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La pureté en question

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Claire Soussen

Deuxième partie. La pureté idéalisée : les fondements exégétiques d’une préoccupation partagée

Chapitre V

La pureté humaine et ses rites : passage et profession de foi

Texte intégral

  • 1 Van Gennep, 1909.
  • 2 Marcus, 2004 ; Goldberg, 2003.

1À la différence de la pureté divine, qui est donnée une fois pour toutes et qui est justifiée et constamment légitimée par les exégètes et les théologiens chrétiens sur les points du dogme les plus inacceptables pour les juifs, la pureté humaine ne va pas de soi et passe par de nombreux rites chez les juifs et par un rite essentiel chez les chrétiens — que l’on retienne ou non la validité de l’usage du concept de pureté pour caractériser l’état requis des hommes dans leur relation à Dieu dans le christianisme. La notion de pureté appliquée aux hommes est essentielle dans les deux religions, car elle est un élément majeur de définition du groupe. Rappelons pour mémoire la multitude de travaux consacrés depuis des décennies aux rites de passage et à leur fonction fédératrice et unificatrice aux plans politique et social depuis les travaux d’Arnold Van Gennep1. Les rites du judaïsme ont fait l’objet d’études spécifiques qui montrent la validité des analyses de Van Gennep et la portée sociale de leur accomplissement2. La première fonction de ces rites de passage, leur fonction fondatrice, est la délimitation du groupe et l’accès qu’ils offrent à ceux qui les performent.

I. — Pureté et définition du groupe : les rites de passage (circoncision, baptême)

L’importance de la circoncision dans le judaïsme

  • 3 Hidiroglou, 1997, p. 107. Voir aussi Belmont, 1986.
  • 4 Ainsi chez Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. (...)
  • 5 Stern (1994, p. 60) rappelle que les sages de la Mishna décrivent le prépuce comme répugnant.

2Le judaïsme et le christianisme, comme toute religion ou toute entité constituée par une foi spécifique, imposent à leurs fidèles un rituel qui marque leur adhésion première. La circoncision chez les juifs, le baptême chez les chrétiens assument la fonction qu’ont chez Van Gennep les rites de passages en tant qu’instruments d’un changement d’état3. Dans les religions juive et chrétienne ces rites de passage ont pour résultat l’avènement d’un homme nouveau, ou « homme juste » comme nous l’avons vu évoqué dans la documentation4. Les sages juifs établissent à ce propos un parallèle clair entre ces rites et la notion de pureté, soit qu’elle résulte de leur accomplissement, soit qu’elle les conditionne5.

  • 6 Ces prescriptions commémorent le sacrifice qu’Abraham se disposait à faire d’Isaac sur l’injonction (...)
  • 7 Voir Wolfson, 1987.
  • 8 Stern, 1994, pp. 63-64. Voir aussi Hoffman, 1996.
  • 9 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Issurei Bia, chap. xiii, halakha 4, trad. Apelbaum, p (...)
  • 10 Pour une analyse à la fois religieuse et anthropologique de la circoncision, voir Eilberg-Schwartz, (...)

3Les prescriptions relatives à la circoncision sont exposées dans l’Ancien Testament, en Genèse XVII, 14 (« Et un mâle incirconcis qui ne circoncira pas la chair de son prépuce, cette âme sera retranchée de son peuple ») et Lévitique XII, 3 (« Au huitième jour, on circoncira l’excroissance de l’enfant »)6, et glosées dans le Talmud, traité Shabbat 130-1347. Sasha Stern rappelle les principes qui en font le rite fondamental pour les sages de l’époque talmudique8. Maïmonide en commente longuement les règles dans le traité Mila du Sefer Ahava [livre de l’amour] de son Mishne Tora et y revient plus rapidement dans le traité Issurei Bia du Sefer Kedusha [livre de la sainteté] à propos de la conversion des païens au judaïsme : « Et de même pour [toutes] les générations [d’après], lorsqu’un gentil désire entrer dans l’alliance et s’abriter sous les ailes de la Chekhina et qu’il accepte sur lui le joug de la Torah, il faut la circoncision, l’immersion [au mikvé] et l’agrément au moyen d’un sacrifice9 ». L’association directe et conditionnelle entre les trois rites pour valider l’entrée en judaïsme est ici explicite. À l’époque de la diaspora l’accomplissement des sacrifices est obsolète, mais la circoncision et l’immersion dans le mikve ont toujours cours. Il faut préciser que l’immersion associée à la circoncision ne concerne que les convertis et n’est pas requise pour les nouveau-nés, ce qui corrobore l’idée d’une double purification au moment de la circoncision des convertis. En effet, l’immersion est alors l’instrument de la purification des anciennes pratiques païennes, alors que la circoncision est pleinement rite de passage et marque ou signe physique du changement d’état10.

  • 11 Roux, 1988, p. 191.

4Pour les nouveau-nés, c’est évidemment la dimension relative au rite de passage qui prime. Par ce rite, l’enfant entre symboliquement dans la communauté des juifs, dont l’existence continue de se perpétuer11. Ce n’est donc pas un hasard si c’est ce rite en particulier, ainsi que la pratique du shabbat, qui fait l’objet de la contestation la plus virulente des polémistes chrétiens. Ce sont en effet les rites les plus marquants et les plus « impliquants » de tous les rites juifs. La circoncision par sa nature est un acte volontariste, une profession de foi en acte et un rite stigmatisant au sens strict du terme. Quant au respect du Shabbat, il est le résultat de l’adhésion libre et volontaire du croyant, et par sa réitération hebdomadaire, est lui aussi une profession de foi constante. Hasdaï Crescas donne dans sa Lumière de l’Éternel l’interprétation traditionnelle qui domine l’exégèse juive du rite de la circoncision :

  • 12 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 650.

Avraham devait être la racine et le commencement de cette espèce choisie. Et il fallait donc que l’Éternel l’introduise dans un pacte nouveau afin de faire cesser la souillure de ses enfants et des âmes de sa maison et qu’ils soient singularisés par le signe d’un pacte saint, inscrit dans l’instrument même grâce auquel se réalise la subsistance et la perpétuation de l’espèce. Et il fallait que cette marque imprègne l’ensemble de sa descendance, comme s’ils avaient fait un sacrifice à Dieu, avec leur sang et leur chair, d’une partie de l’instrument de leur génération ; combiné au fait qu’elle souligne l’éloignement de la matérialité et le rejet des appétits, du fait que l’appétit suscité par ce membre est le plus puissant de tous12.

5Cette interprétation souligne bien l’importance de la circoncision comme signe ou comme marque de l’alliance, l’aspect résolument charnel de ce changement d’état que fut le passage du paganisme au judaïsme, volontairement renouvelé par la suite de génération en génération. Est aussi présente derrière cette analyse la dimension contraignante du rituel, qui ne s’opère pas sur n’importe quelle partie du corps. En se défaisant du prépuce, l’homme se défait de la souillure qui le caractérise. Et malgré la dimension éprouvante — mais parfaitement assumée nous l’avons vu — du rituel, Hasdaï Crescas témoigne, dans sa réfutation des dogmes chrétiens, de l’importance que la circoncision continue d’avoir pour les juifs de la fin du Moyen Âge attachés à leur foi. Ce faisant, il évoque la polémique chrétienne qui conteste son utilité :

  • 13 « En cuanto a la circuncisión que ellos mismos [los cristianos] reconocen que fue impuesta para ali (...)

Et quant à la circoncision, dont eux-mêmes [les chrétiens] reconnaissent qu’elle fut imposée pour alléger le poids spirituel qui a suivi le péché originel et qui est l’un des 613 commandements, l’Écriture parle à son propos d’« exterminer » [ceux qui ne l’accomplissent pas], c’est-à-dire de perdre leur âme. Il s’ensuit ainsi que celui qui pratique et accomplit [le précepte de la circoncision] mérite la jouissance spirituelle13.

  • 14 Voir Soussen, 2016b.

6Il faut souligner ici la référence à la circoncision comme instrument du rachat du péché originel dans une exégèse analogue à celle que font habituellement les chrétiens du baptême, interprété comme la purification du premier homme après la faute. Peut-être en est-il ainsi parce que dans le contexte si troublé du premier quart du xve siècle, le thème de l’alliance est moins « porteur » pour les juifs. La polémique antijuive glose à l’envi depuis un siècle sur la damnation irréversible des juifs qui se traduit par leur abaissement historique et politique14, ce que les contemporains sont obligés de constater. Faire de la circoncision la contrepartie de l’effacement de la faute d’Adam apparaît peut-être moins contestable que le symbole d’une relation privilégiée avec Dieu, en un temps où les juifs se sentent, pour certains d’entre eux, abandonnés.

Les chrétiens et la circoncision

  • 15 Maccoby (1999, p. 111) insiste sur le substitut au sacrifice humain que constitue la circoncision. (...)

7Premier des rites juifs, la circoncision est aussi celui qui, nous l’avons dit, est le plus vigoureusement dénoncé par les polémistes chrétiens, qui récupèrent le symbole tout en invalidant le rite. L’un des plus véhément pour l’époque qui nous intéresse est Alonso de Espina dans son Fortalitium Fidei contra Iudaeos. Il reprend à son compte la nécessité de la circoncision, mais l’étend à l’ensemble du corps et de l’âme en en faisant une métaphore du nécessaire effacement des péchés. Le rite n’est pas, contrairement à ce que stipulait l’Ancien Testament, un élément de remémoration symbolique du sacrifice d’Isaac, mais un instrument d’expiation. Sauf que, le Christ ayant lui-même racheté les péchés des hommes par son sacrifice, la circoncision réelle n’est plus nécessaire, seule l’est l’intention à travers l’élimination des péchés que les exégètes comparent de manière analogique à une circoncision15. Alonso de Espina reprend donc la même interprétation de la circoncision que Hasdaï Crescas, c’est-à-dire qu’il y voit un moyen de purification ou au moins de purgation.

  • 16 « … ex quibus patet quod nos Christiani debemus nos circuncidere non in uno membro tantum, sed in o (...)

… il apparaît que nous, Chrétiens, devons nous circoncire non seulement en un seul membre, mais dans tous. De même qu’il serait ridicule que quelqu’un se rase une partie de la barbe, de même si on faisait une circoncision spirituelle et on restait en partie incirconcis. Nous devons donc nous circoncire à l’intérieur et à l’extérieur. À l’intérieur pour les connaissances et les désirs, à l’extérieur pour un seul membre et les œuvres. Telle est la circoncision des vices que nous devons faire et que fait tout chrétien juste et saint16.

  • 17 « Non poterat esse alia nisi quod omnes morienbantur sine gratia et gloria Paradisi, licet per circ (...)

8L’idée sous-jacente à cette analyse est que la circoncision des juifs est incomplète puisqu’elle se cantonne à la dimension physique. Pedro de la Cavallería expose une hiérarchie comparable dans son Zelus Christi contra Iudaeos à propos des « prêtres » juifs soumis à une exigence de pureté supérieure, et qui ne peuvent toucher les corps des défunts insuffisamment purifiés par la circoncision sous peine d’être eux-mêmes pollués17. Avec cet argument les polémistes font d’une pierre deux coups puisqu’ils rejettent le rite comme insuffisant et rabaissent les juifs à la matérialité de la chair, ce qui est, nous l’avons dit, un argument récurrent de la polémique. Quant à la notion de purification, elle est bien présente, même si c’est un implicite, à travers la métaphore du fruit pourri utilisée par Alonso de Espina pour justifier une circoncision « complète » :

  • 18 « Primo ad evitandum corruptionem, secundo ad procurandum fructificacionem, tertio ad demonstrandum (...)

Premièrement pour éviter la corruption, deuxièmement pour fructifier, troisièmement pour démontrer la distinction, quatrièmement pour atteindre une situation convenable. D’abord une chose doit être circoncise pour éviter la corruption, ainsi on a l’habitude de circoncire une chose pour qu’elle ne soit pas corrompue par elle-même. On voit ainsi que quand dans une pomme une partie est pourrie et corrompue, on la coupe pour que la partie saine ne soit pas corrompue, de même une dent pourrie est extraite de la bouche, pour que toute la bouche ne soit pas corrompue par sa mauvaise odeur, et ainsi de tout membre pourri par rapport au reste du corps. Ainsi nous devons nous circoncire des péchés pour que toute notre âme ne soit pas corrompue par un péché18.

9Enfin Alonso de Espina termine sa démonstration en expliquant l’inutilité de la circoncision physique, rejoignant l’argumentation polémique traditionnelle :

  • 19 « Et ideo scribitur Deut. xxx : “Circuncidet Dominus Deus cor tuum et cor seminis tui ut diligas Do (...)

Et pour cette raison il est écrit dans Deutéronome XXX, 6 : « Et l’Éternel ton Dieu circoncira ton cœur et celui de ta postérité pour que tu aimes l’Éternel ton Dieu de tout ton cœur et que tu puisses vivre » […]. C’est pourquoi il est dit en Deutéronome X, 16 « Circoncisez les prépuces de votre cœur » […] à propos de quoi il est écrit dans le Pugio que de même qu’il y a quatre genres de prépuces, il y a de la même manière quatre genres de circoncisions dont trois sont la circoncision des oreilles, du cœur et de la bouche qui sont spirituelles et nécessaires pour tous. Le quatrième genre, ombre des autres [i. e. moins important] ou simple figure parce que corporelle, d’où est venu le Messie notre maître des préceptes spirituels. Elle [la circoncision de ce quatrième genre] est non seulement inutile mais aussi dangereuse et pernicieuse pour tous ceux qui la pratiquent19.

  • 20 La Bible, texte hébraïque d’après la version massorétique, traduit du texte original par les membre (...)

10L’Ancien Testament lui-même emploie la métaphore de la circoncision du prépuce du cœur — UMaltem et arelat levavechem —, qui sera instrumentalisée plus tard par les polémistes au service de l’argumentation antijuive, établissant ce faisant une échelle de valeurs entre circoncision physique et circoncision symbolique. Mentionnons à titre d’information, et parce que cela fait écho de manière explicite à nos préoccupations, la traduction que donne la Bible du Rabbinat de Deutéronome X, 16 (« Supprimez donc l’impureté de votre cœur, et cessez de roidir votre cou20 »), alors que la traduction de la Vulgate reprise par Alonso de Espina est bien l’exact équivalent de l’hébreu. On retrouve avec la traduction du Rabbinat français la notion de pureté/impureté cardinale dans les deux religions, mais peut-être moins explicite dans l’hébreu et le latin, qui insistent sur le nécessaire retrait des péchés figuré par la circoncision. C’est cette définition et elle seule que les chrétiens retiennent à l’instar d’Alonso de Espina.

11Il va de soi que toute une dimension échappe à la circoncision symbolique, c’est celle de l’identification ou de la distinction présente dans la circoncision physique. Cette distinction a son plein sens dans le contexte vétérotestamentaire qui la voit naître : l’identification du peuple de Dieu, qui se distingue des autres par cette marque physique indélébile. Les sages juifs y tiennent, car c’est par elle que les juifs continuent de se distinguer et que s’exprime l’exceptionnalité caractéristique selon eux de leur religion. Quant aux chrétiens, pour qui il est nécessaire voire vital au sens existentiel du terme de faire cesser cette exception, ils estiment tout aussi nécessaire de supprimer la circoncision charnelle au profit de la seule circoncision spirituelle.

Le baptême, rite de passage chrétien

  • 21 Voir entre autres, Dumoulin, 2014.
  • 22 Voir Marmursztejn, 2016, p. 76 et, pour l’espace qui nous intéresse, les positions prises par les s (...)
  • 23 L’expression « consensus augustinien » désigne l’opinion formulée par saint Augustin dans la Cité d (...)
  • 24 La bibliographie sur la conversion et en particulier sur les conversions qui se produisent dans le (...)

12Pour les chrétiens c’est évidemment un autre rite, qualifié de sacrement, qui tient lieu de rite de passage : il s’agit du baptême. Celui-ci, à l’instar de la circoncision, marque bien un changement d’état, à ceci près qu’il n’est pas visible. Il fait passer le juif ou le païen de son état primitif à celui de chrétien, et symboliquement, même si le baptême ne laisse pas de trace physique, le Canon, en stipulant qu’il est impossible de le défaire, établit sa permanence21. La question de sa réversibilité se pose en effet de manière récurrente au Moyen Âge à propos des conversions forcées et en particulier à propos des baptêmes forcés d’enfants22. Comme le veut le consensus augustinien depuis le ve siècle23, les conversions forcées ne sont pas recevables, mais le contexte se durcissant, l’interrogation scolastique laisse place à des préoccupations pratiques. Les cas de conversions forcées se multiplient en péninsule Ibérique au tournant des xive-xve siècles à l’occasion des massacres qui se produisent durant l’été 1391, et dans le prolongement de la prédication de Vincent Ferrier, qui occasionne de nombreux troubles et violences dans les années 1412-1414. Une fois que l’agitation retombe, il n’est pas rare que des convertis de force veuillent revenir à leur ancienne foi, ce qui pose concrètement la question de la nature du baptême24. Or la réponse des canonistes est sans ambiguïté : il est irréversible. C’est en cela que le baptême revêt pleinement le sens de rite de passage : une fois que l’on est entré dans la communauté des chrétiens, on ne peut en sortir ; on ne peut revenir à l’état antérieur.

13Une image ou métaphore est étroitement associée à l’idée du changement d’état : c’est celle de l’homme nouveau, que l’on rencontre chez les exégètes et les théologiens. Alonso de Cartagena l’utilise pour confirmer la validité du baptême reçu par les convertis à une époque où la suspicion domine et où l’on se met à chercher chez les nouveaux chrétiens les traces laissées par leur ancienne foi :

  • 25 « ¿Qué mayor alejamiento de la vida pasada o qué mayor renovación puede darse, una vez rechazada la (...)

Quel meilleur éloignement par rapport à la vie passée ou quel meilleur renouveau peut-on donner, une fois l’infidélité repoussée, que celui qui se produit au moyen de la réception de la foi, avec la purification sacramentelle par laquelle s’élève l’homme nouveau qui se dépouille de l’homme ancien25 ?

14Il est certain que la métaphore a un écho particulier dans le cadre de l’entreprise de légitimation des conversions d’anciens juifs qu’il mène. Les juifs qui ont reçu le baptême sont des hommes nouveaux, c’est-à-dire pleinement des chrétiens. Ils ont renié leur passé qui, du fait du baptême, n’existe plus. En effet, dans ce contexte le baptême se fait pleinement rite de passage et même plus, acte de rupture. Il n’intervient pas seulement comme symbole de renouveau, mais comme symbole d’un changement plus radical encore, celui de l’effacement de l’état antérieur. Alonso de Cartagena rattache les juifs à Adam et à l’âge ancien imparfait, et les chrétiens baptisés à Jésus et à l’âge nouveau :

  • 26 « He intercalado aquí las palabras de Agustín para que nadie crea, engañándose a sí mismo, que el b (...)

J’ai intercalé ici les sentences d’Augustin selon qui personne ne croit sauf à se tromper soi-même, que le baptême du père passe au fils ou qu’il confère un quelconque privilège parce que l’un naît d’un chrétien ou l’autre d’un infidèle. La procréation de l’embryon ne se réalise pas à travers le pouvoir de régénération spirituelle mais à travers l’énergie charnelle, parce que ce corps charnel est conçu à partir de l’ancien à travers Adam de nature imparfaite, et non à partir du nouveau à travers le Christ à la pureté renaissante26.

  • 27 Voir les différents furs ou dispositions royales qui interdisent d’insulter un converti et de lui r (...)

15L’argumentation développée ici reflète une fois encore l’opposition classique chez les polémistes chrétiens entre la spiritualité associée aux chrétiens et la corporéité associée aux juifs. Adam est le symbole même de cette association à la chair, lui qui, créé pur par Dieu, vivait nu avant d’être corrompu et de découvrir tout à coup qu’il avait un corps dont il eut honte. Le Christ en revanche fut toujours parfait et est toujours resté pur, son corps étant presque une abstraction — lui-même en fit peu de cas —, même si le concept du Christ souffrant est une réalité et l’une des figures christiques les plus représentées et les plus vénérées. L’homme nouveau est donc celui qui s’est converti, a reçu le baptême, a renié l’ordre ancien qui ne peut lui être rapporté ni même lui être rappelé, comme le stipulent d’ailleurs les sources normatives27. Alonso de Cartagena l’exprime très clairement :

  • 28 « Por consiguiente, todo cuanto la maldad de los envidiosos con temeraria audacia se haya atrevido (...)

Par conséquent, tout ce que les envieux ont osé exprimer méchamment, publiquement et avec une audace téméraire, contre les israélites ou les descendants de sang israélite qui vivent purement dans la foi catholique, s’applique forcément à ceux qui sont nés dans la gentilité, car la pureté du baptême ne s’étend pas au-delà des limites des baptisés. Affirmer une différence spécifique de ce type est des plus fou et infâme, parce que tous ceux qui accèdent à la foi catholique, de quelque secte qu’ils soient, sont reçus sous l’unité de l’amour28.

16Cette idée du changement d’état à travers le baptême est également exprimée dans le Tractatus contra madianitas et ismaelitas (Defensio conversorum ex judaismo) de Juan de Torquemada. Celui-ci adopte en effet la même démarche qu’Alonso de Cartagena et promeut la validité de la conversion des juifs, dès lors qu’elle est effectuée dans un esprit de pureté et de sincérité. Dans ce cadre, il expose ce qu’est le baptême :

  • 29 « De effectu autem baptismi dicitur Eze. 36, ubi Dominus ita inquit: “Effundam super vos aquam mund (...)

Au sujet de l’effet du baptême il est dit en Ézéchiel XXXVI où Dieu dit ainsi « Je verserai sur vous une eau pure et vous vous purifierez de vos souillures ». De même saint Ambroise établit dans son livre Des Sacrements dans son chapitre « Par l’eau », au sujet de l’effet du baptême : « Par l’eau du baptême il est passé de la terre au ciel. Pour cette raison, Pâques est dit passage, ce passage est du péché à la vie, de la faute à la grâce, de la souillure à la sanctification. Celui qui passe par cette eau ne meurt pas, mais ressuscite »29.

  • 30 « Segundo: Aquellos mandamientos, por cuya ejecución el hombre es llamado justo y con los cuales se (...)

17Le baptême est bien l’instrument d’un passage, un rite fondateur, celui qui crée l’homme nouveau. À titre de comparaison, chez Hasdaï Crescas, qui emploie lui aussi la métaphore de l’homme nouveau, les conditions de son apparition sont différentes. Ce n’est pas la circoncision, rite de passage réel comme on l’a analysé plus haut, qui fait l’homme nouveau, mais l’accomplissement des préceptes divins30. La circoncision est en effet un acte nécessaire pour appartenir à la communauté des croyants de la nouvelle religion, mais c’est la pratique quotidienne, volontaire et positive des prescriptions divines, qui distingue le juif du non-juif et qui de ce fait le transforme vraiment pour en faire un homme nouveau.

18Enfin, pour en revenir au baptême lui-même et à sa signification, les interprétations traditionnelles de ce rite comme purgation sont aussi présentes chez Alonso de Cartagena, même si elles donnent lieu à des développements moins intéressants ou plus classiques :

  • 31 « No nos ocupamos pues de la superficialidad de la carne, sino que examinamos la intimidad del cora (...)

Nous ne nous occupons donc pas de la superficialité de la chair, puisque nous examinons l’intimité du cœur et que s’ils sont purifiés, les péchés disparaissent. Élisée a dit au gentil Naaman : « Lave-toi sept fois dans le Jourdain et ta chair guérira et sera pure ». Et de cette manière, quiconque se lave dans les eaux du baptême qu’il soit gentil ou descendant de gentil recevra le salut de son âme comme l’eau du Jourdain que le Christ a sanctifiée en la touchant31.

19Ici ce n’est pas seulement le concept de purgation qui est évoqué, mais bien celui de purification. Une analogie est faite entre l’ancien état de juif ou de païen et une maladie qui souille le corps et l’âme. La lèpre est mentionnée le plus souvent par les exégètes à la suite de l’Ancien Testament lui-même comme symbole par excellence de l’atteinte morale, comme signe extérieur du péché intérieur. De même que l’eau sainte a le pouvoir de laver le corps, le baptême a celui d’effacer les péchés. Cette analogie est exprimée de manière récurrente dans l’exégèse tant juive que chrétienne puisque c’est elle qui sous-tend le rituel de la purification dans le mikve. Ceux qui s’y astreignent le font parce qu’ils sont impurs et l’eau du mikve les purifie. Mais à la différence du baptême, valable éternellement et surtout irréversible, l’immersion dans le mikve doit se faire régulièrement, ce qui montre que malgré tout, deux logiques différentes les sous-tendent. Comme on l’a dit plus haut, si la notion de pureté est cardinale dans les deux religions, elle ne s’applique pas aux hommes de la même manière, et c’est ce qui se vérifie ici. Dans le judaïsme elle est une condition absolue et chronique de l’accès à Dieu, alors que dans le christianisme, elle est une caractéristique initiale, à la fois condition et conséquence du baptême. En effet, après la première étape que constitue le baptême et après l’entrée dans la communauté des chrétiens, ceux-ci n’ont plus à se purifier. Ils continuent de pécher de manière chronique, car ce sont des hommes, mais leur repentir nécessaire ne passe pas par une purification et surtout n’y équivaut pas. D’une certaine manière cela revient à considérer qu’aucun péché n’est comparable à l’infidélité. Dans la même logique, si le baptême est irréversible, l’apostasie des néophytes est intolérable et le baptême étant un sacrement et le seul qui purifie, la renonciation au baptême est un sacrilège :

  • 32 « Sacrílegos son los que purificados por el agua del bautismo vuelven a caer en la primitiva inmund (...)

Sacrilèges sont ceux qui, purifiés par l’eau du baptême, reviennent à leur impureté première, et ceux-là il ne faut pas les accepter comme témoins contre les chrétiens parce qu’ils ne peuvent être considérés comme intégralement chrétiens. Apostasier le christianisme revient à revêtir de nouveau le nom et le péché de l’infidélité juive32.

  • 33 « Cuarto: Si los preceptos no tienen vigencia eterna por razón de que se refieren a una cosa futura (...)

20Quant à la polémique juive relative au baptême, elle se place sur le même terrain que l’adversaire puisqu’elle dénie à ce sacrement sa nécessité, tout comme les chrétiens dénoncent l’obsolescence de la circoncision. Hasdaï Crescas l’exprime dans sa réfutation des dogmes chrétiens : « Quatrièmement si les préceptes n’ont pas de valeur éternelle parce qu’ils se réfèrent à une chose future ou passée, alors le baptême est aussi [un précepte] de cette nature puisqu’il se réfère à la purification du péché33 ».

21On voit à travers ces quelques exemples que c’est bien l’idée d’une purification, d’un changement d’état pour une amélioration, qui est présente en filigrane dans les deux principaux rites de passage du judaïsme et du christianisme. Qu’ils symbolisent l’alliance entre Dieu et son peuple ou l’entrée dans la communauté des croyants, et les deux postulats peuvent être soutenus pour le judaïsme comme pour le christianisme, la circoncision et le baptême impliquent la rupture par rapport à un état antérieur caractérisé par le péché.

  • 34 Douglas, 1981, pp. 24-25.

22Pour les juifs, d’autres rites et préceptes ancrent la pureté comme obligation dans la vie quotidienne et en font un élément clairement distinctif avant qu’il ne devienne discriminant. La pureté n’est alors pas seulement un mot d’ordre doctrinal, mais une préoccupation pratique positive ou contraignante, l’équivalent de ce que nous pourrions qualifier de « profession de foi au quotidien ». Elle est aussi, en même temps, un élément de structuration sociale et de maintien de l’ordre34.

II. — Pureté et profession de foi

Lavage des mains et cacherut

23Les rites de la pureté sont une obligation absolue pour les juifs qui suivent les préceptes de la Tora. Jonah ben Abraham Gerondi rappelle la portée générale de cette obligation avant de la décliner de façon détaillée dans les différents domaines de la vie quotidienne :

  • 35 « We have also been exhorted as to the cleanliness of our surroundings, as it is said, “Thou shalt (...)

Nous avons aussi été exhortés à la pureté de ce qui nous entoure […]. Il va de soi qu’il est inconcevable de vénérer le nom de Dieu avec les mains sales et qu’il faut les laver quand elles ont été en contact avec quelque chose d’impur comme il est dit « Je laverai mes mains en pureté » [Psaumes XXVI, 6]35.

  • 36 Pour la signification de ce type de rites, voir Schmitt, 1990.

24L’obligation de se laver les mains, qui s’impose dès le saut du lit, revient régulièrement tout au long de la journée. Elle ponctue les moments importants comme les actes anodins, les repas, la satisfaction des besoins naturels, et peut être interprétée prosaïquement comme la prise en compte inconsciente de précautions hygiéniques de bon sens, ce qu’elle est sans doute, mais elle apparaît surtout comme outil de sanctification. En effet, dans les écrits des halakhistes, elle est systématiquement rattachée à la kedusha, la sainteté. Ce n’est pas pour leur bien-être ou leur santé que les hommes doivent se laver les mains, mais par respect pour Dieu, pour être en état de pureté vis-à-vis de lui. Les gestes qui entourent le lavage des mains sont eux-mêmes soumis à un ordre spécifique qui confère à l’opération une sacralité particulière36. Ainsi, on ne se lave pas les mains de la même façon les jours de la semaine et le shabbat, jour saint par excellence. Le moment des repas est particulièrement important dans l’ordre des ablutions de même que tout ce qui touche à l’alimentation en général, en tant que champ où s’exercent les lois de la pureté. Les polémistes chrétiens tel Antonio de Ávila en sont tout à fait conscients. Dans sa Censura et confutatio libri Talmud ce dernier écrit :

  • 37 « Item que el que come es obligado de lavar las manos dos vezes. Una al comienço i otra despues de (...)

De même celui qui mange doit se laver les mains deux fois. Une fois au début et l’autre fois à la fin du repas. On dit dans le Talmud que celui qui ne se lave pas les mains avant est comme celui qui mange du porc et celui qui ne se lave pas les mains après manger est comme celui qui tue un homme, selon ce qui est écrit dans le traité Berahod [Berakhot], et le traité Or ha-Haïm chapitre clxxiii37.

25Antonio de Ávila exagère la gravité de la transgression, mais son exagération montre qu’il est conscient de l’importance que revêt le rituel du lavage des mains dans le judaïsme.

  • 38 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Ma’achalot Assurot, halakhot 1 et 2.
  • 39 Voir Soussen, 2013.

26De manière générale, les obligations qui portent sur la pureté alimentaire sont les plus détaillées dans les textes normatifs des juifs, et les plus prégnantes dans leur vie quotidienne, même si la pureté touche de nombreux domaines. Maïmonide, dans le Sefer Kedusha [livre de la sainteté]38 de son Mishne Tora, explique longuement les préceptes portant sur la cacherut exposés dans l’Ancien Testament et le Talmud. Lui-même reconnaît parfois que toutes ces prescriptions ne sont pas compréhensibles, mais il confirme le devoir de les respecter. Il ne convient pas ici d’exposer en détail ces obligations, mais d’analyser les lois de la pureté alimentaire comme élément d’identification et de distinction sociales39. La pureté alimentaire, comme toutes les formes de pureté réglementées dans l’Ancien Testament, est un moyen de s’approcher de Dieu et l’affirmation d’une primauté par rapport à celui qui n’en observe pas les règles.

  • 40 Douglas, 1981, chap. i et ii.
  • 41 Douglas, 2004, p. 13.
  • 42 « La thèse centrale de Purity and Danger était que les classifications ne sont pas inutiles. Elles (...)

27Dans De la souillure, Mary Douglas revient sur les différentes interprétations avancées par les historiens et les anthropologues pour expliquer les interdictions parfois étonnantes exposées dans Deutéronome XIV et Lévitique XI — notamment sur les critères qui font que tel ou tel animal est jugé cacher, c’est-à-dire propre à la consommation, ou non. Derrière l’invocation de la pureté ou de l’impureté de ces animaux ou aliments pour décider s’ils peuvent être mangés ou non, il restait à mettre au jour une clé de compréhension plus profonde de cette catégorisation. Qu’elles mettent en avant des préoccupations hygiénistes, un désir de rupture par rapport à des pratiques païennes ou animistes, des représentations répugnantes, ou simplement la nécessité de se distinguer et de poser un cadre, d’ériger des structures qui fonctionnent comme des barrières, les interprétations ou explicitations du concept de « pureté » appliqué aux animaux ont été nombreuses depuis le xixe siècle sans jamais être convaincantes ni, surtout, véritablement utiles40. Or, dans L’anthropologue et la Bible. Lecture du Lévitique, Mary Douglas revient sur une clé de compréhension fondamentale exposée dans De la souillure pour saisir les enjeux de la pureté alimentaire. Elle explique qu’un des points communs aux espèces animales considérées comme impropres à la consommation, autrement dit impures, est leur inclassabilité. C’est parce qu’il est impossible de les distinguer vraiment ou de les « ranger » dans une espèce précise, qu’elles ne sont pas cachères41. Or, la classification est un besoin inhérent à tout homme dans toute société, car elle répond à la nécessité d’identifier le monde et ses composantes pour mieux se déterminer soi-même42. Mary Douglas prend l’exemple des rampants qui, parce qu’ils ne sont pas immédiatement déterminables, sont considérés comme abominables. Cette proposition d’explication est non seulement très intéressante, mais semble-t-il la plus convaincante, et particulièrement lorsqu’on l’applique à une question que nous développerons plus loin, celle des convertis. Elle expliquerait en effet pourquoi les convertis sont considérés avec tant de suspicion dans la seconde moitié du xve siècle. Leur changement de « nature religieuse » fait qu’ils sont devenus inclassables ou non immédiatement identifiables ; hybrides ils ne peuvent plus être « rangés » dans une catégorie unique et bien définie.

28Pour les halakhistes médiévaux, les préceptes de la cacherut et de la pureté alimentaire continuent de s’imposer. Pour les non-juifs, ils sont le symbole d’une distinction volontaire, d’une expression de séparatisme insupportable. La pureté affirmée et revendiquée par les juifs comme une exclusive est rejetée par les chrétiens, qui s’en trouvent exclus et se sentent rabaissés à son antithèse, c’est-à-dire l’impureté. Dans ce sens, la pureté alimentaire est une arme symbolique d’une violence inouïe, comme le révèlent les affrontements portant sur la viande et le vin cachers, qui ont des prolongements concrets et quotidiens. Les intellectuels médiévaux juifs et chrétiens ne s’y trompent pas, et en font un des terrains de l’affrontement doctrinal.

  • 43 « Item enel degollar de la carne dizen que non deve el iudio comer carne degollada por mano de chri (...)

29Antonio de Ávila évoque directement la question dans son traité sur la réfutation du Talmud : « De même à propos de l’abattage de la viande, ils disent que le juif ne doit pas manger de viande abattue de la main d’un chrétien, et ce parce que tout ce que fait le chrétien l’est dans un esprit d’idolâtrie43 ». Les polémistes antijuifs du Moyen Âge n’historicisent évidemment pas les textes qu’ils dénoncent ; de ce fait on imagine combien pour un chrétien la lecture d’une telle affirmation sous la plume d’un juif peut sembler infamante et profondément choquante. Cette assertion rejoint un argument appuyant en fait la prohibition de la consommation de vin non cacher et surtout de la consommation de vin en commun avec des chrétiens. Lorsqu’elle fut formulée initialement, c’est-à-dire dans l’Antiquité, cette interdiction était réellement fondée sur la volonté de se tenir éloigné des cultes païens qui pratiquaient les libations de vin dans le cadre de leurs pratiques rituelles. Le polémiste y fait d’ailleurs référence quelques folios plus loin :

  • 44 « Item del vino caser por que es mucho defendido alos iudios que non bevan vino christianiego a cau (...)

De même à propos du vin cacher ; la consommation du vin des chrétiens est interdite aux juifs parce que les chrétiens le consacrent et les juifs ne peuvent boire du vin sur lequel les chrétiens auraient prononcé les paroles de consécration, ou qu’ils auraient touché de leurs mains ou qui aurait été conservé dans une cave où des chrétiens seraient entrés. En revanche ils peuvent en vendre aux chrétiens parce qu’ils disent que les chrétiens d’aujourd’hui ne pratiquent pas l’idolâtrie comme le faisaient les chrétiens d’antan. Mais c’est un grand péché de boire du vin avec les chrétiens, qui équivaut à l’idolâtrie44.

30Par extension, Antonio de Ávila établit une analogie entre le vin et la viande, alors que les lois sur la cacherut de la viande n’évoquent pas l’idolâtrie comme motif d’incrimination pour quiconque se rendrait coupable de ne pas les respecter, mais seulement l’interdiction de consommer des nourritures impures. L’Ancien Testament met même en scène sinon la commensalité, du moins le partage de nourritures entre les patriarches et les émissaires de peuples qui les entourent. L’accueil et la diffusion du nouveau culte passent entre autres par l’acceptation de la « nourriture de l’autre ». Les choses changent à partir de l’époque diasporique, où les maîtres du Talmud sont dans une logique conservatrice et où domine la nécessité de pérenniser le judaïsme menacé par le paganisme et le christianisme. Est alors en jeu dans la Halakha la seule transgression des préceptes relatifs à la pureté alimentaire, dont nous avons dit qu’en de nombreux points ils ne sont pas compréhensibles. La mention de l’idolâtrie — Avoda zara en hébreu — par le polémiste montre cependant que c’est un argument de poids pour les juifs et que les chrétiens l’entendent bien ainsi. Manger de la viande qui n’aurait pas été abattue rituellement revient non pas seulement à transgresser les règles de la cacherut, mais à pratiquer l’idolâtrie, voire le Hillul ha-Shem, qui en lui-même est sanctionné par la peine de mort. Antithèse de la sanctification du nom de Dieu qui est une obligation, le Hillul ha-Shem est sacrilège. Si l’on suit le raisonnement d’Antonio de Ávila, qui s’inspire de la Halakha et des traités portant sur la cacherut, l’impureté alimentaire équivaut à une atteinte à la sainteté divine. Il faut souligner du reste que le polémiste connaît bien les détails de la cacherut relatifs à l’abattage des bêtes et à la consommation de la viande, et notamment la nécessité de laisser s’écouler tout le sang des bêtes abattues, les juifs ayant l’interdiction d’en consommer.

  • 45 « E despues que este bien desevado son obligados a lo salgar fasta que se corra toda la sangre i de (...)

Et après qu’elle a été bien dégraissée ils sont obligés de la saler jusqu’à ce que s’écoule tout le sang, et après de la laver avec de l’eau, et ils ne doivent pas laver la viande avec la graisse ni le couteau avec lequel ils ont enlevé la graisse ; ils ne peuvent couper la viande avec le couteau qui a servi au dégraissage et tous les juifs utilisent de l’eau pour laver la viande parce qu’ils sont obligés de veiller à ce qu’il ne reste pas une goutte de sang parce que leur loi leur commande de n’en consommer aucunement, à tel point qu’ils doivent garder la viande trois jours en attendant de la manger parce qu’ils disent qu’avec le sel, le sang se sera écoulé45.

  • 46 Tokarska-Bakir, 2015 ; et, plus ancien, Rouart, 1997.
  • 47 Archives de la Couronne d’Aragon (ACA), Cancilleria (C), reg. 3684, en ligne sur PARES, images 525- (...)
  • 48 Biale, 2009 ; Gilders, 2004 ; Rousseau, 2005 ; Roux, 1988.
  • 49 Pour une analyse historiographique, voir Johnson, 2012 ; et l’ouvrage très controversé d’Ariel Toaf (...)

31Ces remarques méritent d’être soulignées, car elles illustrent la bonne connaissance qu’ont les polémistes chrétiens des rites juifs et, dans le même temps, leur instrumentalisation en toute mauvaise foi et même leur retournement dialectique. En effet, à partir du xiie siècle commencent à se répandre en Occident ce que l’on appelle parfois les « légendes du sang », les récits de meurtres rituels46. Nous n’entrerons pas ici dans le détail de leur propagation ni dans le contenu propre à chaque histoire, mais nous indiquerons simplement la chronologie de leur diffusion en péninsule Ibérique, plus tardive qu’ailleurs. En effet, alors que l’Angleterre et le royaume de France sont touchés dès la fin du xiie siècle, les terres ibériques ne le sont que dans la seconde moitié du xiiie et surtout aux xive et xve siècles avec l’histoire de l’enfant de La Guardia, dont le récit détaillé figure dans plusieurs manuscrits et registres conservés aux Archives de la Couronne d’Aragon47. Les éléments de la « légende » sont systématiquement semblables et tiennent en quelques mots : les juifs fabriquent pour leur Pâque du pain azyme au moyen du sang d’enfants chrétiens qu’ils tuent à cet effet. L’élément basique et récurrent de la légende, la consommation du sang humain, est absolument contradictoire avec la lettre des prescriptions halakhiques sur la pureté alimentaire. Il faut donc souligner cet apparent paradoxe, pour ne pas dire ce contresens total, que constituent les légendes du sang par rapport à la foi des juifs48. On peut sans doute y voir une incrimination comparable aux accusations de sorcellerie qui se multiplient à la même époque — contre des non-juifs évidemment — puisque les motifs d’accusation sont assez semblables à ceux qui touchent les sorciers et les sorcières, eux aussi accusés de consommer non pas le sang, mais le corps tout entier des enfants. Nous essaierons de comprendre plus loin comment les idéologues antijuifs ont pu produire une telle inversion49.

  • 50 Les registres de la chancellerie royale aragonaise offrent une profusion de documents relatifs à la (...)
  • 51 Soussen, 2017.

32En dehors des projections et des interprétations symboliques, la question de l’alimentation cristallise des tensions bien concrètes de nature économique, politique et sociale, car ses enjeux sont nombreux. La concurrence entre bouchers et les profits réalisés sur la vente de la viande expliquent les contentieux qui surviennent entre juifs et chrétiens et qui sont parfois instrumentalisés à des fins politiques par les autorités municipales50. La question de la pureté n’y est dans le fond que marginale, mais elle est instrumentalisée puisque ce sont les impératifs de la cacherut, la pureté alimentaire, qui justifient le traitement distinct de la boucherie juive et de la boucherie non juive. Pour Barcelone, les documents conservés dans la série du Conseil des Cent aux Archives historiques de la ville révèlent des dispositions nombreuses et précises sur la taxation et la localisation des boucheries juives avant 1391. Cette date marque la fin de l’« âge d’or » de l’aljama juive de Barcelone, avant que sa suppression ne soit définitivement entérinée par le pouvoir royal dans les années 1420, sur la pression insistante de l’élite municipale, constituée de ses marchands et édiles. Ces documents de nature administrative n’évoquent pas explicitement la question de la pureté, mais ils établissent clairement les rues et quartiers où peut se tenir la boucherie juive soumise aux impératifs des règles de la cacherut. Les préoccupations économiques rejoignent alors les impératifs doctrinaux et politiques, qui visent à séparer clairement ces activités, conformément à la position des autorités juives et à celle des autorités chrétiennes, qui se rejoignent sur ce point. Comme nous avons tenté de le montrer dans un article consacré à la question de l’« intouchabilité » dont les juifs auraient fait l’objet, discutée par Maurice Kriegel dans les années 197051, l’alimentation, en particulier la boucherie, est un terrain « privilégié » où se joue l’affirmation de la primauté du christianisme sur le judaïsme à travers l’interdiction de la vente de viande jugée impure par des juifs à des chrétiens. Est alors en jeu moins une supposée intouchabilité juive, qu’une démonstration concrète et à forte valeur symbolique, de la prééminence du christianisme sur le judaïsme, à travers le contrôle du commerce de la viande.

  • 52 Responsa de Rabi Isaac bar Sheshet dans Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu, 2004, pp. 35, 37, 40 (...)

33Rappelons par ailleurs qu’à l’intouchabilité juive — examinée plus loin en détail — imputée aux intellectuels chrétiens répond une impureté des non-juifs clairement attestée à travers la documentation rabbinique et « responsique ». Le nombre et la récurrence des responsa consacrés par Isaac bar Sheshet (1368-1408), halakhiste actif dans l’espace catalano-aragonais puis au Maghreb, à la question de la cacherut et du statut des aliments touchés par des non-juifs sont impressionnants. C’est le vin et la viande qui concentrent le plus de questions et le sage est intransigeant : en cas de doute, et même si aucun témoin ne peut attester le contact, du vin ou de la viande cachers qui auraient été en contact avec un non-juif, c’est-à-dire étant donné le contexte, un chrétien, sont jugés impropres à la consommation, impurs pour les juifs52.

  • 53 Traité anonyme, éd. de Millás Vallicrosa, pp. 3-34. D’après Millás Vallicrosa, l’auteur du traité a (...)

34Dans le même temps, l’alimentation continue de cristalliser les discours polémiques. Il va de soi que de même que pour les autorités morales du judaïsme médiéval la cacherut est un impératif constant —nous l’avons évoqué avec Hasdaï Crescas, qui affirme fortement le devoir de respecter les préceptes de la Tora pour être un « homme juste » —, les polémistes chrétiens insistent sur l’obsolescence de ces prescriptions rituelles qui portent implicitement l’idée que l’exigence de pureté des juifs est supérieure à celle des chrétiens puisque leur nourriture est sujette à de nombreuses contraintes et interdictions. Un traité de polémique anonyme53 de la première moitié du xiiie siècle fournit une bonne illustration de la diversité de l’argumentation utilisée :

  • 54 « O ebree miserrime, narrabo tibi a principio mundi quare Deus precepit carnes comedere et prohibui (...)

Ô Hébreu pitoyable, je vais te raconter pourquoi au moment de la création du monde Dieu a prescrit quelles viandes manger et lesquelles ne pas manger et je te dis que deux mille deux cent quarante-deux ans s’écoulèrent d’Adam jusqu’à Noé durant lesquels les gens ne mangèrent pas de viande et ne burent pas de vin. Et après que Noé fut sorti de l’arche, Dieu prescrivit à Noé d’abattre les animaux qu’il voulait pour les manger. Ne vois-tu pas ô Hébreu que Dieu n’a pas interdit à Noé de viande qu’il ne puisse manger ? En cela réside l’absolution de la chair de Noé jusqu’à Abraham et d’Abraham jusqu’à Moïse […] et maintenant je te dirai pourquoi Moïse les a interdites sur la demande de Dieu, […] c’est-à-dire qu’il interdit les viandes de porc, […] de lièvre et de nombreuses autres viandes que nous ne voulons pas nommer et il t’interdit de nombreux poissons et volatiles, la cause en fut que les païens adoraient des idoles à figure d’oiseaux et une autre cause fut pour que le peuple ne soit pas assimilé à ces animaux, et les fils d’Israël ne le comprirent pas jusqu’à ce que vienne la Sagesse de Dieu, c’est-à-dire le Christ, et la Sagesse de Dieu s’incarna dans la Vierge Marie et dit « Je ne suis pas venu pour abolir la Loi, mais pour l’accomplir » [Matthieu V, 17]54

  • 55 Marc VII, 19. Voir Freidenreich, 2011, p. 110.
  • 56 Mettmann (éd.), 1990.

35Nous rejoignons ici l’argumentation développée par Antonio de Ávila, qui faisait le lien entre l’interdiction de consommer certaines viandes et les cultes idolâtriques. La référence est sans aucun doute identique. Sans surprise, le polémiste conclut son explication des prescriptions divines par leur obsolescence dans la mesure où l’avènement du Christ les a rendues inutiles. La citation de Matthieu V est une réponse à une objection de la polémique juive qui dénonce le non-respect par les chrétiens de la loi donnée par Dieu à Moïse. Pour les chrétiens l’avènement du Christ n’est pas une rupture, mais un accomplissement, pas une fin mais un débouché. On pourrait pousser le raisonnement en disant que l’impureté de certains animaux est abolie par la pureté du Christ qui les rachète autant que les hommes, de même que l’avènement du christianisme, dont la vocation est universelle, fait cesser les autres religions et abolit tout risque de confusion avec l’idolâtrie. Les Évangiles eux-mêmes avancent un argument imparable : pour les purs — sous-entendu les chrétiens —, toutes les choses sont pures55. Le converti Alfonso de Valladolid, anciennement Abner de Burgos, incarne parfaitement ce glissement56. Autrefois juif, il ne mangeait pas de porc ; désormais chrétien, convaincu que Jésus est le Messie et que les temps sont advenus, il peut consommer les nourritures jusque-là interdites. Citant les sages du Talmud et Lévitique VII, 24, il écrit dans sa réponse à Isaac Pulgar :

  • 57 « Et todo qui non comió mal degollado et trufanno en este mundo, avra ventura para lo ver al tienpo (...)

Et celui qui n’a pas mangé d’animal qui n’a pas été égorgé rituellement ou d’animal taref (impur), il aura une chance de le voir [Dieu] dans les temps à venir ; c’est ce que signifie « graisse de charogne et graisse impure sont faites pour toute œuvre et tu ne les mangeras pas » ce qui veut dire « ne les mange pas car tu en mangeras dans les temps à venir ». Et ainsi Rabi Simon bar Yohai dit, selon ce qui est écrit dans le livre Heliahu Raba, que dans les deux mille ans du Christ, Israël sera sauvé et mangera les animaux sauvages et le léviathan et l’aigle des champs, c’est-à-dire tous les animaux et tous les poissons et les oiseaux que la nature humaine peut manger57.

  • 58 La même idée est exprimée encore plus clairement quelques pages plus loin : « Et así commo los glos (...)

36Avec l’avènement du Christ, le temps de l’impureté a cessé et les hommes peuvent se dispenser des prescriptions vétérotestamentaires58. La même idée se trouve en filigrane du propos du polémiste anonyme qui commente Isaïe LXVI :

  • 59 « Et dixit alibi Isayas: “Claude testimonium et legem usque ad discipulos meos” et isti sunt discip (...)

Et à ce propos Isaïe dit : « Clos le Testament et la loi jusqu’à mes disciples » et ces disciples sont ceux qui furent apôtres et qui expliquèrent et enseignèrent les paroles, et nous sommes les Chrétiens qui les suivent et les comprennent et tu as encouru la colère et la détestation éternelle et tu disputes à travers le verset d’Isaïe qui dit qu’il est dit de ceux qui mangent les viandes de porc dans leur plat : « Éloignez-vous de moi car vous êtes empoisonnés », et ailleurs Isaïe dit que Dieu t’élimine toi qui manges des viandes de porc et des viandes interdites, et je te dis que tes pères ont mangé des viandes malgré l’interdiction qu’il a faite […] et toi, Hébreu pitoyable, tu affirmes que cette parole d’Isaïe concerne les chrétiens qui mangent des viandes de porc, qui sont rejetés par Dieu et je te dis que nous avons mangé des viandes cachères ce qui veut dire manger des viandes absolument pures, et nous sommes les israélites qui les mangent et Dieu nous a promis par le prophète Jérémie : « Maison d’Israël et Maison de Juda je ferai pour vous un Nouveau Testament, différent de celui que je donnai à vos pères lorsque je les fis sortir d’Égypte », et ce testament est une autre loi et dans cette loi il est absolument autorisé de manger ces viandes59.

  • 60 Freidenreich, 2011, p. 110.

37L’explication rejoint un autre thème récurrent de la polémique, celui du relais pris par la Loi nouvelle à la suite de la nouvelle alliance conclue entre Dieu et le verus Israel. L’habileté dialectique du polémiste est d’imputer aux juifs la consommation de viande de porc, ce qui les a rendus impurs et leur interdit la proximité de Dieu. De ce fait Dieu établit une Loi nouvelle pour le peuple avec lequel il accomplit une nouvelle alliance dont les fondements sont différents. Ils consistent dans la croyance selon laquelle les chrétiens rédimés du péché par le sacrifice du Christ et régulièrement purifiés par l’eucharistie purifient eux-mêmes les aliments qu’ils absorbent, ce qui rend totalement inutiles les prescriptions de la cacherut60. Quant à l’imputation aux Hébreux de la consommation de viande de porc, le polémiste, procédant par raisonnement circulaire, produit une inversion du tabou qui évoque l’accusation portée contre les juifs censés consommer du sang d’enfants chrétiens. Enfin, on remarque un autre élément récurrent de la polémique, celui du dégout ou même du danger qu’inspirent les juifs à Dieu pour s’être montrés infidèles. L’adjectif qui les qualifie, venenosi, souligne combien leur contact est dangereux. Les juifs, qui doivent être purs pour accéder à Dieu, sont devenus intouchables.

38Enfin un dernier procédé classique de la polémique est utilisé par l’exégète anonyme, c’est celui qui consiste à dire qu’en réalité la consommation de nourriture non cachère est autorisée par les sages juifs :

  • 61 « … et dico tibi testimonium sapientis tui qui vocabatur Rabi Gamaniel qui dixit in libro suo in ex (...)

… et je t’indiquerai le témoignage d’un de tes sages qui s’appelait Rabi Gamaniel [Rabban Gamliel], qui disait dans son livre à propos de la viande, à peu près dix ans avant l’avènement du Christ […] « Si une femme enceinte avait envie de porc comme élément principal de son menu, il faudrait lui en donner autant qu’elle le souhaite ». Ne vois-tu pas Ô Hébreu que vos sages ont prescrit ces viandes aux femmes enceintes et il ne faut ni les juger ni les condamner, car ce sont vos sages qui les ont prescrites61.

39Précisons que Rabban Gamliel est un auteur de la Mishna, c’est-à-dire de la loi orale mise par écrit au tournant du ier siècle de l’ère chrétienne, et une haute autorité du judaïsme pharisien. Une tradition ancienne — sans réel fondement — évoque sa conversion au christianisme, ce qui explique son instrumentalisation ici par le polémiste. Par ailleurs, l’auteur extrapole autour d’une pratique assez fréquente de la loi juive, qui autorise des exceptions à son application, en particulier lorsque la vie humaine est en jeu. Les femmes enceintes sont ainsi dispensées de certaines obligations lors des jeûnes, ou autorisées à manger selon des modalités particulières et en des quantités restreintes, mais en aucun cas il ne leur est autorisé de consommer du porc, animal paradigmatique de l’impureté. Sur cette question comme sur d’autres, plus dogmatiques, les points de vue sont inconciliables et même si les exégètes et les polémistes tentent de démontrer que les prescriptions relatives à la pureté alimentaire sont obsolètes, la résistance que leur opposent les juifs médiévaux, à l’exception des convertis volontaires, est définitive.

40Ces disputes, qui sont la plupart du temps l’affaire des spécialistes de la polémique, ont parfois des répercussions dans la sphère publique. Jusqu’ici en effet nous avons examiné les prises de position des intellectuels et des savants dans les écrits bibliques et talmudiques, de ce fait réservés à une élite. Or un autre type de source, plus abordable pour le commun, en diffuse la teneur ou au moins l’esprit : il s’agit des sermons. Vincent Ferrier aborde en effet la question des pratiques des juifs pour dénoncer leur pertinence et expliquer les différences qui existent en la matière entre les juifs et les chrétiens. Il prononce notamment le 7 janvier 1412, jeudi qui suit l’épiphanie, un sermon sur le thème de l’avènement du Messie alors qu’il prêche dans les territoires aragonais :

  • 62 « ¿por qué quiso Dios hacer y dar distinció, de alimentos a los judíos en la Ley antigua y no a los (...)

Pourquoi Dieu a-t-il voulu faire et donner aux juifs une distinction quant à leurs aliments dans l’Ancienne Loi et non aux chrétiens ? […] Il y a à cela trois raisons : parce que le Christ devait prendre la chair du lignage des juifs et la chair de ces ruminants est de meilleure complexion que les autres. Et pour cette raison, maintenant, pour ce qui concerne la viande, nous pouvons manger de tout. Et comme Dieu voulait établir une distinction entre les juifs qui alors croyaient en lui, et les autres peuples infidèles, il les a fait connaître par la barbe et leurs vêtements avec les quatre franges et les aliments qu’ils pouvaient manger spécifiquement. Pour une raison morale, ce qui est figuré derrière l’interdiction de manger du porc, c’est d’être luxurieux, de même pour la chair des rapaces, pour qu’ils ne soient pas avaricieux, de même pour le lion, afin qu’ils ne soient pas orgueilleux. Et ainsi on a les trois raisons pour lesquelles Dieu a interdit certains animaux aux juifs dans l’Ancien Testament et non aux Chrétiens. Et pour cette raison bonnes gens, je vous dis qu’il ne faut pas tenir les conversos qui se sont récemment convertis et qui ne mangent pas de porc pour des mauvais chrétiens, parce que [du fait de] leur complexion, il ne leur convient pas en raison de leur ancienne foi62….

41Le propos de Vincent Ferriercontient plusieurs arguments implicites : le premier est évidemment qu’avec l’avènement du Christ, les prescriptions de l’Ancienne Loi ne sont plus d’actualité. D’autre part, pour l’explication morale, les vices attachés aux juifs et dont ils devaient se prémunir ne caractérisent pas les chrétiens, dont les péchés ont été rachetés par le Christ. Enfin, on notera avec intérêt les remarques sur les convertis. En effet, à l’action apologétique de Vincent Ferrier correspond une grande agitation populaire qui conduit à des épisodes de conversions massives largement contraintes. Devant les objections que pourraient soulever ces épisodes au regard de la tradition sur les modalités d’une conversion légale, Vincent Ferrier prémunit les convertis contre les procès en suspicion — qui ne manquèrent pas de survenir quelques décennies plus tard —, en justifiant la persistance de certaines coutumes alimentaires. Ses explications d’ordre biologique ou sanitaire ne manquent pas d’intérêt non plus.

L’eucharistie

  • 63 Soussen, 2011a, p. 64 n. 56. Sur la polémique antichrétienne de Jacob ben Reuben, voir Blumenkranz, (...)

42Il convient enfin d’examiner au prisme de la pureté un dernier rite ou sacrement qui a lui aussi valeur de profession de foi récurrente : la communion. Symboliquement, comme le baptême ou le lavage des mains, il confère et/ou suppose que le fidèle qui l’assume est dans un état de pureté. En effet pour communier il faut avoir confessé et expié ses péchés, et de fait être soi-même pur pour consommer le corps et le sang du Christ. La croyance en l’eucharistie est à la fois un dogme et une pratique qui provoque l’incompréhension, voire la dérision des juifs. Déjà au xiie siècle, Jacob ben Reuben dénonçait dans son Milhamot ha-Shem [Livre des guerres du Seigneur] l’horreur que lui inspirait ce sacrement, selon lui idolâtrique et revenant implicitement à transgresser un tabou majeur, celui de l’anthropophagie63. Pour Jacob ben Reuben, le rite, comme l’idée qu’il sous-tend, c’est-à-dire qu’en consommant l’hostie, c’est le corps du Christ que mange le fidèle, est profondément dégoûtant. Le Fortalitium Fidei d’Alonso de Espina offre un écho de cette argumentation tout en la contredisant :

  • 64 « Ad argumentum ergo dicitur quod illud intelligitur de manducatione carnali, sic vero Christus hic (...)

Contre l’argument qui dit qu’il s’agit d’une consommation charnelle, je dis que le Christ n’est pas mangé. Et je dis qu’il en va autrement de ce que l’on comprend d’une nourriture qui contient quelque chose de pur et quelque chose d’impur. Or il n’y a rien d’impur dans ce sacrement et bien au contraire rien ne doit en être retiré64.

43Alonso de Espina fait sans doute référence aux modalités de la cacherut selon lesquelles même les animaux cachers, c’est-à-dire purs et propres à la consommation des juifs, doivent subir des vérifications minutieuses après leur abattage, et au fait que certaines parties de ces bêtes ne peuvent rigoureusement jamais être consommées (par exemple la partie entourant le nerf sciatique, c’est-à-dire le gigot). Le Christ au contraire est totalement pur, donc il peut être intégralement consommé spirituellement.

44Au xive siècle, Nicolas de Lyre et Alphonse Bonhomme, entre autres, s’attachent à justifier le sacrement de l’eucharistie comme absolument conforme au monothéisme, et surtout comme relais des rites sacrificiels qui étaient pratiqués par les juifs et qui n’ont plus cours depuis la diaspora. Dans son Épitre de Rabbi Samuel de Fez, Alphonse Bonhomme, glosant Isaïe I, 13-15, insiste sur le dégoût que les Hébreux inspirent à Dieu et sur le rejet que celui-ci leur témoigne :

  • 65 « “Non deturpetis lapides meos sanctos frustra, non offeretis ultra sacrificium quoniam incensum ve (...)

« Ne m’offrez pas de sacrifice car je n’accepterai pas votre encens, vos célébrations et votre Shabbat car ceux-ci sont odieux à mon âme. Si vous élevez vos mains vers moi, je me détournerai de vous. Et si vous multipliez vos prières, je ne les exaucerai pas car vos mains sont pleines de sang et tous vos sacrifices sont comme un cadavre putride qui doit être sorti à l’extérieur. Et celui qui m’offre un taureau est comme celui qui tue un homme et celui qui offre un sacrifice vivant est comme celui qui offre du sang de porc ». Mais l’abomination de Dieu pour ces sacrifices ne signifie rien d’autre que la mutation de notre [l’Épitre est prétendument l’œuvre d’un rabbin du xie siècle] sacrifice charnel et grossier en celui subtil et spirituel du Seigneur juste des justes, qui a institué d’offrir du pain à la place de la viande et de l’eau pure à la place de la graisse et du vin. Et l’homme est offert spirituellement et de manière acceptable à Dieu, et non comme les animaux tués par nous et comparés par les prophètes à un cadavre putride65.

45Le converti Jérôme de Santa Fe reprend à son compte cette justification de l’eucharistie comme substitut au sacrifice lors de la dispute de Tortosa :

  • 66 « Tercium autem, cum dixit illud sacrificium non esse quid aut materiale […], sed quid mundum, quid (...)

Troisièmement, parce qu’il a dit que ce sacrifice ne doit pas être quelque chose de matériel mais quelque chose de propre, quelque chose de pur, quelque chose de spirituel. Il faut dire que ce sacrifice pur et saint doit aussi être éternel. Il est clair que selon les propos des prophètes, il s’agit du sacrifice du pain en quoi est montré le Messie, vrai Dieu66.

  • 67 Cette interdiction qui porte en particulier sur les prêtres de l’Ancien Testament, les Cohanim, est (...)
  • 68 « Ahora bien, no es posible que sea creado allí, ya que se seguiría que Dios es creado y que, [por (...)

46Il faut souligner ici l’opposition entre l’impureté des juifs, dont la foi et les pratiques sont devenues intolérables à Dieu, et la pureté chrétienne devenue la seule légitime et qui agrée à Dieu. Ce n’est pas un hasard si l’image utilisée par Alphonse Bonhomme est celle du cadavre putride, car les lois juives sur la pureté concernant le contact avec la mort et les morts sont extrêmement rigoureuses, et certaines personnes ont l’interdiction formelle de s’en approcher67. Pourtant, un siècle plus tard, Hasdaï Crescas continue de rejeter l’eucharistie en fondant son argumentation sur ses registres habituels, c’est-à-dire la philosophie et la science naturelle. Il use lui aussi du motif de la corruption, autrement dit de l’impureté, de la transformation nécessairement négative que subit la nature du Christ à travers l’hostie. Il explique qu’il n’est pas possible que le Christ existe sous les deux espèces du pain et du vin, car cela signifierait que Dieu est créé et que de ce fait, étant créé, il est sujet à la corruption, ce qui est inconcevable. En outre, lorsque le Christ descendrait sur l’autel au moment de la communion, une fois que l’hostie aurait été consommée, les corps célestes seraient abîmés, or ces corps ne sont susceptibles d’être ni abîmés, ni amoindris. Enfin le dernier argument de poids est que la croyance en l’eucharistie postule que le Fils de Dieu peut être créé en tout lieu, et qu’en tout lieu il peut être corrompu, ce qui est évidemment inconcevable pour les juifs. De ce fait, pour les sages juifs, la croyance des chrétiens n’est pas correcte, la corruption, l’impureté ne pouvant être attachées à Dieu68.

47À travers les rites et les pratiques les plus symboliques des juifs et des chrétiens, le respect des règles de la pureté alimentaire et l’affirmation de la pureté du Christ assumée par le fidèle au moyen du sacrement de l’eucharistie, nous avons analysé la pureté en tant que profession de foi, exercice positif d’une valeur partagée. Il convient à présent d’examiner la pureté comme outil de mise à distance lorsqu’elle est appliquée aux femmes ou à travers les femmes, c’est-à-dire comme instrument de prohibition des contacts interconfessionnels.

III. — Pureté et mise à distance : pureté féminine et prohibition des relations sexuelles interconfessionnelles

  • 69 Par exemple en Lévitique XII et dans le traité Nidda du Talmud. Voir Marienberg, 2003.
  • 70 Pour une comparaison avec l’espace ashkénaze voir Baumgarten, 2004 et Ead., 2014.
  • 71 « A zav, a zavah, a woman in the nidah state, and a woman after childbirth: all these four types of (...)
  • 72 Roux, 1988, pp. 57 sqq. ; Wasserfall (dir.), 1999 ; Fonrobert, 2000.

48Les prescriptions vétérotestamentaires puis talmudiques relatives à la pureté féminine sont extrêmement détaillées69. Elles sont glosées et explicitées tout au long du Moyen Âge, car elles continuent d’avoir cours70. Ainsi Maïmonide, halakhiste, philosophe et médecin, détaille dans le livre de la pureté de son Mishne Tora, les modalités des règles relatives à la pureté féminine71. Elles nous intéressent en ce qu’elles conditionnent les relations interconfessionnelles en général et plus précisément prohibent les relations sexuelles entre juifs et non-juifs. Nous ne reviendrons pas sur les fondements anthropologiques de ce qui apparaît comme une des multiples déclinaisons du tabou du sang dans les sociétés antiques en général et dans la société juive en particulier. Pourtant, cette prohibition du sang et le contrôle sur la femme qu’elle induit ont une fonction sociale qui a pu être un peu rapidement interprétée comme un élément de discrimination des femmes, lorsqu’ils se traduisent par leur retranchement du sein de la communauté, mais que l’on peut aussi sûrement analyser comme un moyen de protection, un évitement organisé par rapport aux appétits masculins72.

  • 73 « There is among those who incur the penalty of cutting-off, one who brings about an evil pitfall a (...)
  • 74 « A woman remains in her state of menstrual uncleanliness, even if she is clean of her flow and has (...)

49Il existe en effet plusieurs catégories d’impureté féminine, qui toutes ont à voir avec le sang ou les flux de liquide émanant des organes génitaux féminins. Ce sang féminin rend impure la femme qui en subit l’écoulement régulièrement soit tous les mois à l’occasion de ses règles, soit à l’occasion des accouchements ou d’une maladie génitale. Il rend également impure toute personne qui aurait des relations sexuelles avec elle. Jonah ben Abraham Gerondi considère que l’opprobre — et la sanction, c’est-à-dire la mise à l’écart de la communauté — découlant de la transgression d’un tel tabou s’étend même sur les enfants d’un homme qui cohabiterait avec une femme impure73. Pour se défaire de cet état d’impureté, la femme nidda ou zava doit se purifier après une période plus ou moins longue (en général sept jours de latence après la fin de l’écoulement) en s’immergeant dans le mikve ou bain rituel, qui lui restitue la pureté nécessaire à l’accomplissement de ses activités. Jonah ben Abraham Gerondi rappelle précisément ces règles dans son Shaarei teshuvah [les portes de la repentance] : « Une femme reste dans son état d’impureté menstruelle, même si elle n’a plus d’écoulement et si elle a compté les sept jours prescrits, tant qu’elle ne s’est pas immergée dans le bain rituel ou dans l’eau d’un courant ou d’une chute qui contient quarante mesures74… ».

  • 75 « … cum mulier sit res immunda et ex contactu immundi polluitur tangens… » (Alonso de Espina, Forta (...)

50Rappelons pour mémoire le jugement hâtif d’Alonso de Espina, qui ne s’embarrasse pas des nuances que connaît la loi juive sur l’impureté des femmes, dans le cadre de son Fortalitium Fidei. Par opposition à la vierge très pure, « la femme est chose immonde et son contact pollue ce qui la touche75… ».

  • 76 « Que nul de vous n’approche d’aucune proche parente, pour en découvrir la nudité : je suis l’Étern (...)

51L’impureté chronique de la femme entraîne son intouchabilité puisque son contact est vecteur de transmission. Ainsi pour s’en prémunir, il faut s’éloigner d’elle. On pourra là encore gloser — hâtivement et improprement — sur la diabolisation féminine sous-tendue par cet apparat normatif, si l’on se concentre sur l’intouchabilité en y accolant un caractère anthropologique qu’elle n’a pas forcément, ou au contraire y voir une mesure de bon sens pour éviter la transgression de l’interdit sexuel. Il faut citer à l’appui de cette hypothèse les recommandations des halakhistes sur les relations avec des femmes mariées, même juives. Jonah ben Abraham Gerondi écrit ainsi, glosant Lévitique XVIII, 676 :

  • 77 « “None of you shall approach to any that is near of kin to him” [Lev. 18. 6]. Any meeting of flesh (...)

« Que nul de vous n’approche d’aucune proche parente » [Lévitique XVIII, 6]. Tout contact de la peau tel que toucher la main d’une femme mariée est interdit et est assimilé à une « nudité découverte » parce que la connaissance conduit à la licence. Et si quelqu’un demande « Où trouve-t-on que la Tora institue de telles barrières qui interdisent de toucher la main et que ce soit vu comme une protection contre la transgression ? » La réponse est que nous la trouvons en relation avec la mitsva du Nazarite77

  • 78 « Likewise, in respect to illicit relations, one must allow himself to die rather than to be healed (...)

52Le nazir ou nazarite ou nazarien est celui qui fait vœu d’ascétisme et qui s’engage à rester dans un état de pureté pour une durée déterminée, souvent trente jours durant lesquels il s’abstient de consommer du vin, de toucher d’autres individus ou d’être en contact avec la mort. Si son vœu est rompu, le nazarite doit suivre des modalités de purification très précises. Ainsi Jonah ben Abraham Gérondi compare-t-il la proscription du contact avec une femme mariée à un vœu de pureté. La femme mariée en elle-même n’est pas impure, mais c’est l’adultère qui pourrait survenir de ce simple contact qui rendrait impurs la femme et son amant. Ce n’est donc pas le toucher lui-même qui pose problème — donc la femme n’est pas intouchable au sens strict du terme —, mais ce à quoi il pourrait mener, c’est-à-dire la relation illicite78. En revanche, la proscription du contact avec les femmes nidda ou zava comporte les deux dimensions de l’intouchabilité réelle et de l’intouchabilité symbolique : elles sont intrinsèquement impures du fait de leur écoulement et dans le même temps leur contact s’avèrerait dangereux parce qu’il pourrait conduire à davantage que le seul toucher de la main.

53Initialement définies dans un cadre interne à la communauté, les prescriptions relatives à la pureté féminine ont des conséquences qui débordent le seul contexte intracommunautaire ou intraconfessionnel. En effet, en procédant par analogie, les halakhistes et les exégètes étendent l’interdiction de la relation sexuelle aux relations sexuelles avec des « gentils », des non-juifs ou des non-juives. Maïmonide le dit de manière explicite dans le Sefer Kedusha [livre de la sainteté] de son Mishne Tora :

  • 79 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Issurei Bia, chap. iv, halakha 4, trad. Apelbaum, p.  (...)

Concernant les gentils [les relations] avec eux ne sont punies ni au regard de [l’interdiction relative à la femme] niddah, ni au regard de [l’interdiction relative à la femme] zavah, ni au regard de [l’interdiction relative à] l’accouchée. Et les Sages ont décrété que tous les gentils, de sexe masculin ou féminin, soient considérés, pour ce qui est des lois de la pureté et de l’impureté, comme des individus atteints de flux [zav], qu’ils aient eu ou non [un tel écoulement]79.

  • 80 Nirenberg (2001) a analysé cette documentation sous l’angle de la violence interconfessionnelle et (...)
  • 81 Les canons des conciles interdisent régulièrement à titre préventif l’emploi de nourrices ou de ser (...)

54Contrairement à la nidda ou à la zava l’interdiction des relations sexuelles avec les « gentils » n’est pas ponctuelle ou limitée dans le temps, elle est constante et définitive. L’enjeu ici encore est de comprendre ce que l’on entend par « gentils ». Dans le contexte vétérotestamentaire et talmudique, le terme désigne les païens. Peut-il par extension désigner les non-juifs avec lesquels les juifs du Moyen Âge sont en contact, c’est-à-dire les chrétiens et les musulmans ? Il est évidemment extrêmement difficile de répondre avec certitude à cette question, cependant la documentation de la pratique et même la documentation normative juive et chrétienne — pour l’espace qui nous intéresse — permettent d’esquisser des réponses. En effet, ces diverses sources témoignent des multiples relations interconfessionnelles illicites mais réelles, qui surviennent en tous lieux et de tous temps. Les exemples de concubinage entre juifs et non-juifs sont nombreux et se traduisent par une profusion d’écrits : des procès suite à des dénonciations calomnieuses, des enquêtes pour assassinat de concubines et de bâtards80, des consultations rabbiniques et, évidemment, la réitération chronique des dispositions conciliaires qui interdisent tout autant, mais en des termes différents, ces relations. La pureté n’est pas invoquée dans les sources chrétiennes comme elle l’est dans les sources juives (même s’il reste à déterminer si l’usage qui est fait du concept l’est seulement à des fins d’analogie, ou s’il fait l’objet d’une adhésion sincère), mais plutôt la malséance, notamment en raison de la sujétion dans laquelle serait placé un chrétien, et plus encore une chrétienne, qui aurait des relations sexuelles avec un juif81. On constate une certaine différenciation de l’approche chrétienne de ces relations selon qu’elles mettent en scène un juif ou une juive. Les choses sont plus graves dans le cas d’une relation entre une chrétienne et un juif, puisque l’homme par nature dominant est susceptible d’entraîner sa concubine à se convertir. De plus, le réalisme sociologique incite à penser qu’une chrétienne ayant des relations avec un juif serait forcément « dominée », domestique, nourrice ou servante, et de ce fait peu susceptible de conduire son amant à se convertir.

55Quant à Jonah ben Abraham Gerondi, rappelant les prescriptions et proscriptions talmudiques, il condamne tout aussi fermement le concubinage d’un juif avec une domestique non juive :

  • 82 « One who lives with a gentile maidservant is in two ways akin to those who incur one of the judici (...)

Un individu qui vit avec une servante non juive est comparable à celui qui encourt une des peines de mort judiciaires de deux manières. Car nos Sages de mémoire bénie ont dit « Si un individu a une relation sexuelle avec une femme d’Aram, il doit être attaqué par les zélateurs » [Sanhédrin 81b]. […] Cette offense est plus grave que toutes celles punissables par la peine de mort, pour lesquelles la sentence ne peut être exécutée qu’à la suite du témoignage des témoins, après avertissement préalable, et en vertu de la proclamation de la sanction par le Sanhédrin, tandis qu’un tel criminel peut être tué par quiconque le rencontre, sans témoin ni avertissement préalable82.

56Hormis cette spécificité mentionnée par Jonah Gerondi, qui s’explique sans doute par le constat effectif de l’existence de telles relations autour de lui, aucune différence n’est faite par les halakhistes ; par la comparaison avec l’état de zava, les non-juifs hommes ou femmes sont en état d’impureté permanente et donc également considérés comme intouchables. Il faut souligner de surcroît que ces recommandations commentées par Maïmonide figurent dans le Sefer Kedusha de son Mishne Tora et non dans le Sefer Nashim [livre des femmes] ou dans le Sefer Tahara [livre de la pureté]. Implicitement, les relations sexuelles avec des non-juifs sont donc assimilées à un acte sacrilège, une infraction à l’obligation de sanctification du nom de Dieu. Jonah ben Abraham Gerondi l’écrit de manière explicite :

  • 83 « Aside from these considerations, the gravity of the sin of the aforementioned evildoer is intensi (...)

La gravité du péché de ce criminel est intensifiée par le fait qu’il a profané la sainteté de Dieu en aimant et en vivant avec la fille d’un dieu étranger, et tout fils gentil qu’il engendrera sera pour lui un piège et un rappel de sa transgression. Le père portera la transgression de son fils. « Et il se sera comporté perfidement avec Dieu parce qu’il aura engendré des fils étrangers » [Osée V, 7]83.

57Ce n’est pas tant la relation entretenue entre un juif et une non-juive qui pose problème, mais ses conséquences, c’est-à-dire le fait que les enfants issus de ce couple ne sont pas juifs et mettent en péril la survie de l’entité juive. Ainsi ce n’est pas l’individu seul qui est impliqué dans la transgression de cet interdit, mais la communauté tout entière derrière la relation à Dieu de celui qui la commet. De fait, si l’on élargit la perspective, c’est bien ce qui se joue à partir de la deuxième moitié du xive siècle en péninsule Ibérique et plus encore à partir de 1391, lorsque les conversions se multiplient. Même si les relations de concubinage n’entraînent pas forcément de conversion formelle, la dilution de l’identité juive ou chrétienne (dans une bien moindre mesure) qui menace est appréhendée aussi sévèrement par les autorités religieuses juives et non juives. Pour les chefs des communautés juives a fortiori, c’est bien la survie de la minorité juive qui est en question et qui se joue à bas bruit avec la mixité sexuelle susceptible de déraper vers la conversion. Rappelons à cet égard les préventions de Maïmonide concernant la mise en présence, même anodine, de juives et de non-juifs quand il souligne la différenciation ou la plus grande vulnérabilité des femmes, comparable à celle observée par les canonistes chrétiens :

  • 84 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Issurei Bia, chap. xxii, halakha 4, trad. Apelbaum, p (...)

Concernant toute femme avec laquelle il est interdit de s’isoler, l’isolement sera permis si l’homme est accompagné de son épouse, car son épouse le surveille. Toutefois, une juive ne s’isolera pas avec un gentil, même si la femme de ce dernier est présente avec lui car la femme d’un gentil ne surveille pas son mari et ils n’ont aucune honte84.

58La relation envisagée ici recèle un double danger, le premier intrinsèque à toute mise en présence d’un homme et d’une femme, le second renforcé par la non-judéité de l’homme, qui jouerait comme facteur d’exacerbation de son instinct de prédateur. Par ailleurs, hommes et femmes non juifs sont englobés dans une même impudicité qui renforce encore le danger de les côtoyer. Si la prévention contre la rechute dans l’idolâtrie est la préoccupation qui sous-tend cette recommandation, nous pouvons évoquer un thème qui connut son épanouissement dans la littérature polémique et juridique de la fin du Moyen Âge et qui en apparaît comme un écho déformé : celui du danger fantasmé incarné par l’autre — impudique et immoral — comme fauteur d’intégrité et de pureté. Les relations sexuelles entre juifs et non-juifs, qu’il s’agisse des païens ou d’autres, sont bien vues comme attentatoires à l’intégrité du groupe et, en tant que telles, fortement prohibées. Une incertitude demeure certes quant à l’identité des « gentils » évoqués par Maïmonide. Son propos intervenant dans le cadre de son commentaire de la Mishna, le terme « gentils » désigne assurément les païens qui vivaient avant ou au début de l’ère chrétienne. Il nous semble néanmoins que son jugement vise peut-être également les non-juifs de son temps, c’est-à-dire les chrétiens et les musulmans que ses coreligionnaires côtoient en diaspora. En effet, les écrits de nombreux sages juifs médiévaux montrent combien ils appréhendent l’éventualité des relations sexuelles qui pourraient advenir des contacts noués avec eux, et Maïmonide éprouve sans aucun doute la même anxiété. Pour décourager ces contacts un des procédés les plus couramment utilisés consiste à en exagérer les dangers.

Notes

1 Van Gennep, 1909.

2 Marcus, 2004 ; Goldberg, 2003.

3 Hidiroglou, 1997, p. 107. Voir aussi Belmont, 1986.

4 Ainsi chez Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 207.

5 Stern (1994, p. 60) rappelle que les sages de la Mishna décrivent le prépuce comme répugnant.

6 Ces prescriptions commémorent le sacrifice qu’Abraham se disposait à faire d’Isaac sur l’injonction divine : « Il reprit : “Or çà, prends ton fils, ton fils unique, celui que tu aimes, Isaac ; achemine-toi vers la terre de Moria, et là offre-le en holocauste sur une montagne que je te désignerai” » (Genèse XXII, 2).

7 Voir Wolfson, 1987.

8 Stern, 1994, pp. 63-64. Voir aussi Hoffman, 1996.

9 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Issurei Bia, chap. xiii, halakha 4, trad. Apelbaum, p. 176.

10 Pour une analyse à la fois religieuse et anthropologique de la circoncision, voir Eilberg-Schwartz, 1992, p. 23 et Id., 1990, pp. 141-176.

11 Roux, 1988, p. 191.

12 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 650.

13 « En cuanto a la circuncisión que ellos mismos [los cristianos] reconocen que fue impuesta para aligerar el castigo espiritual que siguió al pecado original y que es uno de los 613 preceptos, en relación con ella [la Escritura] habla de “exterminio”, esto es perdición del alma. Se sigue por tanto que quien practica y cumple [con el precepto de la circoncisión] merece el goce [espiritual] » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 209).

14 Voir Soussen, 2016b.

15 Maccoby (1999, p. 111) insiste sur le substitut au sacrifice humain que constitue la circoncision. Sa démonstration est particulièrement brillante à travers les exemples d’Abraham et de Moïse, à qui Dieu demande de Lui sacrifier leur fils. Il explique que l’exégèse juive traditionnelle passe sous silence la dimension littéralement sacrificielle du culte des Hébreux, mais que c’est bien elle qui apparaît en filigrane derrière ce rite.

16 « … ex quibus patet quod nos Christiani debemus nos circuncidere non in uno membro tantum, sed in omnibus. Sicut enim ridiculum esset si quis in partem barbam suam raderet sic qui in parte circuncisionem spiritualem facit et in parte se incircuncisum reliquit. Debemus ergo nos circuncidere interius et exterius. Interius quantum ad cognitiones et desideria et exterius quantum ad singula membra et opera. Hec est circuncisio viciorum quam necesse est quod faciamus quia hec est que facit christianum iustum et sanctum » (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Gueynard, fo 79roa).

17 « Non poterat esse alia nisi quod omnes morienbantur sine gratia et gloria Paradisi, licet per circuncisionem essent mundati a peccato originali et merito erant polluti et polluebant alios » (Pedro de la Cavallería, Zelus Christi, f° 128vo). Et : « Et imo corpora Christianorum sic morientium sunt sancta saltem quod ad se et imo non sunt polluta nec polluunt alios » (ibid., fo 129ro).

18 « Primo ad evitandum corruptionem, secundo ad procurandum fructificacionem, tertio ad demonstrandum distinctionem, quarto ad attingendum congruam situationem. Primo ergo aliqua res debet circuncidi ad evitandum corruptionem solet enim res aliqua circuncidi ne alia corrumpatur per ipsam. Videmus enim quod quando in pomo est aliqua pars putrida et corrupta nisi circuncidatur, pars sana per aliam corrumpitur, dens etiam putridus ab ore expellitur ne per eius fetorem totum os corrumpatur et ita de membro putrido respectu corporis. Sic debemus nos circuncidere a peccatis, ne per unum peccatum anima corrumpatur » (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Gueynard, fo 79rob).

19 « Et ideo scribitur Deut. xxx : “Circuncidet Dominus Deus cor tuum et cor seminis tui ut diligas Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, ut possis vivere” […]. Ideo dicitur Dt. x “Circuncidite preputia cordis vestri” […] Circa quod notatur in pugione quod sicut quattuor sunt genera preputii, sic eodem modo sunt quattuor genera circuncisionis quorum tria sunt auris, cordis et oris quia spiritualia sunt, pro omnibus sunt necessaria. Quartum vero genus quia corporale et umbra reliquorum sive figura, ex quo venit Messias noster preceptorum spiritualium magister. Non solum est inutile sed etiam omnibus ipsum facientibus damnosum et valde perniciosum » (ibid., fo 79rob-79voa).

20 La Bible, texte hébraïque d’après la version massorétique, traduit du texte original par les membres du Rabbinat français, nouvelle édition avec traduction révisée, 1994.

21 Voir entre autres, Dumoulin, 2014.

22 Voir Marmursztejn, 2016, p. 76 et, pour l’espace qui nous intéresse, les positions prises par les spécialistes du Décret — compilation du droit canon réalisée par Gratien au xiie siècle —, notamment Gui Terré, originaire de Perpignan, universitaire, canoniste et théologien, évêque de Majorque en 1321, de Perpignan en 1332, qui meurt en 1342.

23 L’expression « consensus augustinien » désigne l’opinion formulée par saint Augustin dans la Cité de Dieu (chap. xxix), selon laquelle la religion des juifs a vocation à perdurer en tant que religion à part entière (jusqu’au Jugement) bien que ces derniers soient dans l’erreur et infidèles à l’alliance conclue avec Dieu, parce qu’ils ont été témoins de la Passion du Christ et sont donc garants des origines du christianisme. De ce fait, il n’est ni souhaitable ni licite de les convertir par la force. Voir Blumenkranz, 1958.

24 La bibliographie sur la conversion et en particulier sur les conversions qui se produisent dans le cadre des violences en péninsule Ibérique est pléthorique. La thèse de l’absence de conviction sincère des convertis du xve siècle a longtemps dominé, mais un débat historiographique a renouvelé la question dans les années 1960 sous l’impulsion de l’historien Benzion Netanyahu, pour qui nombre de conversions furent au contraire le résultat d’une adhésion sincère aux principes du christianisme. Voir plus récemment Netanyahu, 1997.

25 « ¿Qué mayor alejamiento de la vida pasada o qué mayor renovación puede darse, una vez rechazada la infidelidad, qua aquella que por medio de la recepción de la fe se produce con la purificación sacramental por la cual surge el hombre nuevo al despojarse completamente del hombre viejo? » (Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae, trad. de Verdín-Díaz, p. 256).

26 « He intercalado aquí las palabras de Agustín para que nadie crea, engañándose a sí mismo, que el bautismo del padre pasa al hijo, o le confiere algún privilegio porque nazca uno de cristiano o nazca uno de infiel. La procreación del embrión no se realiza a través de la virtud de la regeneración que es espiritual, sino a través de la energía carnal, porque este cuerpo carnal es concebido de lo viejo a través del Adán de naturaleza imperfecta, y no de lo nuevo a través del Cristo de la pureza renaciente » (ibid., p. 255).

27 Voir les différents furs ou dispositions royales qui interdisent d’insulter un converti et de lui rappeler son ancienne foi sur le mode de la diffamation.

28 « Por consiguiente, todo cuanto la maldad de los envidiosos con temeraria audacia se haya atrevido a manifestar públicamente en difamación de los israelitas, o de los descendientes de sangre israelita que viven limpiamente bajo la fe católica, eso mismo es preciso que por fuerza se extienda a los que nacen en la gentilidad, ya que la limpieza del bautismo no va más allá de los límites de los bautizados. Afirmar una diferencia específica de este tipo es de lo más demente e infame, porque todos los que acceden a la fe católica, de cualquier secta que sean son recibidos bajo la unidad del amor » (ibid.).

29 « De effectu autem baptismi dicitur Eze. 36, ubi Dominus ita inquit: “Effundam super vos aquam mundam et mundabimini ab inquinamentis vestris”. Item beatus Ambrosius, libro De sacramentis, et habetur in capitulo per aquam, de consecratione, di. 4, de effectu baptismi loquens, ait: “Per aquam baptismi transitus est de terrenis ad celestia. Ideo pascha transitus dicitur, hic transitus est de peccato ad vitam, de culpa ad gratiam, de inquinamento ad sanctificationem. Qui per hanc aquam transit non moritur sed resurgit”. Haec ibi » (Juan de Torquemada, Tractatus contra madianitas, éd. de Martínez Casado, p. 146).

30 « Segundo: Aquellos mandamientos, por cuya ejecución el hombre es llamado justo y con los cuales se santifica, conviene cumplirlos » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 207).

31 « No nos ocupamos pues de la superficialidad de la carne, sino que examinamos la intimidad del corazón, y si éstos están purificados, los pecados desaparecerán. Decía Eliseo al gentil Naaman: lávate siete veces en el Jordán y tu carne sanará y quedarás puro. Y de esta manera cualquiera que sea lavado en las aguas del bautismo, aunque sea gentil o descendiente de gentil recibirá la salvación de su alma, como que es el agua del Jordán que santificó Cristo al tocarla » (Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae, trad. de Verdín-Díaz, p. 184).

32 « Sacrílegos son los que purificados por el agua del bautismo vuelven a caer en la primitiva inmundicia, y a estos tales no se les debe aceptar como testigos contra los cristianos, porque esos mismos no son considerados cristianos en su integridad, ya que al apostatar de su cristianismo, volvieron de nuevo a vestir el nombre y el pecado de la infidelidad judía » (ibid., p. 337).

33 « Cuarto: Si los preceptos no tienen vigencia eterna por razón de que se refieren a una cosa futura o pasada, el bautismo es también [un precepto] de esta naturaleza, puesto que se refiere a la purificación del pecado. Si es así, es un precepto » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 207).

34 Douglas, 1981, pp. 24-25.

35 « We have also been exhorted as to the cleanliness of our surroundings, as it is said, “Thou shalt dig therewith and shalt turn back and cover that which cometh from thee” [Deut. 23. 14]. It goes without saying that one is exhorted not to utter the Name of Heaven when his hands are unclean and that he must wash them when they have come in contact with anything offensive as it is said, “I will wash my hands in cleanliness” [Ps. 26. 6] » (Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, trad. de Silverstein, recommandation 44 de la 3e porte, p. 169).

36 Pour la signification de ce type de rites, voir Schmitt, 1990.

37 « Item que el que come es obligado de lavar las manos dos vezes. Una al comienço i otra despues de comer. Donde dizen en el Talmud que sy no se lavo primero es tanto como sy comiese puerco i sy no se lavare despues de comer es tanto como sy matase onbre, segund lo trae en berahod, orto sy dizen en orahaym co clxxiii » (Antonio de Ávila, Censura et confutatio libri Talmud, fo 24vo).

38 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Ma’achalot Assurot, halakhot 1 et 2.

39 Voir Soussen, 2013.

40 Douglas, 1981, chap. i et ii.

41 Douglas, 2004, p. 13.

42 « La thèse centrale de Purity and Danger était que les classifications ne sont pas inutiles. Elles opèrent quelque chose et sont nécessaires à l’organisation. […] les lignes de démarcation de l’abominable sont le lieu d’enjeux importants. La classification de l’univers fait partie intégrante de l’organisation sociale. Les catégories permettent de définir qui peut être admis où, qui vient en premier, en second, ou ne s’intègre nulle part » (ibid.).

43 « Item enel degollar de la carne dizen que non deve el iudio comer carne degollada por mano de christiano e la causa es por que toda cosa que el christiano haze es a intentio de ydolatria » (Antonio de Ávila, Censura et confutatio libri Talmud, fo 6vo).

44 « Item del vino caser por que es mucho defendido alos iudios que non bevan vino christianiego a causa que consagran con ello i por reçelo que no diga el christiano palabras de consagraçion en solo llegar la mano a qualquiera vino de los iudios o entrar en su bodega non lo pueden bever, pero pueden se aprovechar alo vender alos christianos por que dizen que los christianos deste tempo no son tan notos de hazer tantas ydolatrias con el vino como los pasados. I pero tan gran pecado es de bever el vino de los christianos commo ydolatrar » (ibid., fo 39vo).

45 « E despues que este bien desevado son obligados a lo salgar fasta que se corra toda la sangre i despues lavar lo con agua i non lavaran la carne con el sevo ni el cuchillo con que tornaren el sevo no puede cortar la carne i todos los iudios usan de lo tornar a lavar con agua al tempo de lo echar en la olla por que son obligados a gardar mucho que non lleve consigo sola una gota de sangre por que lo tienen por mandamiento de ley que non coman ninguna sangre, tanto que sy tienen alguna carne tres dias i non le echan alguna sal esperado de lo comer por que dize que sera tragada la sangre entre la carne i no se podre sacar por mucho que se lave » (ibid., fo 37ro).

46 Tokarska-Bakir, 2015 ; et, plus ancien, Rouart, 1997.

47 Archives de la Couronne d’Aragon (ACA), Cancilleria (C), reg. 3684, en ligne sur PARES, images 525-535.

48 Biale, 2009 ; Gilders, 2004 ; Rousseau, 2005 ; Roux, 1988.

49 Pour une analyse historiographique, voir Johnson, 2012 ; et l’ouvrage très controversé d’Ariel Toaff (2007), à l’origine de « l’affaire des Pâques de sang ».

50 Les registres de la chancellerie royale aragonaise offrent une profusion de documents relatifs à la boucherie et à des ententes délictueuses ou au contraire à des contentieux entre bouchers juifs et chrétiens. Le commerce de la viande est en effet très rémunérateur et fait l’objet d’une taxation détaillée, elle-même matière à diverses fraudes. La viande et la boucherie sont donc des activités sur lesquelles les autorités, qu’elles soient royales ou municipales, essaient d’exercer un contrôle strict.

51 Soussen, 2017.

52 Responsa de Rabi Isaac bar Sheshet dans Blasco Orellana, Magdalena Nom de Déu, 2004, pp. 35, 37, 40, 88, 121, 125, 154.

53 Traité anonyme, éd. de Millás Vallicrosa, pp. 3-34. D’après Millás Vallicrosa, l’auteur du traité a vécu dans le premier tiers du xiiie siècle (ibid., p. 8).

54 « O ebree miserrime, narrabo tibi a principio mundi quare Deus precepit carnes comedere et prohibuit eas comedere et dico tibi quod fuerunt duo millia annorum et ducenti et quadraginta duo ab Adam usque ad Noe in quibus non comederunt gentes carnes nec biberunt vinum. Et postquam Noe exivit de archa precepit Deus Noe quod decollaret carnes quascumque vellet et comederet. Nonne vides, o ebree, quod Deus non prohibuit carnes Noe quid non comederet eas ; in hec fuit absolutio carnium a Noe usque ad Abraam et de Abraam usque ad Moysem […] et nunc dicam tibi quare proibuit eas Moyses mandato Dei, […] scilicet quod proibuit carnes porcinas et cerdinas et cebras et lepores et alias carnes multas quas ennarare nolumus et proibuit tibi multa piscamina et multa volatilia et hec fuit causa quia gentiles adorabant ydola harum figurarum exhibencia et alia causa fuit ne populus assimilaretur his animalibus factis suis, et omnia ista non intellixerunt filii Israel usque venit Sapiencia Dei, id est Christus, et incarnavit in Beata Virgine et dixit Sapiencia Dei : “Non veni solvere legem sed adimplere” et quidquid expleri debeant inventum erat et hoc est quod dictum est in Evangelio quod non credent sed intelligent… » (ibid., p 31 à propos de Genèse I, 1).

55 Marc VII, 19. Voir Freidenreich, 2011, p. 110.

56 Mettmann (éd.), 1990.

57 « Et todo qui non comió mal degollado et trufanno en este mundo, avra ventura para lo ver al tienpo venidero; et que esto es lo que dixo el viesso: “Sevo de calabrina et sevo de trufana sea fecho para toda obra, et comer non lo comades”, que quiere dezir “Non lo comades, porque comades d’ellos al tienpo venidero”. Et assi, Rabí Simeón ben Yohai dixo, segund que es scripto en el libro Helíahu Rabá, que en los dos mil annos del Christo starán Israel seguros et conbrán los behemot et el leviatán et el ziz de los canpos, que quiere dezir que conbrán todas las bestias et todos los pescados et las aves que son convinientes de comer a la natura del omne » (Alfonso de Valladolid, Edición y estudio del manuscrito Lat. 6423, éd. de Sainz de la Maza Vicioso, pp. 604-605).

58 La même idée est exprimée encore plus clairement quelques pages plus loin : « Et así commo los glossadores istóricos lo esplanaron, que assí el açor es ave polluta, sinon que sería munda al tienpo del Christo et commo lo prové de los dichos de Rabí Simón ben Yohay » (ibid., p. 606).

59 « Et dixit alibi Isayas: “Claude testimonium et legem usque ad discipulos meos” et isti sunt discipuli qui fuerunt apostoli qui eum verbis explanuerunt et docuerunt et nos sumus Christiani consecuti intelligendo eandem et tu incurristi iram et odium eiusdem sempiterne et tu disputas per verba Isaye qui dixit quod comedentibus carnes porcinas in vasis suis dicetur: “Discedite a me quia venenosi estis” et alibi dixit Isaias quod tu comedentes carnes porcinas et carnes proibitas et mures abscidet Deus et doci tibi ebree, quod patres tui comederunt carnes supra proibicionem eisdem factam […] et tu, ebree miserrime, disputas quod hoc verbum Isaye de chistianis comedentibus carnes porcinas quod abscidentur a Deo, et doci tibi quod nos carnes comedimus caisser [cacher] quod sonat absolute comedere carnes limpidas, et sumus israelite comedendo eas et nobis promisit Deus per Yeremiam prophetam qui dixit : “Domui Israel et domui Iuda faciam vobis testamentum novum non secundum illud quid dedi patribus vestris cum eos extraxi de terra Egipti” [Jr. 31. 31] et istud testamentum est in alia lege et in lege ista absolutum est comedere carnes illas » (Traité anonyme, éd. de Millás Vallicrosa, p. 32).

60 Freidenreich, 2011, p. 110.

61 « … et dico tibi testimonium sapientis tui qui vocabatur Rabi Gamaniel qui dixit in libro suo in exposicione carnium, et fuit hoc ante adventum Christi, per decem annos […] “Si aliqua mulier pregnata habuerit desiderium carnium porci in maiori principali ieiunio detur sibi ad plenum comedere”. Non ne vides, o ebree, quod sapientes vestri preceperunt carnes istas mulieribus et non sunt iudicare neque condemnare nam precipiunt sapientes vestri, et hoc non fuit sine causa » (Traité anonyme, éd. de Millás Vallicrosa, p. 32).

62 « ¿por qué quiso Dios hacer y dar distinció, de alimentos a los judíos en la Ley antigua y no a los christianos? […] Y daré tres razones: Porque Cristo tenía que tomar carne del linaje de los judíos y la carne de dichos rumiantes es de mejor complexión que la de los demás. Y por eso ahora, puesto que ya tomó la carne, podemos comer de todos. Por la que Dios quiso etsablecer distinción entre los judíos, que entonces creían en él, y las demás gentes infieles es para que no sólo fuesen conocidos en la forma de hacerse la barba y en los vestidos con cuatro franjas sino también en los alimentos, de forma que comiesen sólo de los antedichos animales. Por una razón moral. Porque lo prohibió en figura, para que no comiesen el cerdo, esto es para que no fuesen lujuriosos. Asimismo carne de raposa, para que no fuesen avariciosos. Igualmente de león, para que no fuesen soberbios. Y así tenéis las tres razones por las que Dios hacer y dar distinción de alimentos a los judíos en la Ley antigua y no a los cristianos. Y por eso, buena gente, sólo os digo aquí que no tengáis por malos cristianos a los conversos, que recientemente se han convertido a la fe, si no comen cerdo y otros alimentos, porque por la antigua costumbre la complexión no les basta… » (Vincent Ferrier, sermon du 7 janvier 1412, publié dans Monforte Revuelta [éd.], 2007, p. 204).

63 Soussen, 2011a, p. 64 n. 56. Sur la polémique antichrétienne de Jacob ben Reuben, voir Blumenkranz, 1965 et Trautner-Kromann, 1993, p. 49.

64 « Ad argumentum ergo dicitur quod illud intelligitur de manducatione carnali, sic vero Christus hic non manducatur. Vel aliter dico quod intelligitur de cibo qui habet aliquid purum aliquid impurum. Impurum vero aliquid in hoc sacramento non invenitur et imo nihil ad secessum emittitur… » (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Gueynard, fo 182rob).

65 « “Non deturpetis lapides meos sanctos frustra, non offeretis ultra sacrificium quoniam incensum vestrum et solemnitas vestra et sabbata vestra non recipiam a vobis quia illa odivit anima mea. Si elevatis manus vestras ad me : avertam vultum meum a vobis. Et si multiplicaveritis orationem, non exaudiam quoniam manus vestre plene sanguine sunt et omni sacrificium vestrum sicut cadaver fetidum et egressus atrii porte exterioris. Et ille qui mihi iugulaverit thaurum sicut qui decollaverit hominem et ille qui obtulerit sacrificium vivum sicut qui offert sanguinem porci”. Sed abhominatio de sacrificiis apud Deum nihil aliud significat nisi mutationem sacrificii nostri carnalis et grossi in sacrificium iustus iusti Domini spirituale et subtile qui instituit offerre panem loco carnium et aquam mundam loco pinguedinis et vinum purum loco sanguinis et homo offertur spiritualiter et acceptabiliter Deo, non sicut animalia decollata per nos que per prophetam comparando cadaveri putrido » (Alphonse Bonhomme, Epistola, chap. xxi, colonne 360, [en ligne]).

66 « Tercium autem, cum dixit illud sacrificium non esse quid aut materiale […], sed quid mundum, quid purum, quid spirituale. Declarare enim hoc mundum sacrificium et sanctum quod esse debebat sempiternum, quid esset, aut de quo, satis declaraverunt prophete, dicentes manifeste hoc esse sacrificium panis, in quo monstretur Messias verus Deus » (Actas de la disputa de Tortosa, éd. Pacios Lopez, p. 257, session 33).

67 Cette interdiction qui porte en particulier sur les prêtres de l’Ancien Testament, les Cohanim, est notamment rappelée par Pablo de Santa Maria : « Nam sicut sacerdotes Deo ministrantes olim servare se debebant a contaminatione mortui ut levi. xxi cao sic nazarenus consecratus per votum abstinencie supradictum a tali contaminatione mortuorum observari debebat » (Pablo de Santa Maria, Scrutinium Scripturarum, [en ligne], image 352).

68 « Ahora bien, no es posible que sea creado allí, ya que se seguiría que Dios es creado y que, [por consiguiente], estaría sujeto a la corrupción, [como se seguirían, asimismo, otros] muchos inconvenientes » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 180). « Se seguiría además que en el descenso [del Hijo de Dios humanado] desde los cielos al altar y en su ascenso a los cielos, une vez que la Hostia ha sido consumida, los cuerpos de los cielos estarían desgarrados, siendo así que estos cuerpos no son susceptibles ni de desgarro ni de rotura » (ibid., p. 182). « Se seguiría además que en todo lugar sería posible crear al Hijo de Dios y en todo lugar sería posible su corrupción » (ibid., p. 183).

69 Par exemple en Lévitique XII et dans le traité Nidda du Talmud. Voir Marienberg, 2003.

70 Pour une comparaison avec l’espace ashkénaze voir Baumgarten, 2004 et Ead., 2014.

71 « A zav, a zavah, a woman in the nidah state, and a woman after childbirth: all these four types of individuals are primary sources of impurity. They impart impurity to implements through touching them and impart impurity to other persons by touching them or carrying them. They impart impurity to the objects on which they lie, sit, or ride and cause them to also be considered as a primary source of impurity. And they impart impurity to the objects above them » (Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Tahara, partie Metamme’ey Mishkav uMoshav, halakha 1, trad. de Touger, [en ligne]).

72 Roux, 1988, pp. 57 sqq. ; Wasserfall (dir.), 1999 ; Fonrobert, 2000.

73 « There is among those who incur the penalty of cutting-off, one who brings about an evil pitfall and corruption in his children, aside from their being destined to be cut off. And that is one who lives with a woman who is menstrually unclean. These are called “children of corruption” [Is. 1. 4]… » (Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, recommandation 125, trad. de Silverstein, p. 231).

74 « A woman remains in her state of menstrual uncleanliness, even if she is clean of her flow and has counted seven days as prescribed, as long as she has not immersed herself in a ritual bath or in the waters of a stream, or in spring containing forty sa’ah… » (ibid.).

75 « … cum mulier sit res immunda et ex contactu immundi polluitur tangens… » (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Gueynard, fo 164roa).

76 « Que nul de vous n’approche d’aucune proche parente, pour en découvrir la nudité : je suis l’Éternel » (Lévitique XVIII, 6).

77 « “None of you shall approach to any that is near of kin to him” [Lev. 18. 6]. Any meeting of flesh, such as touching the hands of a married woman is forbidden, and is referred to as “uncovering nakedness”, for earness leads to licentiousness. And if one would ask, “Where do we find the Torah instituting such ‘fences’, that it may be said to have proscribed the touching of hands as a fence against transgression?” The answer is that we find it in relation to the mitzvah of the Nazarite… » (Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, recommandation 80 de la 3e porte, trad. de Silverstein, p. 199).

78 « Likewise, in respect to illicit relations, one must allow himself to die rather than to be healed through “the dust of illicit relations” so that if one became enamored of another’s wife, and was told that he would not be cured until she stood naked before him or conversed with him, he must allow himself to die and not breach the fence surrounding the prohibition against living with a married woman. Perceive from this the severity of the offense of touching the hand of another man’s wife » (ibid., recommandation 138, p. 239).

79 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Issurei Bia, chap. iv, halakha 4, trad. Apelbaum, p. 176.

80 Nirenberg (2001) a analysé cette documentation sous l’angle de la violence interconfessionnelle et en particulier de l’instrumentalisation parfois faite de la révélation de ces relations illicites par des concurrents ou des malveillants.

81 Les canons des conciles interdisent régulièrement à titre préventif l’emploi de nourrices ou de servantes chrétiennes par des juifs. De manière générale, la législation sur le port du signe distinctif par les juifs et les musulmans promulguée par le concile de Latran en 1215 justifie cette mesure par les trop fréquentes relations illicites interconfessionnelles et la nécessité que les non-chrétiens se distinguent des chrétiens.

82 « One who lives with a gentile maidservant is in two ways akin to those who incur one of the judicial death penalties. For our Sages of blessed memory have said “If one has intercourse with an Aramite woman, he should be set upon by zealots” [Sanhedrin 81b], as it is written, “And he thrust both of them through” [Nb. 25. 8]. That is, if one comes upon him going astray in public, not yet having divorced himself from the transgression, he may kill him upon confronting him. This offense his graver than all those punishable by one of the judicial death penalties, in which case the death sentence can be executed only following the testimony of witnesses, prior warning, and a pronouncement by Sanhedrin, whereas such a sinner may be killed by all who encounter him, without witnesses or prior warning » (Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, recommandation 131 de la 3e porte, trad. de Silverstein, p. 235).

83 « Aside from these considerations, the gravity of the sin of the aforementioned evildoer is intensified in that he has profaned the holiness of God in loving and in living with the daughter of a strange god. And any gentile son which he will beget will be a trap and a snare for him, and a reminder of transgression. The father will bear the transgression of his son. And he will have dealt treacherously with God because of his having begotten “strange children” [Osée 5. 7] » (ibid., recommandation 132, p. 235).

84 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Kedusha, traité Issurei Bia, chap. xxii, halakha 4, trad. Apelbaum, p. 277.

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