellent l’interdiction pour les juifs de vendre du vin aux chrétiens57. On sait cependant que certains chrétiens avaient l’habitude, totalement contraire aux injonctions diverses, d’acheter du vin dans les tavernes tenues par des juifs : la documentation évoque la taverne de Faron Matot écoulant du vin cacher à Teruel dans le dernier quart du xve siècle58, et l’existence de deux tavernes à Saragosse dans les années 1460, l’une pour approvisionner l’ancien quartier juif, l’autre destinée au Barrio Nuevo59.

  • 60 Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004.

28Les responsa d’Isaac bar Sheshet illustrent parfaitement les contraintes inhérentes à la production du vin cacher et les problèmes rencontrés. Né à Barcelone en 1368, halakhiste, médecin, chef de plusieurs communautés juives de l’espace catalano-aragonais, notamment Saragosse et Valence, particulièrement érudit en littérature talmudique, il était consulté dans toute la Péninsule et ses avis faisaient autorité60. Nous sommes frappés à la lecture de ses responsa par l’importance qu’y prend la question de l’usage des aliments qui pourraient être touchés par des chrétiens. Pour ses correspondants, il est fondamental de savoir si des aliments exposés au contact de non-juifs peuvent toujours être considérés comme cachers et donc consommables.

  • 61 Ibid., p. 88. Il s’agit du responsum no 310.
  • 62 Responsa nos 255 et 256, publiés ibid., p. 67. Les questions sont posées par le rabbin de la commun (...)

29Ainsi, un responsum adressé au juge juif de la communauté de Saragosse porte sur un problème concret : deux juifs étaient dans une cave en train de surveiller la fermentation du jus de raisin lorsque des chrétiens, les entendant depuis la rue, sont entrés dans la cave et ont peut-être touché le vin. Le vin peut-il encore être considéré comme cacher61 ? Dans sa réponse Isaac bar Sheshet convoque les avis des plus grands halakhistes et conclut par la négative. La prohibition de la consommation de vin ayant été en contact avec des mains non-juives ne souffre pas d’exception. Confirmation en est donnée par les réponses aux questions posées à propos d’une préparation à base de vin surnommée aiguardent et dont les vertus médicinales auraient pu justifier une exception. Or, là encore Isaac bar Sheshet est catégorique : si la potion a été fabriquée par des chrétiens, elle est interdite à la consommation des juifs62. Il y avait toutefois une certaine latitude pour des boissons à base de vin, mais transformées. Ainsi l’interdiction de consommer du vin non cacher ne porte pas sur le vin cuit, ni sur du vin dont le mélange est dominé par le miel et les épices, ni encore sur une boisson composée d’1/7e de vin pour 6/7es d’eau, c’est-à-dire une boisson dont la teneur en alcool est infime.

  • 63 Responsum no 424 publié ibid., p. 121.
  • 64 Blasco Orellana et alii (éd.), 2010, p. 14.

30En revanche pour le vin stricto sensu la règle est draconienne. Un responsum adressé au rabbin de Belchite évoque le cas de voleurs qui ont pénétré nuitamment dans une cave où l’on conservait du vin cacher. Se voyant découverts, ils ont fui sans que l’on sache s’ils étaient juifs ou de chrétiens. Que faire du vin ? Isaac bar Sheshet répond que si les voleurs étaient chrétiens, le vin ne peut être consommé, sauf s’il était conservé dans une jarre fermée hermétiquement. En revanche si les voleurs étaient juifs, le vin peut être consommé63. Les responsa rabbiniques attestent en effet de l’apposition d’un sceau de cire qui garantit que le produit est cacher et, s’il est intact, que le tonneau ou récipient n’a pas été ouvert et par là souillé par des non-juifs. Ces mêmes responsa montrent que pour protéger le vin cacher, un système de gardes avait été instauré en certains endroits. En outre, ces pratiques sont entérinées par les règles régissant officiellement la fiscalité sur le commerce du vin — extrêmement rémunérateur et qui fait donc l’objet d’une réglementation à la fois précise et tatillonne —, la sisa, qui posaient comme principe que si le contrôleur des stocks était chrétien, il ne pouvait se rendre seul dans les caves, ni toucher le flanc ou le bouchon des cruches qui contenaient le vin64.

  • 65 Responsum no 218 publié dans Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004, p. 56.
  • 66 Responsum no 516 publié ibid., p. 154.
  • 67 Le cas de l’Ombrie, analysé par Toaff (1993, p. 108), est à cet égard étonnant.

31Outre la question du contact physique des non-juifs, se pose aussi le problème des ustensiles non cachérisés, dont le contact invalide lui aussi la cacherut du vin. Un responsum adressé à Rabbi Isaac ben ’Altanasí d’Huesca présente le cas d’un juif qui garde son vin cacher dans une jarre appartenant à un chrétien sans que la jarre ait été purifiée. Le vin est-il cacher ? La réponse est évidemment négative puisqu’il existe une procédure spécifique pour cachériser les ustensiles et qu’il faut la respecter65. Un responsum adressé à Rabbi Judah Esquerra de Belchite évoque les aménagements réalisés dans les infrastructures viticoles pour faire les choses dans les règles : un juif loue à un chrétien le pressoir qu’il possède dans la partie supérieure d’une cave, pour y fabriquer son propre vin. Pour éviter que des gouttes du vin du chrétien ne tombent sur le vin des juifs à travers le conduit supérieur, le propriétaire de la cave divise le plafond et édifie une protection. Malgré tout, les juifs craignent que du vin non cacher puisse goutter et corrompre le vin cacher66. Cet exemple montre que dans certains cas, il n’en allait pas forcément de la mauvaise intention des parties en présence, mais seulement des aléas de la production et du stockage. La mention de telles hypothèses dans les responsa révèle que dans les territoires de la Couronne d’Aragon tout au moins, la cacherut du vin était encore considérée comme une chose importante à la fin du xive siècle, ce qui n’était pas le cas partout67.

  • 68 L’historiographie qualifie ces adaptations qui résultent de la prise en compte de réalités prégnant (...)

32L’insistance sur le respect de la norme exprimée par les responsa ne signifie pas que la commensalité entre juifs et chrétiens n’existait pas ou avait totalement disparu, mais qu’elle était passible de poursuites judiciaires et désapprouvée par les juifs comme par les chrétiens. Pourtant, paradoxalement, à mesure que les relations interconfessionnelles se tendent à la fin du Moyen Âge ou du fait des tensions chroniques qui opposent les uns et les autres, l’attitude des halakhistes s’assouplit et les autorités rabbiniques prescrivent qu’au cas où un chrétien connaissant les coutumes juives aurait touché volontairement du vin cacher pour le disqualifier, les juifs auraient malgré tout le droit de le boire, afin de décourager de telles pratiques, coûteuses et néfastes. De même, si un chrétien a touché du vin cacher par inadvertance, il reste consommable68.

  • 69 À cet égard, l’étude la plus riche est celle conduite par Zsom, 2011.
  • 70 Responsum no 4, et responsum no 12 adressé dans les années 1396-1397 à Rabbi Emram Efrati ben Merua (...)
  • 71 Voir par exemple le responsum no 1.63 de Simon ben Zemah Duran cité par Zsom (2011, p. 62), dans le (...)
  • 72 À l’inverse de la position adoptée dans son responsum no 1.63 (note précédente), Simon ben Zemah Du (...)

33Un dernier type de cas occupe les correspondants d’Isaac bar Sheshet, celui des conversos. Nous analyserons plus loin en détail l’opinion des sages juifs sur le fond de cette question, et notamment sur le fait de savoir si pour les juifs ils sont encore juifs — ce qui avait prévalu lors des siècles précédents en cas de conversion contrainte —, ou s’ils sont considérés comme vraiment chrétiens. Cette question revêt une importance décisive à partir de 1391 pour toutes sortes d’affaires, et il faut en dire quelques mots à propos de la cacherut, dès lors que des conversos étaient impliqués dans le commerce des produits alimentaires. Nous avons dit combien, au moins pour le vin — car pour la viande les choses sont un peu différentes —, la proscription du contact des non-juifs était impérative ; or deux correspondants soulèvent la question du statut des aliments touchés par des convertis69. Dans les années 1393-1396, le rabbin Astrug Cohen d’Honein au Maghreb demande quel est le statut de la viande et du vin préparés par les convers de Valence, qui prétendent que leur viande et leur vin sont cachers. Du vin cacher était en effet exporté de Valence vers les communautés juives d’Afrique du Nord et les dirigeants de ces communautés devaient s’assurer de la licéité de leur consommation70. Alors que jusqu’au milieu du xve siècle la réponse des halakhistes est incertaine ou variable71, la période suivante est marquée par une stricte prohibition comme l’atteste l’évolution de la position de Simon ben Zemah Duran72. Le fond des questions recèle par ailleurs une interrogation sur la valeur du baptême reçu par les convertis, non seulement sur sa validité ou non eu égard à l’usage de la force, mais aussi sur son pouvoir intrinsèque, c’est-à-dire sur sa capacité à transformer l’homme qui l’a reçu, symboliquement mort au judaïsme et renaissant dans le christianisme. Comme pour l’eucharistie évoquée plus haut, il s’agit de savoir si la transformation est symbolique ou réelle, opérée dans l’âme ou dans le corps. Les théologiens chrétiens poseront eux aussi la question dans la deuxième moitié du xve siècle lorsque le problème converso deviendra insoluble, mais on voit que dès la fin du xive siècle, les juifs la soulèvent dans sa dimension explicitement matérielle et corporelle pour ce qui touche à la cacherut. Dans ce cadre, c’est bien le corps qui est en jeu avec la suspicion portée sur le contact potentiellement souillant du converti.

  • 73 Responsum no 73 publié dans Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004, p. 40. Malheureuseme (...)

34Il faut enfin dire un mot de l’appréciation portée par les juifs sur la viande cachère, dont nous avons vu plus haut combien la consommation par les chrétiens est désapprouvée par l’Église. Là encore, des préoccupations identiques sont partagées par les uns et les autres. Un responsum adressé au rabbin de Falset à la fin du xive siècle montre la fluidité des relations entre juifs et chrétiens et dans le même temps les précautions qui les entravent. La question porte sur le fait de savoir si de la viande qu’un noble chrétien a fait sacrifier par un shohet, à l’occasion du mariage de son fils, pour la distribuer à des juifs de ses relations afin qu’ils célèbrent eux aussi l’événement, est cachère alors qu’elle n’a pas été surveillée et transportée par un juif73. Il faut souligner l’attention remarquable dont fait preuve le gentilhomme — à moins qu’il ne s’agisse d’une pratique courante ressortissant à la munificence princière —, qui respecte les principes de la cacherut pour honorer ses connaissances et qui a pris soin de solliciter un abatteur rituel. Ici ce n’est pas la procédure d’abattage qui est en cause, puisque la Halakha est respectée, mais les conditions qui entourent le don de la viande. Ce n’est pas le fait qu’un chrétien ait pu toucher la viande qui pose problème, ni le contact de sa main qui est potentiellement corrupteur, mais plutôt l’éventualité que des produits ou aliments non cachers aient été en contact avec elle, par exemple un couteau ou d’autres viandes non cachères. En toute logique, mais nous n’avons pas la réponse du sage, la consommation de la viande est désapprouvée.

35En l’occurrence, la stricte surveillance dont l’alimentation fait l’objet apparaît comme un frein à la sociabilité, et le contact des chrétiens est absolument rédhibitoire. Les préoccupations relatives à la rupture des limites religieuses sont également partagées par la minorité et la majorité, et les stratégies pour la dissuader empruntent chez les juifs comme chez les chrétiens les mêmes voies. L’autre, ou de fait son contact, est considéré comme nuisible, et si l’on ne peut envisager de l’éliminer, on fait tout pour circonscrire étroitement les relations avec lui. Dans cet esprit l’intouchabilité dont on l’affecte, réellement ressentie ou construite de manière artificielle, est un outil d’éloignement efficace.

III. — La pureté au service de l’effacement du contact : extrémités et dérapage, les juifs de Syracuse et la peste

36Un dernier exemple fait le lien de manière explicite entre la corruption associée à l’autre et la volonté de préserver la société : il s’agit du cas de l’aljama de Syracuse, confrontée à la peste en 1462. L’exemple peut être comparé à celui de la ville de Teruel, touchée par l’épidémie trois ans plus tôt, sauf qu’à Teruel les conséquences étaient malgré tout restées limitées. En 1462, Jeanne d’Aragon, reine de Sicile, s’adresse à ses officiers et aux notables de la ville de Syracuse :

  • 74 « … viguit in dicta civitate pestilentia que principium assumpsit in juderia sive parte dicte civit (...)

… une peste est survenue dans ladite ville et s’est d’abord déclarée dans la judería ou partie de la ville où les juifs ont leur domicile. Ce que voyant, les jurats et les autres agents de ladite ville ont, de manière inhumaine, et étrangers à toute charité, fait fermer les issues du quartier sur les autres rues. Ainsi les issues de ces rues étant fermées, les juifs n’avaient pas la possibilité d’en sortir ni d’acquérir du blé, du vin et d’autres choses nécessaires à leur survie, ni d’obtenir d’aucune manière les remèdes et toute autre chose dont les malades ont besoin pour recouvrer la santé74.

37Les juifs, dont le quartier a été le premier atteint par la peste, ont donc été purement et simplement enfermés dans la juiverie, et tout contact avec eux rendu impossible par la fermeture des portes du quartier. Empêchés d’acheter de la nourriture ou des médicaments parce que leur condition de pestiférés les rendait dangereux, ils ont, de fait, été considérés comme « intouchables ». L’épidémie terrifiante a poussé à adopter des mesures extrêmes qualifiées d’inhumaines par le pouvoir royal ; c’est parce qu’ils faisaient courir un péril mortel au reste de la ville qu’ils ne pouvaient être approchés. Cela dit, les conséquences ont été radicales puisque :

  • 75 « Et sicut pene dicti Judei angustie, fame, mortis excidium evitare voluerunt quodquod durius human (...)

… ce qui est très dur eu égard à l’humanité, ils n’autorisèrent aucun des juifs frappés par la peste à rester dans la ville, mais obligèrent à grande force non seulement les malades, mais tous les juifs à quitter leurs maisons, et ils les envoyèrent mourir de faim dans le désert et d’autres lieux isolés. Là, plus de cinquante d’entre eux trouvèrent la mort75

  • 76 Blasco Orellana et alii (éd.), 2010, p. 40.
  • 77 « Mandamus vobis et vestrum singulis expresse et de certa scientia ad nostre ire et indignacionis i (...)

38À Teruel, les juifs n’avaient pas pu non plus se procurer des vivres et on les avait empêchés de sortir de la juiverie. Le roi s’en était ému, mais apparemment il n’y avait pas eu de victimes dues à ces « dommages collatéraux ». Cela dit, d’autres sources nous apprennent que de nombreux juifs de la ville en étaient partis néanmoins et s’étaient réfugiés dans les aljamas voisines de Borja et Albarracín76. Or à Syracuse, il n’y a pas eu d’échappatoire, les édiles ont expulsé tous les juifs, malades ou pas. La reine exprime son indignation avec virulence devant ces actes criminels. Jeanne d’Aragon informe ses officiers de l’amende très lourde qu’ils encourent : 1 000 onces d’or de Sicile, si de telles dérives étaient à nouveau observées. Elle leur signifie enfin qu’en vertu de l’obligation qui est la leur de protéger les juifs, au cas où une nouvelle épidémie se produirait, ils ne devraient pas les empêcher de sortir de la juiverie et de leurs maisons, mais les autoriser à se mêler aux chrétiens et à acheter tout ce qui leur serait nécessaire77. La reine invoque le droit et la raison pour justifier ces dispositions contraires à la ségrégation qui prévaut alors en temps normal. Contre le réflexe de la masse, qui consiste à éradiquer le danger quitte à éliminer sa source, le pouvoir royal en appelle à l’humanité qui transcende les différences confessionnelles. De fait, intouchables car potentiellement pestiférés, les juifs doivent être accueillis parmi les chrétiens pour être sauvés.

  • 78 C’est précisément ce qu’écrivait Jean II pour le cas de Teruel en 1459.

39Ce dernier exemple montre combien les registres de la maladie, de la contagion, de la souillure, de la pureté et de l’impureté peuvent être mêlés. Affectant l’âme ou le corps de l’autre, ses aliments ou ses biens, ils peuvent avoir l’effet d’une arme lorsqu’ils sont utilisés dans le discours ou maniés dans les actes78. L’autre est alors celui qu’il faut éloigner, quitte à provoquer son élimination, et tout est mis en œuvre pour y parvenir, depuis les mesures de ségrégation, jusqu’à l’interdiction qui lui est faite de droit ou de fait de s’alimenter. En l’espace d’un siècle, l’idéologie de la pureté au départ exaltée par les clercs a gagné le profane, qui se l’approprie et en tire des leçons pour les relations qu’il entretient avec les minoritaires. La question de la pureté, dont la prégnance était une réalité dans les écrits et les discours des savants, a intégré l’espace social pour être traduite en actes.

Notes

1 Kriegel, 1976.

2 Coulet, 1978.

3 Riera i Sans, 1988.

4 Soussen, 2017.

5 Ce propos reprend pour partie l’analyse formulée dans Soussen, 2017, p. 428.

6 Document cité par Kriegel, 1976, p. 329 et publié par Riu y Cabanas, 1892, pp. 20-24, ici p. 23.

7 Nirenberg (2001, chap. v) rapproche les juifs, les musulmans et les prostituées, trois groupes minoritaires, dans son analyse de la violence. Sur la prostitution, voir aussi Barraqué, 1997 ; Rossiaud, 2010 ; et Molina Molina, 1998.

8 Le canon 68 du concile de Latran, qui prescrit l’obligation bien connue pour les juifs et les musulmans d’adopter un habit distinct de celui des chrétiens, l’illustre encore parfaitement : « … In diebus autem Lamentacionis et Dominice passionis in publicum minime prodeant ». Ou encore le canon 3 du concile de la province de Narbonne, mars-avril 1227 : « … volumus et mandamus ut in septimana sancta nullatenus nisi causa necessitatis exeant domos suas… » (publié dans Grayzel, 1966, p. 316).

9 Kriegel (1976, p. 329) renvoie à Carreras y Candi, 1928, p. 32-33.

10 « Item, han establit e ordenat, que, dintre les portes del call juhich, ni de la morería, null hom, ni nulla fembra christiana, encara quen haja de la sua heretat, ni moro, ni mora, juéu, ni juhia, no gòs tenir vendería de rahims, de agraç, ni de nulla altra fruyta, ni de lenya. E qui contrafará, sapia que pagará per cascuna vegada cinch sous, e perdrá la fruyta que aqui haurá aportada per vendre. E si los dits cinch sous pagar no porá, o no voldrá, stará presa cinch jorns en la presó jús clau. E en aquella pena sia encorregut lo juheu, o juhia, moro o mora, e tota altra persona, qui de la dita fruyta o lenya, dins lo cayll o moreria, comprará… » (document conservé aux archives municipales de Tortosa, publié dans Carreras y Candi, 1928, pp. 160-161).

11 Carreras y Candi, 1928, p. 35.

12 Ibid. Malheureusement Francesch Carreras y Candi ne renvoie à aucun document précis concernant Perpignan.

13 « … ni en altra manera tochar ab la má, negun pá, fruyta, ni altres coses ques venen en la ciutat, sino ab una vergueta que porten en la má » (ibid. ; Francesch Carreras y Candi renvoie aux délibérations du conseil de la ville datant du 30 juin 1350 conservées aux archives municipales de Lérida).

14 « … que deguna fembra publica, ne degun juhéu, no gosàs menejar l opa de les flaqueres, ni carn de carnicers » (ibid. ; Francesch Carreras y Candi renvoie aux archives municipales de Cervera, Clavariat, 1398, fo 111ro).

15 Rossiaud, 2010 ; Tucoo-Chala (dir.), 1986.

16 En réalité, dans la documentation la responsabilité des juifs n’est pas formulée de façon explicite, mais il y a une corrélation d’ordre temporel entre l’explosion des violences antijuives et le moment de l’épidémie, comme à Cervera à l’automne 1349 : « Tempore mortalitatum […] pluria alia dampna gravia et immensa iniurias, ofensas, raubarias, malicias et violencias ipsis iudaeis fecerunt » (ACA, C, reg. 659, fos 14ro-15ro, 7 novembre 1349, lettre du roi à ses officiers de Cervera). L’hypothèse que j’avais formulée dans ma thèse est que même si les juifs n’étaient pas tenus pour directement responsables de la diffusion de la maladie, ils servirent à tout le moins d’exutoire face aux angoisses de l’époque (Soussen, 2011a, pp. 217-218).

17 Voir notamment López de Meneses, 1959. Barcelone est touchée la première, le 17 mai 1348, et Lérida l’année suivante au cours de l’été.

18 Nous en avons ainsi un exemple avec la deuxième clause adoptée par le conseil de la ville de Tortosa en 1443 : « Item, com no sia cosa justa ni rahonable, que, les carns lexades per los jueus o moros, les quals ells apellen trufanes, sien venudes, ni aportades a les carniceries dels xptians, per tal que aquelles sien aqui venudes als xptians, segons ques diu ja ses fet per alguns, solament en gran menysprèu dels xptians, e aytals coses sien de mal eximple; e si de aqui avant se fará, no dèu passar sens gran pena… » (document conservé aux archives municipales de Tortosa, publié dans Carreras y Candi, 1928, pp. 161).

19 Soussen, 2011a, p. 208.

20 ACA, C, reg. 2359, fo 10vo, Saragosse, 2 septembre 1412, lettre de Ferdinand Ier aux Hombres buenos de Saragosse, publiée dans Martínez Ferrando (éd.), 1955, p. 56.

21 Nirenberg (2013, p. 223) estime que Vincent Ferrier pousse la logique de la ségrégation jusqu’à ses limites.

22 ACA, C, reg. 2387, fo 100vo, 20 avril 1415, lettre de Ferdinand Ier aux édiles de Montalbán.

23 ACA, C, reg. 2445, fos 130vo-131ro, 27 août 1414, lettre du roi aux agents de la ville de Jaca.

24 « “Lavaos, purificaos quitad de delante de mis ojos la maldad de vuestras obras, dejad de hacer el mal, aprendeda hacer el bien…” [Is. 1, 16-17] […] Y cuando el profeta dice porque vuestras manos esta, llenas de sangre [Is. 1, 15] se refiere sobre todo, a los judíos, para invitarles a que se laven de la sangre de Cristo a quien crucificaron; sus manos están llenas de sangre y se deben lavar con agua: sacaŕeis aguas con alegría de las fuentes del salvador [Is. 12, 3] » (Vincent Ferrier, sermon publié dans Monforte Revuelta [éd.], 2007, p. 99).

25 Coulet, 1978, p. 215.

26 « Aliud quoque presumunt non minus istis detestabile Christianis, quod vindemiarum tempore uvas calcat Judaeus lineis caligis calceatus, et puriori mero juxta ritum Judaeorum extracto, pro beneplacito suo retinent ex eodem residuum, quasi foedatum ab ipsis, reliquentes fidelibus christianis: ex quo interdum sanguinis Christi conficitur sacramentum » (lettre d’Innocent III au comte de Nevers en 1208, publiée dans Grayzel, 1966, p. 127).

27 Coulet, 1978, p. 213.

28 « Prohibeant sacerdotes per excommunicationem, et maxime tempore vindemiarum, singulis diebus dominicis, ne aliquis Christianus retineat apud se marchum vindemiarum quem Judei calcant aliquo modo propter illam horribilem immunditiam quam in contemptum sacramenti altaris faciunt: et si remanserit detur porcis, vel expandant ad opus pro fimo » (Constitutions synodales d’Eudes de Sully, ca 1200, § 37, dans Grayzel, 1966, p. 301).

29 Riera i Sans, 1988.

30 « … in nonnullis Civitatibus et locis dicti Regni per eorum ordinationis, statuta aut aliis prohibent et vetant sub certis penis dictis judeis et sarracenis ne in die Jovis seu mercari possint usque ad meridiem emere fermentum, annonam, ordeum, gallinas, ficus, nuces aut alia victualia et ad usum comestibilem ac victum humanum et pro alimentis et aliis ad cibum comunem humano generi tradita seu concessa. Unde sepe evenit quod cum aliquis dictorum judeorum aut sarracenorum aliamarum nostrarum dicta die emit ante meridiem pro infirmis et eorum victu pullos seu gallinas aut aliquod aliud de predictis etiam […] executatur per nonnullos dictorum officialium et ad dictam penam et ad perdicionem rei empte […] ut nostrae aliamae quae tanquam Regalis at patrimonium nostrum debent per eosdem officiales deffendi » (ACA, C, reg. 2551, fos 162vo-163ro, 1452, lettre d’Alphonse le Magnanime à tous les officiers de son royaume).

31 C’est l’idée défendue avec force par David Freidenreich dans les divers chapitres qu’il consacre à l’« alimentation de l’autre » dans son livre sur la nourriture des étrangers (Freidenreich, 2011, Ire partie, chap. i et ii). Selon lui, la nourriture et les différentes règles qui la régissent permettent de dresser des limites claires entre « Eux » et « Nous », et de déterminer un cadre de réassurance des identités. Voir aussi Stern, 1994, p. 56.

32 À la différence de la « grande boucherie » qui nécessite des infrastructures spécifiques en raison de la cacherut, les animaux de basse-cour peuvent être achetés n’importe où à condition qu’ils soient vivants. Ils sont ainsi achetés au marché et tués par le shohet selon les lois rituelles.

33 Riera i Sans, 1988. À Tortosa en 1443 les chrétiens, les juifs et les musulmans n’ont pas le droit de vendre du raisin ni d’autres fruits dans le quartier juif ou dans le quartier musulman. Pour Jaume Riera tout cela est à mettre au compte d’une imputation d’insalubrité morale des juifs, comme des prostituées ou des sarrasins, plus que d’une véritable contamination physique. Contestant l’interprétation de Maurice Kriegel, Jaume Riera explique qu’aux yeux des chrétiens, les juifs et les prostituées — qu’il assimile dans son analyse — ne sont pas fréquentables, non parce qu’ils sont physiquement malsains ou contagieux, mais parce qu’ils le sont moralement, car ils vivent dans le péché : « Toutes ces mesures sont la manifestation du désir de maintenir la société chrétienne pure de tout élément inassimilable » (ibid., p. 301).

34 Soussen, 2017. Pour un rappel du contexte, voir Nirenberg, 2007. Coulet, 1978, pp. 217-218.

35 Freidenreich, 2011, IIe partie, chap. iv ; et Stern, 1994.

36 Avec toutes les ambiguïtés signalées plus haut à propos de l’« impureté » des non-juifs.

37 Depuis les travaux de Mary Douglas, de nombreux travaux ont été consacrés à ce thème de la pureté et à son contraire, la souillure. À propos de ses déclinaisons bibliques, voir Nihan, 2013 et Rüterswörden, 2013. Pour l’époque médiévale, voir Vincensini, 2006.

38 Pour plus de détails, voir Marienberg, 2003.

39 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Issurei Bia, chap. iv, halakha 4, trad. d’Apelbaum, p. 176. Voir aussi Biale, 2009, pp. 180-181.

40 Mishna, traité Nidda 37a, 66a, 69a.

41 Biale (2009, p. 180) évoque le polémiste Yom Tov Lippman Mülhausen (mort après 1420), qui dans son Sefer Nizzahon explique que les femmes juives ont la peau noire et sont moins belles que les femmes chrétiennes, parce qu’au départ (signe du respect des lois de la nidda) les enfants juifs sont blancs mais ils brunissent au fur et à mesure qu’ils murissent comme le font les prunes, alors que les chrétiens, rouges au départ comme les pommes ou les abricots, blanchissent en mûrissant, signe que les chrétiennes ont des rapports sexuels pendant leurs règles. Autrement dit, la peau claire des chrétiens révélerait leurs origines impures.

42 Ces deux types d’emploi impliquaient que les femmes qui les assumaient habitent au domicile de leurs employeurs. C’est cette fréquentation qui était perçue comme dangereuse, car susceptible de déboucher sur des relations sexuelles. La documentation de la pratique compte de nombreux exemples de concubinage et de naissances illégitimes. Voir Winer, 2008.

43 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Madda, traité Avoda Zara, chap. ix, halakha 16, [en ligne].

44 Lubac, 2010.

45 Les responsa, dont la finalité est plus pratique que spéculative, ont pour particularité de répondre à des questions concrètes posées par des individus confrontés à un problème auquel ils ne peuvent donner de solution évidente ; ils s’adressent alors à un halakhiste qui leur fournit une solution fondée sur le droit hébraïque.

46 Voir Trautner-Kromann, 1993, p. 49.

47 Il existe une édition de l’œuvre : Jacob ben Reuben, Milḥamot ha-Shem.

48 Le cas est évoqué par Biale (2009, p. 194) et prouve, d’après l’auteur, que les juifs croyaient dans la doctrine de l’eucharistie. Ce qui est clair, c’est qu’il y a un décalage entre la polémique savante telle que la pratique Jacob ben Reuben au xiie siècle et les croyances « populaires » diffusées aux xiiie et xive siècles.

49 Ibid., p. 194. C’est notamment ce que préconise Isaac ben Moïse de Vienne dans son Or Zarua, mais l’œuvre a eu un faible rayonnement au xiiie siècle. Par ailleurs, l’ouvrage concerne l’espace ashkénaze, non l’espace séfarade.

50 Coulet, 1978, p. 215. Voir : « Scandalum quoque per eos in Ecclesia Christi non modicum generatur, quod cum ipsi carnibus animalium, que mactant fideles, vesci abhorreant ut immundis, istud obtinent principum ex favore quod mactanda carnifices animalia tradunt illis, qui ea ritu Judaico laniantes, ex ipsis accipiunt quantum volunt relicto residuo christianis; iis similia Judeis mulierculis facientibus de lacte quod publice venditur pro parvulis nutriendis » (lettre d’Innocent III au comte de Nevers en 1208, publiée dans Grayzel, 1966, p. 127).

51 Rich Abad, 1999, p. 198.

52 Riera i Sans, 1988, p. 300.

53 Rich Abad, 1999, p. 199.

54 Responsa de Isaac bar Sheshet dit Ribash (1368-1408) publiés dans Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004.

55 Blasco Orellana et alii (éd.), 2010, p. 41.

56 Ibid., p. 44. La transgression de cette règle était passible d’une amende de 400 sous.

57 Ibid., p. 42. À Teruel en 1481 on exige que le rabbin rassemble sa communauté et lui rappelle l’interdiction de ce commerce.

58 Rodrigo-Estevan, 2013, p. 132.

59 Blasco Orellana et alii (éd.), 2010, p. 14.

60 Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004.

61 Ibid., p. 88. Il s’agit du responsum no 310.

62 Responsa nos 255 et 256, publiés ibid., p. 67. Les questions sont posées par le rabbin de la communauté de Xàtiva.

63 Responsum no 424 publié ibid., p. 121.

64 Blasco Orellana et alii (éd.), 2010, p. 14.

65 Responsum no 218 publié dans Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004, p. 56.

66 Responsum no 516 publié ibid., p. 154.

67 Le cas de l’Ombrie, analysé par Toaff (1993, p. 108), est à cet égard étonnant.

68 L’historiographie qualifie ces adaptations qui résultent de la prise en compte de réalités prégnantes d’« approche réaliste ». Elles se multiplient à l’époque moderne, même s’il existe des divergences, d’autres halakhistes restant en effet sur des positions très strictes ; on les qualifie de « formalistes ».

69 À cet égard, l’étude la plus riche est celle conduite par Zsom, 2011.

70 Responsum no 4, et responsum no 12 adressé dans les années 1396-1397 à Rabbi Emram Efrati ben Meruam sur du vin qui vient de Majorque et dont des convers disent qu’il s’agit de vin cacher de Murviedro, publiés dans Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004, respectivement pp. 35 et 37.

71 Voir par exemple le responsum no 1.63 de Simon ben Zemah Duran cité par Zsom (2011, p. 62), dans lequel le sage considère que les conversos doivent être considérés comme des juifs, y compris pour ce qui concerne la manipulation de vin.

72 À l’inverse de la position adoptée dans son responsum no 1.63 (note précédente), Simon ben Zemah Duran exprime une objection catégorique à la consommation de vin produit par les conversos dans son responsum no 3.312 cité par Zsom, 2011, pp. 73-74. Voir aussi Ead., 2010.

73 Responsum no 73 publié dans Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu (éd.), 2004, p. 40. Malheureusement, nous ne disposons pas de la réponse.

74 « … viguit in dicta civitate pestilentia que principium assumpsit in juderia sive parte dicte civitatis ubi judei et aliama antedicta domicilia ipsorum fovent, quod videntes iurati et alii de dicta civitate inhumane et preter omnem caritatem modum fecerunt dictam aliamam et illius singulares illorumque vicos quibus aditus et exitus erat ad alios vicos et partes dicte civitatis claudi. Ita ut clausis exitibus dictorum vicorum eisdem iudeis non esset facultas egrediendi ab eisdem habendique frumentum, vinum et alia humane vite necessaria nec ullo parto habere possent medicinas et alia quibus infirmi ad valitudinem eorum recuperandam indigent » (AHCB, série « Mélanges » de l’administration municipale, 1C.V-13, 15 mars 1462, p. 35, dispositions de la reine Jeanne d’Aragon et de Sicile concernant l’aljama de Syracuse, adressées aux officiers de la ville).

75 « Et sicut pene dicti Judei angustie, fame, mortis excidium evitare voluerunt quodquod durius humanitati videtur Judeos dicta peste percussos nullatenus permittebant in dicta civitate morari sed magna vi non solum infirmos verum etiam omnes illorum domus a civitate exire compellentes illos fame in desertis et locis solitariis morituros transmittebant et sicut ultra quinquaginta ex dictis iudeis mortem obierunt… » (AHCB, série « Mélanges » de l’administration municipale, 1C.V-13, 15 mars 1462, p. 35, dispositions de la reine Jeanne d’Aragon et de Sicile concernant l’aljama de Syracuse, adressées aux officiers de la ville).

76 Blasco Orellana et alii (éd.), 2010, p. 40.

77 « Mandamus vobis et vestrum singulis expresse et de certa scientia ad nostre ire et indignacionis incursum penamque mille unciarum auri monete dicti regni nostris inferandam erariis et alias etiam graviores penas nostro arbitrio reservatas quod de cetero non permittatis tali veniente pestilencie tempore dictos iudeos ita vexari, claudi, aut male tractari quin potius ab omnibus vexationibus et molestiis preservetis permittendo eisdem iudeis ab eorum vicis et domibus exire et inter christianos comerciare iudeos mortuos ut moris est et hactenus consueverunt sepellire et tradere sepulture et mercari frumentum, vinum, medicinas et alia illis necessaria taliter ut fame perire non cogantur quod ius ratioque non paterentur… » (AHCB, série « Mélanges » de l’administration municipale, 1C.V-13, 15 mars 1462, p. 35, dispositions de la reine Jeanne d’Aragon et de Sicile concernant l’aljama de Syracuse, adressées aux officiers de la ville).

78 C’est précisément ce qu’écrivait Jean II pour le cas de Teruel en 1459.

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