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La pureté en question

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Claire Soussen

Deuxième partie. La pureté idéalisée : les fondements exégétiques d’une préoccupation partagée

Chapitre IV

La pureté comme symbole d’élection et moyen de perpétuation

Texte intégral

I. — La pureté divine et ses mots : sainteté, propreté, intégrité. Définitions

  • 1 Vincensini, 2006.

1Avant de développer l’analyse, il convient de s’arrêter sur les mots et sur les langues qui disent la pureté1. La diversité des sources examinées nous conduit à analyser des documents en latin, en castillan, en catalan, et en hébreu ou en araméen. En effet, si à la fin du Moyen Âge la majorité des documents produits dans le champ religieux continuent de l’être en latin, de plus en plus de textes émanant des « autorités » sont en langue vernaculaire, catalan ou castillan. Ainsi les chancelleries des rois d’Aragon écrivent encore en latin, mais produisent de plus en plus de documents en vernaculaire. Quant aux chancelleries des autorités municipales, elles emploient quasi systématiquement le catalan. Les juifs au contraire continuent d’utiliser très majoritairement dans leurs écrits l’hébreu ou l’araméen, et seulement marginalement les langues vulgaires.

Pureté et sainteté, deux notions indissociables

  • 2 « El profeta Isaías dice: “Israel es salvado por el Señor con salvacíon eterna [Is. 45. 17]”. No ha (...)

2La quête de la pureté dans les sources ne peut se cantonner au terme exclusif de « pureté » décliné dans les différents idiomes : puritas, mundicia, limpieza, tahara. Le champ lexical de l’enquête doit être élargi à d’autres termes qui, selon leur contexte d’utilisation, ont un rapport avec la pureté. Ainsi, étroitement corrélée à ce concept, la notion de sainteté s’impose lorsqu’on étudie les attributs divins dans le judaïsme. Le terme employé est alors celui de kedusha, Dieu étant qualifié de saint — kadosh. Par ailleurs, le peuple hébreu est lui-même qualifié de peuple saint puisqu’il a accepté la loi de Dieu qui lui a transmis sa sainteté2. Ainsi le grand sage cordouan Moïse Maïmonide produit-il à la fin du xiie siècle un « code de lois » religieuses, le Mishne Tora, qui ordonne les lois exposées dans la Tora et dans le Talmud. Il énonce, entre autres, de façon systématique les lois de la pureté religieuse dans deux des quatorze livres qui composent ce code : le Sefer Kedusha, livre de la sainteté et le Sefer Tahara, livre de la pureté. Maïmonide et son code sont très vite connus tant par les juifs que par les chrétiens, qui le citent sous le nom de Rabbi Moïse, et ses explications font autorité.

  • 3 Stern rappelle les ambiguïtés qui caractérisent la façon dont les sages de l’époque du Talmud envis (...)
  • 4 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Madda, traité Avoda Zara, chap. ix, halakha 4, [en ligne]. Dans ce tr (...)
  • 5 Et ce d’autant plus que Maïmonide évolue dans un contexte marqué par un premier durcissement du sor (...)

3Maïmonide, comme les autres sages juifs qui manient les notions de pureté et de sainteté, les emploie en premier lieu dans un contexte interne à la communauté juive et pour caractériser la relation entre les juifs et leur Dieu3. Cependant, en certaines occasions, notamment lorsque leurs interlocuteurs sollicitent leur opinion ou consultent leurs écrits pour agir en conformité avec la Halakha, il peut en être fait une lecture historique ou pratique, en prise avec le contexte dans lequel évoluent leurs contemporains juifs minoritaires et chrétiens ou musulmans majoritaires. Lorsque Maïmonide évoque les relations aux gentils, il désigne la plupart du temps les païens de l’époque de l’Ancien Testament et du Talmud, mais aussi — plus rarement — comme il l’affirme dans un passage du Mishne Tora4, les chrétiens — également désignés par « Édom » — et les musulmans de son temps. Certes avec son code de lois Maïmonide entreprend d’exposer et d’expliquer les lois religieuses produites sept cents ans auparavant pour les plus récentes, mais celles-ci ne sont pas obsolètes au motif de leur formulation au cours d’une époque révolue. La Halakha est à la fois intemporelle et universelle, et ses règles continuent d’être applicables, sauf pour celles qui concernent des questions explicitement hors de propos telle la pureté liée au temple de Jérusalem. Étant donné la richesse de ses analyses et la référence incontestable qu’il constitue aux yeux de ses contemporains comme des générations ultérieures, on s’autorisera à considérer que les explications de Maïmonide ont une portée historique et pas uniquement exégétique ou herméneutique5. Chez Maïmonide comme chez les autres sages qui évoquent la question, la relation au divin dans le judaïsme, qu’elle soit directe — entre l’homme et Dieu — ou médiatisée — entre les hommes sous le regard de Dieu —, est conditionnée par la pureté et la sainteté interdépendantes l’une de l’autre.

  • 6 Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, éd et trad. de Valle Rodríguez, p. 207.
  • 7 Les antonymes de Kiddush ha-Shem et tahara sont le Hillul ha-Shem et la tum’a, tous deux fortement (...)
  • 8 Le Lévitique expose longuement les prescriptions qui s’imposent aux prêtres qui servent le culte da (...)

4Dans sa réfutation des dogmes chrétiens rédigée en 1398, le Catalan Hasdaï Crescas établit une analogie claire entre Dieu et son peuple, tous deux saints. Il cite Lévitique XI, 44-45, « Vous serez saints parce que Saint est le Seigneur », et poursuit en affirmant que c’est par l’observance des prescriptions divines dans l’Ancien Testament que le peuple juif peut accéder à la sainteté6. Dans les sources hébraïques, normatives ou simplement « exégétiques », les deux notions de kedusha-sainteté et de tahara-pureté sont donc intrinsèquement liées puisque la sainteté suppose la pureté7 et que pour prétendre s’approcher de Dieu, ses prophètes et plus tard ses prêtres doivent être eux-mêmes en état de pureté8. En dehors de la prêtrise, la relation entre Dieu et les hommes autour de la pureté s’établit notamment au moyen de ce que l’on appelle la sanctification du nom de Dieu, ou Kiddush ha-Shem, c’est-à-dire l’exaltation de la nouvelle foi monothéiste par contraste avec le rejet de l’abomination idolâtrique.

  • 9 Cohen, 2004, p. 13 ; Biale, 2009 ; Shepkaru, 2006 ; Goldin, 2008 ; et pour la mise en perspective C (...)
  • 10 Chazan, 1996 ; Id., 1987 ; Marcus, 1991.

5Or cette notion que l’on pourrait croire obsolète à l’époque qui nous occupe, connaît au contraire une actualité bien réelle. La lecture des sources indique que le Kiddush ha-Shem est invoqué lors des émeutes et des massacres antijuifs au cours desquels les victimes préfèrent choisir elles-mêmes la mort plutôt que se convertir9. Une des premières occurrences de ce genre révélées par les sources juives médiévales est antérieure à notre période et se situe hors de notre espace : il s’agit des événements consécutifs au passage des pèlerins dans la vallée du Rhin lors de la première croisade10. Les chroniques juives de cette époque nous apprennent que la mort fut préférée à la conversion par de nombreux juifs rhénans qui se jetèrent dans le fleuve pour ne pas attenter à la sainteté divine — Hillul ha-Shem (profanation du Nom) — et accomplirent ce faisant une prescription religieuse impérative. Un des trois motifs — les deux autres étant les relations sexuelles illicites et l’obligation de tuer — justifiant le choix de la mort plutôt que celui de la vie lorsqu’une telle alternative s’impose, alors même que le suicide est interdit dans le judaïsme, est précisément lié à la conversion forcée, qui est une forme de Hillul ha-Shem. La sanctification du nom de Dieu étant une obligation, tout juif qui serait placé face à de telles options devrait choisir de mourir. Jonah ben Abraham Gerondi, halakhiste de la fin du xiiie siècle, réitère cette obligation à une époque où l’alternative ne se fait pas encore pressante. Il précise toutefois que l’âme de celui qui se rendrait coupable de Hillul ha-Shem se trouverait en état d’impureté et que cet homme devrait être condamné à mort :

  • 11 « Our Sages of blessed memory have said, “In respect to all of the transgressions of the Torah, if (...)

Nos sages de mémoire bénie ont dit « Pour ce qui concerne toutes les transgressions de la Tora, si l’on dit à quelqu’un “Transgresse et tu ne seras pas tué”, il doit transgresser pour ne pas être tué, comme il est dit “tout homme doit vivre selon elles [les prescriptions divines]” [Lévitique XVIII, 5] — “il doit vivre par elles et non mourir par elles” [Sanhédrin 74a] — à l’exception de l’adoration des idoles, des relations illicites et de l’effusion de sang. Si on lui dit à propos de ces trois transgressions “Transgresse et tu ne seras pas tué”, il doit s’autoriser à être tué pour ne pas transgresser, même si on lui dit qu’il peut transgresser secrètement. Si l’on dit à quiconque de transgresser les mitsvot de la Tora en public, il doit s’autoriser à être tué plutôt que les transgresser, comme il est dit “Mais je serai sanctifié parmi les enfants d’Israël” [Lévitique XXII, 32] »11.

  • 12 « And during a period of enforced conversion he must allow himself to be killed rather than transgr (...)
  • 13 Voir entre autres : Nirenberg, 2007 ; Riera i Sans, 1977 ; Id., 1980 ; id., 1987.
  • 14 On peut citer à cet égard le témoignage du philosophe Hasdaï Crescas, qui rapporte dans une lettre (...)

6Et pour être parfaitement explicite, Jonah ben Abraham Gerondi ajoute : « Et durant une période de conversion forcée on doit s’autoriser à être tué plutôt que de transgresser, même en privé12 ». Mais le dilemme est de plus en plus prégnant à mesure que le contexte se tend en péninsule Ibérique. L’année 1391 marque le début d’une aggravation ininterrompue de la situation des juifs à la suite des massacres qui se produisent en de nombreux lieux et qui causent la mort de centaines d’entre eux13. Des milliers d’autres, pour y échapper, choisissent de se convertir, enfreignant les prescriptions religieuses des sages pour un salut temporaire14, puisque ces conversions, marquées du sceau de la contrainte, en viennent très vite à poser de nombreux problèmes qui révèlent leur aporie profonde.

Pureté, perfection, intégrité

7Autre notion proche de celle de pureté, la « perfection » apparaît régulièrement dans les sources et désigne à la fois un attribut divin et ce qui doit caractériser la relation entre l’homme et Dieu. Hasdaï Crescas, philosophe catalan de la fin du xive siècle qui écrit dans un contexte de grande violence, la développe notamment dans son ouvrage Or ha-Shem, Lumière de l’Éternel. La notion de perfection, tout comme celle de sainteté, caractérise Dieu lui-même, mais aussi l’homme dans ce qu’il doit être pour approcher Dieu. Précisons qu’on ne peut, pour comprendre la portée de l’analyse de Hasdaï Crescas sur la perfection divine et la perfection humaine, faire abstraction du contexte dans lequel il évolue, témoin de la disparition ou de la conversion de nombre de ses contemporains, son propre fils ayant été tué au cours des massacres de l’été 1391 à Barcelone.

8Après avoir longuement glosé sur l’imperfection humaine, l’homme étant souillé dès l’origine par la faute d’Adam et Ève, Hasdaï associe étroitement la perfection de Dieu à la perfection des Hébreux dans son commentaire d’un extrait du traité Shabbat du Talmud :

  • 15 Ibid., p. 649. On rencontre à peu près les mêmes mots chez Ezra de Gérone un siècle et demi plus tô (...)

« … Depuis que le serpent est venu sur H’ava, il lui inocula une souillure. Lorsque les enfants d’Israël se tinrent sur le mont Sinaï, leur souillure disparut ; tandis que les peuples du monde, puisqu’ils refusèrent la confrontation du Sinaï, leur souillure ne disparut pas » [Chabat 146a]. L’explication de ce propos est que la faute d’Adam et H’ava fut une rébellion grave vis-à-vis du premier principe, et du Rocher dont a été extraite l’espèce humaine dans son ensemble. Cette rébellion inocula en eux une souillure, qui consiste dans une impression forte d’attirance vers les choses matérielles. Voilà ce qui prédispose l’ensemble de l’espèce à la corruption et à l’anéantissement. Mais lorsque la bonté suprême décida de nous rendre parfaits par l’intermédiaire de sa Torah, cette souillure cessa15

9C’est la loi divine acceptée par les Hébreux qui leur permet de se défaire de la macule originelle, même si celle-ci réapparaît régulièrement, telle une vieille lèpre dont les taches ressurgiraient, pour utiliser une métaphore biblique classique. On voit aussi combien ceux qui ne sont pas les « enfants d’Israël » sont à la fois prédisposés et condamnés à la souillure. Cependant dans ce passage, Hasdaï Crescas omet une étape fondatrice dans la relation entre Dieu et son peuple, celle correspondant à l’ère d’Abraham, premier et incomparable interlocuteur de Dieu, seul capable de lui répondre dans le domaine de la perfection.

10En effet, l’humanité étant marquée du sceau de l’imperfection et de la souillure depuis la faute d’Ève, Dieu dut trouver un être humain exceptionnel, porteur d’une descendance conforme, susceptible de répondre à la perfection divine par une perfection réciproque. C’est Abraham qui assume cette vertu qui lui vaut l’élection ainsi qu’à sa progéniture :

  • 16 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 649.

Cependant lorsque l’aube d’Abraham se leva, celui-ci constitua le pôle opposé à celui d’Adam. Car ce dernier, qui était l’œuvre des mains de l’Unique, qui est providentiel, et était prédisposé de la meilleure façon à la perfection, s’est rebellé et s’est démarqué par l’iniquité. Alors que l’autre fut formé parmi les idolâtres et s’est démarqué par l’amour, qui est le terme de la perfection humaine16

  • 17 Maccoby, 1999, pp. 95-109.

11Le mérite d’Abraham est augmenté par sa naissance parmi des idolâtres au-dessus desquels il a su s’exhausser, alors que la faute d’Adam, créé par Dieu et donc initialement « parfait », est accrue d’autant. Là encore, d’autres notions peuvent être associées à celle de perfection et recoupent la notion de pureté, notamment celle d’intégrité. Abraham est en effet un homme absolument intègre. Figure positive entre toutes les figures bibliques, Abraham est le seul à n’avoir jamais péché. Son intégrité le conduit jusqu’au sacrifice de son bien le plus cher, son fils, puisque c’est Dieu lui-même qui écarte le couteau qu’il n’hésite pas à lever sur Isaac17. La foi d’Abraham en Dieu est absolument pure, intègre. La notion d’intégrité est elle-même polysémique, signifiant à la fois la droiture et le fait d’être intact, ce qu’est Abraham tout au long de son existence. Abraham est en effet la seule figure vétérotestamentaire complètement intègre puisque les autres patriarches, les prophètes et les personnages de la Bible, aussi célèbres soient-ils, ont tous péché à un moment ou à un autre, ce qui, d’après Alphonse Bonhomme, exégète dominicain du xive siècle, leur a valu la réprobation divine :

  • 18 « Peccavit enim Moises ad aquas contradictionis et terram promissionis non meruit [Deut. 22]. Pecca (...)

Ainsi Moïse pécha devant les eaux de la contradiction et il ne fut pas digne de la terre promise [Deutéronome XXII]. Aaron pécha aussi et subit la peine [Nombres XX]. Le prêtre Héli pécha et mourut la nuque brisée [I Rois XIV] et sa postérité fut privée du sacerdoce alors que Dieu avait promis la prêtrise pour l’éternité. Mais alors qu’ils crurent que la promesse était éternelle, ils ne méritèrent pas de la voir exaucée en raison du péché. Il apparaît dans le règne de David que sa postérité charnelle serait privée de souveraineté. De même que Dieu vrai et glorieux promit à Abraham et à sa descendance la possession éternelle de cette terre, ils la perdirent fréquemment en raison de leurs péchés et le Seigneur la leur restitua jusqu’à leur ultime péché et alors, ils la perdirent18.

  • 19 Voir par exemple : « Fils de l’homme, alors que la maison d’Israël habitait dans son pays, ils l’on (...)
  • 20 Biale, 1986, pp. 36-37 ; Walzer, Lorberbaum, Zoar (dir.) 2003 ; et Lorberbaum, 2001.

12Cette vocation chronique au péché, en plus d’être une caractéristique de l’humanité, joue aussi un rôle crucial dans l’économie du discours des penseurs juifs médiévaux sur le destin du peuple juif. Elle intervient, poursuivant la tradition prophétique19, comme élément de justification de sa condamnation puis de sa dégradation au sein des nations qui le dominent20. Nous retrouvons cette même tradition chez Hasdaï Crescas lorsqu’il rapporte les événements survenus à Barcelone au début du mois d’août 1391 et la mort de son fils :

  • 21 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, pp. 21-22.

Beaucoup périrent en martyrs, parmi eux mon fils unique, une brebis innocente. Je l’ai offert tel un holocauste, j’accepterai le verdict et me consolerai en sachant la bonté de son destin et la félicité de son sort21.

13Nous pouvons noter le ton de résignation de Hasdaï devant cette tragédie et établir un parallèle assez troublant avec la figure d’Abraham abordée plus haut. Lui-même ne le mentionne pas explicitement, mais c’est bien le même sacrifice qui est ici opéré avec la mention de l’holocauste offert à Dieu à travers la mort de son « fils unique ». On comprend également l’évocation de la bonté du destin et la félicité du sort du sacrifié si l’on se remémore ce qui a été dit plus haut du Kiddush ha-Shem. En périssant de la sorte, le fils de Hasdaï a sanctifié le nom de Dieu et s’est lui-même sanctifié, c’est pourquoi son sort est heureux. Il faut également rappeler que dans les procédures complexes du sacrifice biblique, les victimes sacrificielles devaient obéir à des règles de pureté très strictes. On ne pouvait sacrifier n’importe quel animal, comme en témoignent les prescriptions rituelles portant sur la vache rousse que l’on rencontre notamment chez Maïmonide, alors même que le sacrifice est aboli. Hasdaï Crescas compare son fils à une « brebis innocente », c’est-à-dire une offrande pure et bonne à être sacrifiée.

  • 22 Van der Lugt, 2004, p. 371.
  • 23 Voir Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez.
  • 24 « Tu dis que le créateur, béni soit-il, tel qu’il est — de tous les points de vue que l’esprit et l (...)

14Cette notion d’intégrité est partagée avec le christianisme pour lequel elle est aussi fondamentale, notamment comme attribut du Christ, qui n’hésita pas à se sacrifier lui-même, mais surtout de la Vierge, intègre au sens physique du terme, c’est-à-dire intacte, intouchée, immaculée, ou pour le dire autrement absolument et éternellement pure22. Ce point est dès l’origine de la controverse judéo-chrétienne l’un des plus disputés, et les chrétiens en sont conscients qui continuent de développer une argumentation toujours plus poussée aux réfutations toujours catégoriques des juifs, qui s’y opposent de toutes les façons possibles. Les philosophes le contestent en usant d’arguments d’ordre logique, et les scientifiques en convoquant les connaissances physiques et médicales dont ils disposent, ce qui est notamment le cas de Hasdaï Crescas dans l’ouvrage qu’il consacre à la réfutation des dogmes chrétiens23. Au fil du temps, les accents parfois moqueurs ou franchement méprisants, voire dégoûtés, observés chez certains auteurs juifs du xiiie siècle, en particulier Jacob ben Reuben24, tendent à disparaître au profit de raisonnements plus solidement étayés, comme en témoignent les écrits de Hasdaï Crescas au tournant des xive-xve siècles. En effet, on l’a dit, le contexte se tend et non seulement les juifs ne peuvent plus se contenter de balayer d’un revers de main ou d’une formule ironique l’un des piliers du dogme chrétien, car ils doivent faire face à une intensification de la polémique, mais surtout les accusations d’irrévérence ou de blasphème se multipliant contre eux depuis la fin du xiiie siècle, ils doivent changer de ton et faire profil bas.

15Dans son Fortalitium Fidei contra Iudaeos, Sarracenos, aliosque christianae inimicos composé au milieu du xve siècle, le franciscain Alonso de Espina reprend, pour les dénoncer, les arguments juifs traditionnellement hostiles aux thèmes de l’incarnation de Dieu et de la virginité de Marie, dont on constate qu’ils sont tous associés à la question de la pureté :

  • 25 « Primum impossibile movetur circa incarnationem filii Dei. Arguunt ergo iudei sic impossibile est (...)

Les juifs exposent qu’il est impossible que Dieu soit souillé et donc qu’il est impossible qu’il soit incarné. Une cause efficiente est communément concédée, mais une conséquence est prouvée parce qu’à une cause opposée suit une conséquence opposée. Il s’ensuit ainsi que s’il est possible à Dieu de s’incarner, alors il lui est possible d’être souillé, parce que si Dieu s’incarnait dans un corps de femme qui est une chose impure, conséquemment il se souillerait25.

16Il faut évidemment restituer l’aboutissement implicite du raisonnement des juifs rapporté par Alonso de Espina : Jésus, dont les chrétiens disent qu’il s’est incarné, ne peut être Dieu puisque Dieu ne peut être souillé. C’est donc par un raisonnement inversé, à travers la négation de la divinité de Jésus, qu’est réfuté l’argument de l’Incarnation. En réalité les juifs usent d’un argument « à plusieurs détentes » : si l’on analyse, pour le contredire, le thème de l’Incarnation, le thème de la Trinité est invalidé du même coup. En effet, Jésus souillé et dégradé, n’est plus membre de la Trinité, qui de ce fait n’existe plus non plus.

17Alonso de Espina poursuit son propos en apportant une réponse à l’argumentation juive :

  • 26 « Respondetur negando consequentiam et ad probationem quod ex incarnatione in corpore mulieris sequ (...)

On répond en niant la conséquence et la preuve que de l’incarnation dans le corps d’une femme s’ensuit la souillure parce que la femme est chose impure et que ce qui la touche est pollué par ce contact impur. Je dis que cette preuve est nulle parce que de même que la lumière du soleil touche des choses impures et n’est pas souillée, combien plus Dieu, qui a fait le soleil, ne peut être souillé par rien d’impur26.

18Le polémiste recourt aux méthodes traditionnelles de l’exégèse au service de la réfutation de l’argumentation adverse : l’usage des analogies et des symboles pour le fond, et celui du syllogisme pour la forme. Du thème de la pureté divine découle celui de la pureté de la Vierge, ou plutôt le franciscain y fait-il retour par un raisonnement circulaire :

  • 27 « Item et si concederetur de aliis mulieribus quia immunde sint de Virgine tantum matre Dei nullate (...)

De même et si l’on concède que les autres femmes sont impures, on ne peut nullement le concéder de la Vierge seule, mère de Dieu, parce que celle-ci fut très pure. À son sujet Jérémie prophétisa chap. iii : « Novum faciet Dominus super terram mulier circumdabit virum » où il est montré que cette femme fut très pure dans sa conception et sa nativité. Il n’est pas nouveau mais de toute éternité que les autres femmes conçoivent et donnent naissance dans le péché. De même les autres enfants sont souillés dans le ventre de leur mère et cela est ancien, mais ce fut une nouveauté que, dans le ventre de la Vierge, cet homme dont le prophète dit qu’il est plein de sainteté et de vertu, fut contenu dans un utérus très pur au moment de sa conception […] parce qu’à cet endroit est entré l’Esprit saint27

19Ce sont bien les échos de l’argumentation juive opposée au dogme de la virginité de Marie et surtout de son intégrité que l’on perçoit là, et Alonso de Espina répond aux arguments avancés par exemple par Jacob ben Reuben deux siècles et demi plus tôt, même s’il ne le cite pas explicitement. L’intégrité de la Vierge est donc affirmée doublement, moralement parce qu’elle n’a pas conçu d’un homme mais de l’Esprit saint, et physiquement parce que son intégrité n’a pas été altérée par cette conception spirituelle :

  • 28 « … et sicut non comburebatur Deus in rubo qui videbatur ardere nec in virgine inquinabatur que ab (...)

… et de même que Dieu n’a pas brûlé dans le buisson ardent, de même il n’a pas été souillé dans la Vierge qui était réputée par les autres avoir conçu comme les autres femmes, et de même que le buisson ardent brûlait et ne fut pas consumé mais resta intègre et incorrompu, la Vierge Marie resta toujours intègre et incorrompue d’esprit et de corps28.

  • 29 « In locum Isaie Cap. vii. “Ecce virgo concipiet etc”: Nec quidem solum, ut virginitas est integrit (...)

20C’est la même idée qui est défendue par Alonso de Madrigal (1400-1455) à la même époque dans son De Sanctissima Trinitate parfois sous-titré en Tractatus contra Iudaeos. Il commence par établir une synonymie exacte entre « intégrité » et « virginité » : « L’intégrité est la virginité de l’esprit et du corps sans expérience d’aucun acte sexuel29 ». On peut souligner l’usage régulier chez cet auteur du concept de virginité mentale ou morale que l’on rencontre chez d’autres théologiens. Puis Alonso de Madrigal développe le thème de la virginité physique de la Vierge restée pure :

  • 30 « “Ecce virgo concipiet” conceptus autem partum antecedit et in concipiendo virgo extitit, quoniam (...)

« Ecce virgo concipiet [Isaïe VII, 14] », mais la conception a précédé la naissance et en concevant, la Vierge s’éleva puisque au moment où elle a conçu, aucune corruption n’eut lieu par la pénétration virile comme pour les autres femmes, et une parfaite virginité demeura dans la conception de notre Seigneur30.

  • 31 « Sed est aliquid adhuc amplius, scilicet quod femina concipere possit non ruptis suis virgineis cl (...)

21Alonso de Madrigal, plus encore qu’Alonso de Espina, insiste sur le caractère exceptionnel de la conception et de la naissance de Jésus, qui n’ont pas affecté l’intégrité de la Vierge. Il entre dans des considérations liées au corps de la femme et semble conscient que l’aspect physique de la question est celui qui pose le plus de problème aux juifs. Il reconnaît que : « Il y a quelque chose d’encore plus important, c’est-à-dire le fait qu’une femme a pu concevoir sans rompre l’accès de sa virginité, mais en demeurant intègre31 ». Puis il poursuit :

  • 32 « Est autem alius modus, quo conservata virginitate femina concipere naturaliter potest, scilicet u (...)

Il y a aussi une autre façon pour la femme de concevoir tout en conservant sa virginité, c’est-à-dire pour que l’intégrité de son esprit ne soit pas corrompue, c’est si cette femme a proposé de toujours se contenir sans expérimenter le plaisir sexuel ni en faisant quoi que ce soit de contraire à la pleine intégrité de son esprit32.

22Alonso de Madrigal pousse très loin l’argumentation et, même s’il n’y fait pas explicitement allusion, répond sans doute à l’argumentation juive sous-jacente. On peut en effet lire ses explications en écho aux lignes composées par Hasdaï Crescas une trentaine d’années plus tôt à propos du dogme de la virginité dans sa réfutation des dogmes chrétiens. Parmi les dix chapitres que compte le traité de Hasdaï Crescas, à côté de ceux consacrés au péché originel et universel d’Adam, à sa rédemption, à la Trinité, à l’Incarnation, à l’eucharistie, au baptême, à la venue du Messie, à la Loi nouvelle et aux démons, il en consacre un très court à la virginité, ce qui reflète semble-t-il davantage l’irrecevabilité radicale du dogme que la difficulté à le contredire. En effet, l’angle d’attaque choisi par Hasdaï est à la fois celui de la logique et celui de la science, puisqu’il utilise les lois de la physique et de la géométrie pour étayer son argumentation :

  • 33 « Ya explicamos en el prefacio [el artículo de] la fe cristiana que afirma que la virginidad de Mar (...)

Nous avons expliqué dans la préface [l’article de] la foi chrétienne qui affirme que la virginité de Marie ne s’est endommagée ni ne s’est détruite à aucun moment, ni avant l’accouchement, ni pendant l’accouchement, ni après.
L’argument qui contredit cette [affirmation] est plus évident et est suivi d’une proposition évidente en soi, à savoir qu’il est impossible d’avoir un corps sans dimensions parce que les dimensions entrent [nécessairement] dans la définition [d’un corps] […].
Ensuite nous disons que la virginité [suppose] que les parties de l’utérus soient unies et qu’il n’y ait entre elles aucune dimension. Ainsi si un corps passe entre ces parties, elles acquièrent des dimensions, les dimensions du corps qui passe. Il s’ensuit qu’entre [les parties de l’utérus] il y a des dimensions, tandis que ce qui est supposé par les chrétiens c’est qu’il n’y en a pas. Ce qui est impossible.
Si quelqu’un disait que Dieu peut donner de la subtilité au corps de manière qu’il puisse traverser un autre corps sans que se produise en lui une séparation d’aucune sorte, ce n’est pas un argument pour celui qui veut la vérité, puisqu’il fait d’un doute une proposition [ferme] bien qu’étonnante, à savoir [l’existence] d’un corps subtil qu’ils appellent glorifié. On ne peut prétendre qu’un corps existe s’il n’a pas [trois] dimensions. Car s’il en était ainsi ce serait un corps et [en même temps] ce n’en serait pas un.
[Et ainsi, si le corps de Jésus] a bien [les trois] dimensions, il ne peut passer au milieu d’une quelconque réalité [matérielle] qui manque entre ses parties des [trois] dimensions comme le seraient les parties de l’utérus d’une femme vierge33.

  • 34 Ibid., p. 178.

23Puis Hasdaï Crescas conclut de façon lapidaire : « Voilà ce que nous tenons à dire sur ce principe [de la foi chrétienne], du point de vue de la raison34 ». Même si le contexte s’est profondément durci et si des conversions spectaculaires se sont produites entre 1391 et 1413, quelques voix ne cèdent rien sur le plan de la réfutation de la doctrine, dont celle du sage catalan.

24Antonio de Ávila, à la fin du xve siècle, évoque explicitement dans son Censura et confutatio libri Talmud la résistance persistante des juifs malgré les efforts déployés par les exégètes et les polémistes :

  • 35 « Secunda intentio eius fuit asserere quod Deus quem allie gentes credunt et adorant non est Deus v (...)

Sa seconde intention a été de démontrer que Dieu en lequel les autres peuples croient et qu’ils adorent n’est pas le vrai Dieu, mais n’est que vanité, et spécialement que Dieu dans lequel croient les chrétiens n’est pas Dieu, mais pur homme et non homme juste, mais magicien idolâtre et non fils de la Vierge, mais d’une femme corrompue35.

  • 36 Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 207.

25Rappelons que l’expression « homme juste » est employée par Hasdaï Crescas dans sa réfutation des dogmes chrétiens pour caractériser tout homme qui suit les prescriptions de la Tora36. Par ailleurs, l’emploi de l’expression purus homo — que l’on pourrait traduire ici par « simplement homme » — pour désigner Jésus est une référence à la polémique juive antichrétienne, qui en use pour rabaisser Jésus à son unique dimension humaine par opposition à la définition dogmatique selon laquelle le Christ est à la fois un homme et Dieu — l’un des points majeurs de la controverse judéo-chrétienne.

26Hasdaï Crescas, à l’instar de bien des polémistes juifs avant lui, contredit la double nature du Christ, mais en adoptant une argumentation philosophique :

  • 37 « El filósofo se sirvió de esta premisa en esta manera en el Libro de la Demostración, I, y en la M (...)

Le Philosophe [Aristote] se servit de cette prémisse de cette manière dans le Livre de la Démonstration I, et dans la Métaphysique. Mais, nonobstant tout cela, [le corps de Jésus] était mort comme ils le disent. Il s’ensuit donc que dans cette union il n’est pas resté Dieu avec sa divinité, à qui revient la vie sainte incorporelle, mais qu’il a détruit son essence divine et l’a transformée en une force corporelle qui accueille un corps et qui mourut.
Ainsi il convient qu’il fut une essence simple, immatérielle, pure parce que sa vie renferme l’intellection. En se transformant en force corporelle, il ne peut se comprendre en soi parce que la compréhension des choses en son essence est quelque chose de spécifique qui s’accomplit à travers une représentation intellective, immatérielle, pure et abstraite, que ce soit nous qui la rendions abstraite comme quand l’intellect agit, ou qu’elle soit abstraite et intelligible en elle-même, comme cela se produit avec les êtres immatériels37.

27En niant la double nature de Jésus, Hasdaï Crescas le renvoie à son humanité et réfute sa divinité. Il s’appuie sur les autorités, Aristote et l’Ancien Testament, pour réduire ce point du dogme. Ici le thème de la pureté, évidemment positif, est utilisé à contre-emploi ou dans le sens d’une exclusivité comme nous l’avons suggéré plus haut. La nature de Jésus est une ou unique, d’où sa qualification en tant que « pure », et de ce fait forcément humaine donc non divine. C’est bien la notion de pureté qui permet d’établir des liens entre les notions d’intégrité, d’unicité ou d’entièreté.

  • 38 « Las dudas que se alzan contra esta creencia son, en primer término, todas aquellas que se vierten (...)

28Quant à la fin de la citation d’Antonio de Ávila mentionnant la naissance de Jésus issu d’une « femme corrompue », elle permet de cerner tous les enjeux de la question : ce n’est pas la Vierge seule qui est mise en cause si l’on conteste son intégrité, mais Jésus tout autant. Nous avons souligné plus haut combien tous les éléments du dogme sont étroitement imbriqués les uns dans les autres. Hasdaï Crescas l’exprime de façon particulièrement limpide dans sa réfutation des dogmes chrétiens. À propos du dogme de l’Incarnation, il écrit : « Les doutes qui s’élèvent contre cette croyance sont, en premier lieu, tous ceux qui s’élèvent contre la croyance en la Trinité. Il est évident que s’il n’y a pas de Trinité, il n’y a pas de Fils, il n’y a pas de Père. S’il n’y a pas de Fils, il n’y a pas d’Incarnation38 ». Remettre en cause l’un des points du dogme a pour conséquence la remise en cause de tous ou au moins d’autres points tout aussi importants. De même, derrière le thème de l’incorruption de la Vierge, se trouve en filigrane celui de toute la lignée du Christ et même de la parenté divine. On voit bien comment, à travers ces quelques références aux arguments maniés par les juifs, les polémistes sont conscients que la pureté de la Vierge conditionne la pureté de son Fils et même la pureté du Père ou de l’Esprit saint.

  • 39 Voir Iogna-Prat, Palazzo, Russo (dir.), 1996 ; Barnay, 1999 ; Fulton, 2002 ; Rubin, 2009.
  • 40 Dans son édition critique de la réfutation des dogmes chrétiens de Hasdaï Crescas, Carlos del Valle (...)

29Par ailleurs, ce n’est sans doute pas un hasard si ce thème, l’un des plus classiques et des plus irréductibles de la polémique antichrétienne, est utilisé au milieu du xve siècle, alors que le culte de la Vierge fait l’objet d’un développement significatif depuis déjà quatre siècles39. Les processions en l’honneur de la Vierge se déploient dans les rues des villes et des villages, des confréries mariales se multiplient partout en Occident, il est donc de très mauvais ton que les arguments des juifs sur ce thème continuent de se diffuser. Les juifs eux-mêmes en sont conscients, si l’on en croit le changement de tonalité qui caractérise la polémique à deux siècles d’écart. Alors que David Kimhi dit Radak, au début du xiiie siècle, faisait parfois preuve d’une ironie mordante sur ce thème, les polémistes juifs du xve siècle semblent sur la réserve, même si leur réfutation du dogme est toujours aussi catégorique40.

30Enfin, la condamnation de l’ensemble de la généalogie de Jésus est un autre argument lié à la pureté de la Vierge fréquemment manié dans la polémique juive antichrétienne. Elle constitue une réponse à l’affirmation chrétienne selon laquelle Jésus descend de David, affirmation posée par les Évangiles et développée sur plusieurs modes, notamment iconographique avec l’arbre de Jessé, qui permet d’appuyer l’idée d’une continuité entre l’Ancien et le Nouveau Testament et surtout de la légitimité de Jésus comme relais et continuateur de l’histoire sainte. Là encore la polémique juive procède en plusieurs temps. Le premier est celui, immédiat, de la négation du dogme : Jésus n’est pas Dieu ni Fils de Dieu et Jésus n’est pas de la lignée de David. Puis, dans un second temps, les polémistes juifs reprennent à leur compte certains des éléments du dogme pour mieux les contredire. Nous l’avons vu plus haut avec le thème de la pureté de la Vierge : Jésus ne peut être Dieu, car il s’est développé dans les entrailles d’une femme ; or à ce titre il est doublement corrompu, par contagion car les femmes sont impures, et parce que l’utérus l’est encore plus (même si Alonso de Madrigal précise bien dans son traité que visité par l’Esprit saint, l’utérus de la Vierge est resté très pur). Quant à la lignée de Jésus dont le Nouveau Testament fait un descendant de David, elle est niée dans un premier temps, puis utilisée à contre-emploi en soulignant que de nombreux personnages féminins négatifs l’ont ponctuée.

  • 41 « Secundum argumentum iudeorum est quod ex quo in genealogia Iesu nazareni ponuntur mulieres immund (...)
  • 42 Nicolas de Lyre, Tractatulus.
  • 43 Il s’agit probablement du Milhamot ha-Shem [Livre des guerres du Seigneur] de Jacob ben Reuben, qui (...)
  • 44 « In hac genealogia Iesu Christi Nazareni que est principium novi testamenti, nulla sancta mulier n (...)
  • 45 « Ex hoc ergo innuitur manifeste quod tota genealogia Iesu Nazareni erat ordinata ad immundiciam ca (...)

31Alonso de Espina rapporte en effet que « le second argument des juifs est que comme dans la généalogie de Jésus le Nazaréen il y a des femmes impures, toute sa généalogie est dirigée par l’impureté41 ». On peut imaginer qu’Alonso de Espina a lu les passages que Nicolas de Lyre, son célèbre prédécesseur et confrère, a consacrés à ce thème un siècle plus tôt. Dans son Tractatulus Venerabilis patris Nicolai de Lyra contra quendam Iudeum42 Nicolas de Lyre rapporte les arguments d’un auteur juif43 dont il a lu le livre et qui dénie à Jésus tout caractère de pureté parce que sa généalogie est corrompue. Dans ce cas, Jésus est bien reconnu comme membre de la généalogie sainte, mais pour dénoncer sa corruption héritée des femmes impures dont il descend. Quatre femmes en particulier sont mentionnées : Thamar, Raab, Ruth et Bethsabée ; les deux premières sont accusées de prostitution, la troisième d’idolâtrie et la quatrième d’adultère44. Pour ces raisons « [i]l apparaît manifestement que toute la généalogie de Jésus le Nazaréen était guidée vers l’impureté de la chair et l’idolâtrie45 ».

  • 46 Baschet, 2000.
  • 47 « Similia intelligenda sunt de Israel qui non secundum spiritum sed tantum secundum carnem a patrib (...)

32Ces deux accusations sont parmi les plus graves formulées par les juifs à l’encontre des non-juifs et en particulier ici à l’encontre de celui dont les chrétiens prétendent faire un des personnages divins. Nous verrons plus loin en détail les dispositions qui règlent la pureté rituelle et notamment la pureté sexuelle, mais nous pouvons d’ores et déjà souligner que le fait de ramener Jésus à « l’impureté de la chair » évoque davantage l’habituelle dialectique chrétienne opposée aux juifs que les pratiques discursives connues de la polémique juive. C’est en effet un topos de la polémique chrétienne de considérer que les juifs sont le peuple de Dieu selon la chair, alors que les chrétiens le sont selon l’esprit46. Pour la période qui nous occupe les premiers folios du Scrutinium Scripturarum contra perfidiam iudaeorum, du converti Pablo de Santa Maria, en donnent une illustration : « De même il faut entendre qu’ils descendent d’Israël par les patriarches non selon l’Esprit, mais selon la chair ». En appuyant cette assertion d’une citation d’Isaïe I, l’auteur explique que les juifs sont réduits à la dimension charnelle par leur semence47. L’implicite étant que la chair est impure et que tout ce qui s’y rapporte l’est également. L’idée même de l’incarnation de Dieu dans la chair implique une descente ou régression de Dieu qui s’abaisse en se faisant homme. Cet abaissement est, nous l’avons vu plus haut, en lui-même inacceptable pour les juifs : ils ne peuvent envisager une telle dégradation, qui reviendrait à assumer l’humanisation de Dieu, ce qui est doctrinalement impossible. Pour le judaïsme, Dieu et les hommes sont radicalement distincts et la pureté est un des points sur lesquels il n’y a pas d’assimilation possible. Dieu est toujours pur et saint, alors que les hommes peuvent se purifier mais se rendent régulièrement impurs.

33Au demeurant, accepter l’humanisation de Dieu à travers son abaissement reviendrait à céder du terrain sur le dogme chrétien, ce qui n’est envisageable ni doctrinalement, ni stratégiquement du fait des nécessités pressantes de la défense et de la perpétuation de la foi juive dans le contexte tendu du xve siècle. Un écho de ces positions inconciliables est perceptible à travers le Fortalitium Fidei d’Alonso de Espina :

  • 48 « In hac ergo virgine Deus descendit ibi se humiliavit verbum caro factum mundissima conceptione vi (...)

En cela donc Dieu descendit dans la Vierge et s’humilia, Verbe fait chair par la conception très pure de la Vierge et d’un mariage très pur. Et si un juif me dit « Comment est-il possible que Dieu s’humilie alors qu’il est très haut ? » Je dis que l’humilité de Dieu n’ôte rien à sa perfection, mais que sa bonté très clémente s’élève et qu’il en est exalté48.

34Nous touchons en effet avec ce thème une différence absolue qui oppose les systèmes de croyance des juifs et des chrétiens, ainsi que les conceptions qu’ils se font de Dieu. Même si pour les juifs l’homme est créé à l’image de Dieu comme l’expose la Genèse — et encore, cette assertion a provoqué d’innombrables discussions talmudiques et contestations parmi les sages juifs —, le mouvement qui dirige les uns vers l’Autre est forcément ascendant, alors que dans le christianisme le mouvement est descendant pour ce qui concerne le commun des mortels vers lequel Dieu s’abaisse et qu’il prend en pitié. C’est la vocation des mystiques que de s’élever vers Dieu, et leur statut dans la société médiévale comme dans la spiritualité de l’époque est à la fois minoritaire et exceptionnel, et en tant que tel objet d’admiration par le reste des hommes. Ainsi renvoyer Jésus à « l’impureté de la chair » comme l’impute Alonso de Espina aux juifs revient à le rabaisser définitivement et à lui dénier toute divinité.

  • 49 C’est le cas notamment de Jacob ben Reuben dans son Milhamot ha-Shem, dont les propos sont rapporté (...)

35Pourtant si le concept est commun dans la pensée juive, ce n’est pas une terminologie qui se trouve fréquemment dans la polémique juive antichrétienne. Nous la rencontrons plus volontiers sous la plume des polémistes chrétiens. Cette substitution des valeurs montre bien qu’il s’agit d’un chrétien qui rapporte les propos supposés des juifs, mais qui se trahit en attribuant ses propres procédés rhétoriques à son adversaire doctrinal. Quant à l’accusation d’idolâtrie formulée à l’encontre de Jésus, elle est elle aussi récurrente dans la polémique juive antichrétienne, non pas à l’encontre des personnages divins, mais à l’encontre des fidèles chrétiens à propos du dogme de la Trinité. Dès les origines de la polémique, les juifs font de ce thème un objet de réfutation absolue, quand il ne s’agit pas de raillerie49. À l’époque qui nous occupe, la réfutation est plus subtile, en tout cas sous la plume de Hasdaï Crescas ; pour le Catalan, le dogme n’est pas moins irrecevable, mais il le réfute par le raisonnement philosophique :

  • 50 « En primer lugar, esta fe contradice el primer postulado que afirma que Dios, bendito sea, tiene u (...)

En premier lieu, cette foi contredit le premier postulat qui affirme que Dieu, béni soit-il, a une existence nécessaire. Cela se vérifie quand nous disons que si le Fils est né, Dieu est né. Cela s’ensuit de ton affirmation selon laquelle chacune des [trois personnes] est Dieu. Alors si Dieu est né, s’il en est effectivement ainsi, il est effet et cause. Cela est manifeste, parce que celui qui engendre est cause de l’existence [de l’engendré]. Mais celui qui est effet, ne peut avoir une existence nécessaire. C’est évident parce qu’il dépend d’autrui. S’il en est ainsi, il s’ensuit que Dieu n’a pas d’existence nécessaire50.

Hasdaï établit ici l’inégalité des personnes divines et, ce faisant, contredit la Trinité.

36Quant à la différence d’approche concernant le positionnement de Dieu à l’égard de l’humanité, élévation des hommes vers Dieu dans le judaïsme, abaissement de Dieu dans le christianisme, il s’ensuit un usage différent de la notion de pureté sur lequel nous allons nous arrêter à présent.

II. — La pureté dans le judaïsme : l’accès au divin, une définition restrictive

37Si la notion de pureté est centrale dans le judaïsme comme dans le christianisme, servant à définir ou caractériser les relations entre Dieu et les hommes, les hommes et Dieu, ou les hommes entre eux sous le regard de Dieu, une différence paraît toutefois essentielle entre le judaïsme et le christianisme touchant à la pureté : dans le judaïsme, les hommes doivent être purs pour accéder à Dieu qui, lui, l’est inconditionnellement. En effet, les hommes, faillibles, tombent constamment dans le péché ou accomplissent des gestes qui les rendent impurs et ils doivent de ce fait se purifier tout aussi souvent. Dans le christianisme les personnes divines sont constamment pures à l’instar du Dieu des juifs, mais la question de la pureté des hommes apparaît bien moins cruciale. Ceux-ci, pourtant porteurs de la macule liée au péché originel, sont rédimés par le sacrifice du Christ explicitement accompli à cet effet et par le baptême, instrument de purification définitif. Cette conception du rapport des hommes à la pureté est assez ambivalente, car elle suppose que la pureté ne peut être un attribut humain et, dans le même temps, à l’opposé, que l’avènement du Christ a racheté les hommes pour toujours. La pureté est donc aux yeux des chrétiens une vertu essentiellement divine, quand elle est pour les juifs une vertu atteignable par les hommes, mais de façon ponctuelle et précaire et au moyen de gestes ou de rites de purification.

  • 51 « Ut Judei discernantur a Christianis in habitu » ; et le texte développe : « In nonnullis provinci (...)
  • 52 « L’Éternel parla à Moïse en ces termes : [38] “Parle aux enfants d’Israël, et dis-leur de se faire (...)

38La première occurrence concernant la purification dans l’Ancien Testament se trouve dans Genèse XXXV, 2 : « Jacob dit à sa maison et à tous ceux qui étaient avec lui : Otez les dieux étrangers qui sont au milieu de vous, purifiez-vous, et changez de vêtements ». La purification implique un changement d’état, perceptible ici à travers le changement de costume. La translation qui se fait de l’impureté vers la pureté, se traduisant par l’abandon des dieux étrangers, est rendue visible par le port d’un nouveau vêtement qui distingue aux yeux de Dieu, mais surtout aux yeux des hommes, le statut nouveau et différent de ceux qui le revêtent. Lorsque les pères du concile de Latran adoptent en 1215 la législation par laquelle on impose en théorie aux juifs et aux musulmans de se distinguer des chrétiens par le vêtement51, une justification est donnée par le rappel de l’injonction divine aux juifs de porter le talit comme symbole et signe de l’adhésion au judaïsme52. On sait que dans les pays d’islam, les juifs et les chrétiens portaient un ensemble de parures distinctives — ceinture, chaussures, coiffe — qui les signalaient aux musulmans ; c’est donc la même logique du signe ou de l’identification qui prévaut.

  • 53 Voir les discussions des historiens à propos de l’injonction de Rémi à Clovis au moment de sa conve (...)

39Dans le contexte vétérotestamentaire, il s’agit d’une logique différente, qui a pour objectif le témoignage voire la « monstration » de la conversion à Dieu, une démarche positive qui équivaut à une profession de foi. Dans ce cadre, le changement de vêtement est bien une façon de se purifier, de se débarrasser des impuretés antérieures acquises par contagion au contact des païens53. Une réminiscence de la force symbolique attachée au changement de vêtement demeure à l’époque qui nous occupe et de fait aujourd’hui encore à travers l’habitude qu’ont les juifs de se changer pour la célébration du shabbat. Un passage de la Censura et confutatio libri Talmud rédigée au xve siècle par Antonio de Ávila témoigne de l’actualité constante de cette coutume pour l’époque médiévale :

  • 54 « Item açerca de la ropa nueva o lavada que son obligados vestir en sabado dize lo rabi Iacob en or (...)

De même à propos du vêtement neuf ou propre qu’ils sont obligés de revêtir le shabbat, Rabbi Jacob explique dans le chapitre orahaym [sic, lire Or ha-Haïm] : « Procurez-vous de beaux vêtements et honorez-le comme dit le texte, etc., que le vêtement du shabbat ne soit pas comme le vêtement du reste de la semaine, et si vous ne trouvez pas d’autres habits pour vous changer, lavez-les et étendez-les dans un esprit honorable afin de les rendre propres »54.

  • 55 Marcus, 2004 ; Goldberg, 2003.

40Cette recommandation est, on l’a dit, encore observée de nos jours, où il est de coutume de se « faire beau » ou « belle » pour shabbat ; le shabbat, plus qu’un jour de fête, est un jour saint, et c’est une manière de le sanctifier davantage que de se rendre disponible à la fois physiquement et moralement pour l’accueillir55. Pour l’espace et la période qui nous occupent, Jonah ben Abraham Gerondi expose clairement l’importance majeure que revêt le respect du shabbat pour les juifs :

  • 56 « And about the mitzvah of Sabbath, our Sages of blessed memory have said, “The mitzvah of Sabbath (...)

Et à propos de la mitsva du shabbat, nos sages de mémoire bénie ont dit « La mitsva du shabbat a autant de valeur que toutes les autres mitsvot réunies » [traité Nedarim du Talmud de Jérusalem). Nos sages ont dit que celui qui fabrique des idoles ou transgresse le shabbat en public, renie la Tora tout entière56

  • 57 Wasserfall (dir.), 1999 ; Fonrobert, 2000 ; Balberg, 2014.
  • 58 Kraemer, 2007.

41Ainsi, ce jour doit se distinguer symboliquement et concrètement par rapport aux autres jours de la semaine : ceux qui l’observent — en théorie tous les juifs — doivent interrompre les activités qu’ils pratiquent habituellement et se vouer à l’étude et à la prière. L’expression « accueillir shabbat » est celle qui est utilisée textuellement puisque le moment de l’entrée dans le shabbat porte le nom de kabbalat shabbat, du verbe lekabel, recevoir, accueillir. De nombreuses dispositions talmudiques règlent le shabbat et précisent entre autres que l’immersion dans le mikve ou bain rituel est bienvenue. Le mikve est le lieu de la purification rituelle dans le judaïsme, le bassin dans lequel les femmes s’immergent pour redevenir pures après la période d’impureté menstruelle57, celui aussi où l’on trempe la vaisselle pour accomplir les règles de la cacherut58. Il n’est pas question du mikve chez Antonio de Ávila, mais « seulement » du changement de vêtement qui participe de la même logique de rupture du cours normal de la vie : une distinction symbolique est marquée et identifie l’entrée dans un temps de pureté ou de sainteté, qui se caractérise par le changement de vêtement ou le port de vêtements propres, comme le disposait l’Ancien Testament en Genèse XXXV, 2.

42Il faut sans doute replacer la remarque d’Antonio de Ávila dans son contexte, celui de la péninsule Ibérique de la fin du xve siècle — il écrit en 1488 —, moment où l’offensive contre lesconversos est à son comble et où les convertis sont suspectés d’être des crypto-juifs. Se multiplient alors les ouvrages ou méthodes pour les démasquer et les identifier, qui voient dans la coutume de porter des vêtements neufs ou très propres le jour du shabbat l’un des signes de leur judéité. Dans ce contexte, l’incitation à la « monstration » dont témoignait l’Ancien Testament devient source de danger. Liée au départ à la volonté de se signaler à Dieu, elle se transforme en outil d’identification dans un cadre répressif.

  • 59 « Cette nuit-là, je parcourrai l’Égypte et je tuerai tous les premiers-nés du pays, hommes ou anima (...)

43D’une manière générale, la question des signes et de l’usage qui en est fait, liée au thème de la visibilité ou du témoignage dans le contexte de l’affrontement religieux, est cruciale. Ainsi, dans l’Ancien Testament l’adhésion visible à Dieu est imposée à plusieurs reprises aux Hébreux. De même, au moment de la sortie d’Égypte, et alors qu’il se prépare à tuer les premiers-nés égyptiens, Dieu demande aux Hébreux par l’intermédiaire de Moïse de tracer un signe de sang sur le linteau de leur porte afin qu’Il sache quelles maisons épargner59. Il est évident que Dieu sait quelles sont les maisons des Hébreux et n’a pas besoin que ceux-ci se signalent. Il y a donc autre chose derrière cette injonction, sans doute l’idée de l’affirmation positive, la distinction de la pureté des Hébreux au milieu de l’impureté des Égyptiens.

  • 60 « Ysa. 65: “Qui dicunt Recede a me, non appropinques michi quia immundus es. Isti fumus erunt in fu (...)

44Cette autodéfinition en tant que minorité d’exception par les Hébreux et plus tard par les juifs qui continuent d’appliquer les prescriptions ou coutumes vétérotestamentaires fournit un angle d’attaque aux polémistes chrétiens, qui dénoncent à travers elle l’hypocrisie et la dissimulation des juifs. Ainsi Pablo de Santa Maria, citant Isaïe LXV, 5 (« [Et ceux] qui disent : Retirez-vous de moi, ne vous approchez pas de moi car vous n’êtes pas purs. Ils deviendront une fumée au jour de ma fureur60… ») dans son Scrutinium Scripturarum, dénonce-t-il le mensonge des juifs, qui font semblant de respecter la loi divine en arborant les oripeaux de la foi, mais se sont éloignés de Dieu. Ils se font passer pour des agneaux, mais il les compare à des loups :

  • 61 « Pharisei per totum oppositum conabantur in magnam ignoscentiam exterius ostendere ut oves intus a (...)

Les Pharisiens entreprenaient de montrer une grande innocence extérieure tels des agneaux, mais à l’intérieur ils étaient pleins d’impureté et de rapacité comme des loups, comme le dit Matthieu VII, 15 : « Gardez-vous des faux prophètes. Ils viennent à vous en vêtements de brebis, mais au dedans ce sont des loups ravisseurs »61.

  • 62 « Et primo in questionem de mundicia exteriori scilicet vestium et corpore curabant non autem de in (...)

45Puis il poursuit en utilisant une argumentation qui rejoint celle développée plus haut à propos des signes et de la distinction par le vêtement : « Et tout d’abord sur la question de la pureté extérieure, c’est-à-dire des vêtements et du corps, ils ne s’occupaient pas de la pureté intérieure, c’est-à-dire du mérite qui est de plus de prix et nécessaire pour le salut », et il cite Matthieu XXIII, 25 : « “Malheur à vous scribes et pharisiens qui nettoyez le dehors, etc.” les Pharisiens accordent plus de valeur à ce qui fait la pureté extérieure qu’à la pureté intérieure62 ». On voit bien comment les prescriptions rituelles sont ici détournées par le polémiste et deviennent un argument au service de la dénonciation de l’hypocrisie des juifs. C’est en effet un topos que l’on rencontre régulièrement, associé au thème de l’obsolescence des rites juifs, qui n’ont plus lieu d’être puisque la Loi nouvelle est advenue avec l’avènement du Messie.

46Les propos de Pablo de Santa Maria font écho à ceux de Hasdaï Crescas lorsqu’il affirme dans sa réfutation des dogmes chrétiens :

  • 63 « Aquellos mandamientos, por cuya ejecución el hombre es llamado justo y con los cuales se santific (...)

Ces commandements, grâce à l’exécution desquels l’homme est qualifié de « juste » et avec lesquels il se sanctifie, il convient de les observer. Et de fait, beaucoup de préceptes [de la Tora] sont de cette nature. S’il en est ainsi, il faut les observer perpétuellement. C’est évident en de nombreux lieux du livre du Lévitique, spécialement ceux sur les aliments interdits, sur les péchés de l’inceste, sur les impuretés. « Vous serez saints parce que Saint est le Seigneur » [Lévitique XI, 44-45]. Il s’ensuit, s’il en est ainsi, qu’il convient d’observer ces préceptes. Et comment pourrait-il en être autrement si certains de ceux-ci empêchent en l’homme l’animalité et l’impureté, et le rapprochent du Seigneur63 !

47Les prescriptions relatives à la pureté sont en effet celles qui, comme nous l’avons vu avec l’extrait d’Antonio de Ávila sur les vêtements du shabbat — il traite aussi des prescriptions alimentaires et de la pureté rituelle —, font l’objet au xve siècle de l’offensive la plus pressante des polémistes et des inquisiteurs, qui ont pour vocation de démasquer les juifs derrière les convertis. L’observance des lois sur la pureté devient un marqueur de plus en plus fort de judéité et un symbole à la fois de la résistance aux tentatives de conversion et de la distinction « élective » au sein de la majorité. De gré ou de force, la pureté réservée à la minorité juive reste bien, depuis les origines jusqu’à la fin du Moyen Âge, une exclusive. Les juifs y sont acculés mais elle les sanctifie, quand les non-juifs, eux, en sont naturellement exclus.

III. — La pureté dans le christianisme : une définition inclusive

  • 64 « Car en ce jour on fera l’expiation pour vous afin de vous purifier : vous serez purifiés de tous (...)

48À de nombreux points de vue, la pureté dans le christianisme obéit à une logique différente pour la simple raison que le christianisme n’est pas une élection mais qu’il se donne pour universel. Ce ne sont alors pas les hommes qui doivent être purs pour accéder à Dieu, mais les personnes divines qui par leur pureté et leur sacrifice rachètent les hommes condamnés ou stigmatisés depuis le péché commis par Adam et Ève. Les deux notions sont ici en effet très proches puisque c’est la pureté sacrifiée du Christ qui sauve le genre humain. Le Christ, qui n’a commis aucune faute, fait le don gratuit de sa personne. Pablo de Santa Maria développe cette thèse dans son Scrutinium Scripturarum contra perfidiam iudaeorum, lorsqu’il commente Lévitique XVI, 3064 en faisant une analogie entre les sacrifices de l’Ancien Testament et le sacrifice du Christ mort pour sauver les hommes :

  • 65 « Ex quo patet quod per sanguinis efusionem seu aspersionem populus ex institutione divina mundabat (...)

D’où il apparaît que par l’effusion et l’aspersion du sang le peuple avait été purifié par l’institution divine. La raison de cette institution est affirmée dans le chapitre suivant [Lévitique XVII, 11], où il est dit « Parce que l’âme de la chair est dans le sang et moi je vous l’ai donné sur l’autel afin qu’il serve d’expiation pour vos âmes, car c’est par l’âme que le sang fait l’expiation », comme par conséquent tous devaient se rapprocher dans la rédemption du peuple par le Christ ou Messie […], donc le moyen fut que le genre humain fut rédimé par le sacrifice de l’aspersion du précieux sang du Christ65

49Cette inversion de la perspective de la relation entre l’homme et Dieu par rapport à la conception juive est catégoriquement rejetée par les juifs, car elle implique l’abaissement de Dieu ou au moins son humanisation. Hasdaï Crescas aborde ce thème dans le chapitre sur l’Incarnation de sa réfutation des dogmes chrétiens :

  • 66 « Por esto, la sabiduría [divina] estuvo necesitada de que Dios-Hijo se encarnara en el vientre de (...)

La sagesse divine éprouve la nécessité que Dieu le Fils s’incarne dans le ventre de la Vierge et s’unisse avec l’homme en une unité indéfectible, en étant, à travers la mort du Christ, une union [entre humanité et divinité] plus grande que la propre union existant entre l’âme et le corps, de manière qu’il puisse souffrir la mort et les tourments pour la rédemption du péché universel d’Adam. Telle est la conception des chrétiens sur cet article de leur foi. […] conférer une dignité et un honneur suppose une grâce plus grande que l’expiation d’une faute ou sa condamnation. Pour cette raison, il serait impropre et injustifié que la nature humaine, étant immergée dans le péché originel, reçoive une si grande grâce que Dieu s’unisse à elle sans avoir d’abord éliminé cette faute et qu’une telle rédemption soit nécessaire pour l’éliminer66.

  • 67 Maccoby, 1999, p. 96.

50Sans qu’il l’affirme explicitement, on comprend que derrière l’élimination préalable de la faute, se trouve la purification que l’on rencontre si souvent dans le judaïsme et qui conditionne le rapprochement vers Dieu. Nous avons évoqué les dispositions nombreuses du Lévitique concernant la pureté et les différents procédés de purification qui continuent d’être étudiés par les sages et appliqués dans certains domaines de la vie quotidienne par les juifs, et il apparaît évident que l’accès immédiat à Dieu que propose le christianisme par le sacrifice divin n’est pas acceptable. De la même manière, pour les juifs la purification opérée par le baptême des chrétiens n’est pas suffisante, car l’homme retombe perpétuellement dans la faute par ses péchés ; ainsi même si l’on considère le baptême comme une purification initiale, un marqueur de l’adhésion à la foi chrétienne, il n’est pas suffisant et supposerait d’être constamment réaffirmé par des pratiques purificatoires comme dans le judaïsme. De plus, la conception du sacrifice est elle aussi totalement inversée par rapport au judaïsme puisque dans le christianisme c’est Dieu qui s’est sacrifié pour les hommes, alors que dans le judaïsme la posture sacrificielle est assumée par les hommes, qui ne se sacrifient pas eux-mêmes certes, mais qui sacrifient au nom de Dieu67. On pourrait d’ailleurs nuancer l’affirmation selon laquelle les juifs ne se sacrifient pas eux-mêmes puisque la réitération de la circoncision, génération après génération, est la répétition du sacrifice qu’Abraham s’apprêtait à faire de son propre fils pour affirmer son adhésion au Dieu unique. Il ressort de cela que la définition de la pureté dans le christianisme est bien inclusive dès lors que l’être humain a intégré la communauté par le baptême. Alonso de Cartagena, l’affirme dans son Defensorium Unitatis Christianae, au chapitre iii :

  • 68 « capítulo tercero (segunda parte, teorema segundo) :  “Nadie, pues, debe dudar que por medio de Ch (...)

Personne ne doit douter que grâce au Christ il y eut le juste salut tant pour les Israélites que pour tous les peuples, bien que certains ayant mis des obstacles à leur salut s’en sont éloignés. […] Derrière cette vision on comprend ce qui est apparu de manière figurée, c’est-à-dire que tous les hommes doivent être admis à la foi68.

  • 69 En effet, l’homme a fauté à l’origine et bien que rédimé par le sacrifice du Christ, il reste marqu (...)

51Et précisément nous retrouvons là les bases, les fondements mêmes de ce qu’est le christianisme, une religion universelle, englobante, dans laquelle la pureté n’est pas une condition, mais un don. Paradoxalement, la pureté y est l’attribut du divin alors que dans le judaïsme elle est aussi l’attribut de l’homme, ou du moins elle doit l’être pour celui qui veut accéder à Dieu. On ne saurait dire finalement laquelle des deux religions a la conception la plus généreuse de la pureté : le christianisme, pour lequel c’est un attribut seulement divin et qui, du coup, accepte les faiblesses humaines considérant que c’est un idéal hors d’atteinte pour l’homme, ce qui suppose dès lors une véritable différence entre pureté et faute69 ? ou bien le judaïsme, qui considère que l’homme peut accéder à la pureté au moyen de rites très complexes et que, même si sa nature physique et morale le fait retomber constamment dans l’impureté, il peut s’en exhausser tout aussi indéfiniment en répétant ces rites ?

  • 70 Marmursztejn, 2012 ; Ead., 2016, p. 169.

52Les œuvres des théologiens et des exégètes de la fin du Moyen Âge témoignent que cette rivalité autour de la pureté réelle et de ceux qui méritent d’y être associés, ou du moins que la façon dont la notion de pureté associée aux hommes est interprétée par les savants des deux religions, était un enjeu majeur de la polémique. Le Defensorium Unitatis Christianae d’Alonso de Cartagena en fournit un bon exemple. L’auteur écrit son traité pour justifier la conversion des juifs et en légitimer la valeur à un moment, le milieu du xve siècle, où la suspicion envers les convertis est de plus en plus forte. Étant donné les conditions dans lesquelles ces conversions ont été obtenues à la fin du xive siècle et au début du xve, la question de leur validité donne alors lieu à un affrontement quasi doctrinal entre savants chrétiens. Cependant certains contestent catégoriquement tout type de conversion et pas seulement les conversions forcées comme le voulait la tradition augustinienne70 — sur d’autres bases que la tradition augustinienne. Alonso de Cartagena a quant à lui une position tout à fait légitimante, et il déplore les réticences opposées à l’intégration des juifs dans l’Église :

  • 71 « Así pues, para que la pureza israelita penetre profundamente, es necesario estar exento de dolo. (...)

Ainsi pour que la pureté israélite pénètre profondément, il faut nécessairement être exempt de tromperie. Tout fidèle en compagnie de l’apôtre peut avec raison dire de tous les fidèles « Ils sont Hébreux ? Moi aussi. Ils sont Israélites ? Moi aussi. Ils sont descendants d’Abraham ? Moi aussi ». Et sous le nom d’Israël on peut inclure tout être élu parce que le Seigneur dit à travers le prophète « Écoute Jacob, mon serviteur et Israël que j’ai élu ». […] Est-ce que les fils d’Abraham n’ont pas été tirés hors de la dureté de cœur des différentes nations pour devenir israélites, et tous ceux qui ont pris la religion catholique n’ont-ils pas atteint l’élection d’Israël ? Mais ce n’est pas pour cela qu’il faut exclure de cette dignité ceux qui descendent de la souche israélite selon la chair, s’ils unissent à la généalogie de la chair le sens mystique, s’ils sont croyants et adjoignent à leur chair israélite l’esprit catholique, et [s’ils sont] vraiment israélites sans le mensonge et la malice de l’infidélité. Et si la pureté d’Israël fut telle que sous ce nom nous pouvons inclure tous les croyants, comment cette même chair israélite peut-elle être séparée de la dignité israélite si la pureté israélite est présente en elle71 ?

53Alonso de Cartagena, partisan et militant de l’inclusion sans restriction des juifs à la communauté des chrétiens, adopte logiquement une définition inclusive et extensive de la pureté, mais dans la seconde moitié du xve siècle sa position rencontre de nombreuses contradictions qui seront examinées plus loin.

  • 72 Même si ces termes ne sont pas systématiquement assimilables ni opposables. Dans l’étude qu’elle fa (...)

54Après avoir exposé l’importance de la question de la pureté dans la relation entre les hommes et Dieu dans le christianisme comme dans le judaïsme, il convient d’observer comment le concept de pureté se décline, appliqué à l’homme, dans le champ des relations sociales comme dans les rapports interpersonnels. Pour ce faire, l’enquête doit être élargie à d’autres termes que ceux de « pureté » et « sainteté », pour envisager les termes et notions de « santé », « salubrité », « propreté », et évidemment de « purification ». En effet, alors que « pureté » s’impose comme terme premier pour désigner la qualité de l’homme dans sa relation à Dieu ou Dieu dans sa relation aux hommes, divers dérivés de ce terme doivent être pris en compte pour examiner l’homme dans son milieu ou ses activités quotidiennes, dans les relations intra ou interconfessionnelles, dans la sphère publique comme dans le domaine privé, entre individus ou dans le cadre du groupe. Dans la même logique, l’enquête doit également porter sur les antonymes de la pureté, « impureté », « pollution », « souillure », « macule », « saleté », « insalubrité », « maladie », « contagion »72, qui permettent d’analyser le concept dans sa profondeur sémantique et thématique.

Notes

1 Vincensini, 2006.

2 « El profeta Isaías dice: “Israel es salvado por el Señor con salvacíon eterna [Is. 45. 17]”. No hay necesidad de aducir une prueba fuera de la misma Ley de Moisés, del lugar donde a Israel se le llama “nación santa, reino sacerdotal, el tesoro selecto de entre los pueblos” [Ex. 19. 5- 6] » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, éd. et trad. de Valle Rodríguez, p. 211).

3 Stern rappelle les ambiguïtés qui caractérisent la façon dont les sages de l’époque du Talmud envisagent les non-Juifs et leur rapport à la pureté : « La principale caractéristique du corps des non-juifs est qu’il est halakhiquement impur. Il y a toutefois une ambiguïté dans les sources tannaïtiques, qui disposent également que les non-juifs ne peuvent pas contracter d’impureté. Le Talmud babylonien résout cette contradiction en distinguant la loi scripturaire et le droit rabbinique. Selon la première, les non-juifs ne sont pas objectivement impurs et ne peuvent contracter d’impureté ; selon le second, les non-juifs sont traités comme s’ils étaient intrinsèquement impurs » (Stern, 1994, pp. 53-54). Voir aussi Hayes, 2002.

4 Maïmonide, Mishne Tora, Sefer Madda, traité Avoda Zara, chap. ix, halakha 4, [en ligne]. Dans ce traité sur l’idolâtrie, Maïmonide affirme : « Les chrétiens sont des idolâtres, et le dimanche est leur jour de fête » (ibid.). Aujourd’hui, comme les copistes au Moyen Âge, les éditeurs et les traducteurs du Mishne Tora hésitent lorsqu’ils abordent ce passage. Certains emploient le terme « chrétiens », d’autres utilisent « Cananéens ». Apelbaum, que nous citons le plus souvent, utilise « Cananéens ».

5 Et ce d’autant plus que Maïmonide évolue dans un contexte marqué par un premier durcissement du sort des juifs sous domination musulmane. Al Andalus est alors gagné à l’almohadisme et le rigorisme qui caractérise ce mouvement a des effets sur les minorités religieuses qu’il domine. Par ailleurs, c’est une caractéristique générale des écrits, en particulier des responsa, des décisionnaires juifs ou halakhistes que de revêtir plusieurs dimensions : une dimension normative ou jurisprudentielle essentielle et une dimension historique utile.

6 Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, éd et trad. de Valle Rodríguez, p. 207.

7 Les antonymes de Kiddush ha-Shem et tahara sont le Hillul ha-Shem et la tum’a, tous deux fortement réprouvés.

8 Le Lévitique expose longuement les prescriptions qui s’imposent aux prêtres qui servent le culte dans le temple de Jérusalem. Les procédés de purification rituelle sont à la fois précis et très codifiés, dans les gestes comme dans les formules.

9 Cohen, 2004, p. 13 ; Biale, 2009 ; Shepkaru, 2006 ; Goldin, 2008 ; et pour la mise en perspective Cohen, 2012.

10 Chazan, 1996 ; Id., 1987 ; Marcus, 1991.

11 « Our Sages of blessed memory have said, “In respect to all of the transgressions of the Torah, if one is told ‘Transgress and you will not be killed’ he must transgress and not be killed, as it is said, ‘which if a man do he shall live by them’ [Lv. 18. 5]—‘he shall live by them and not die by them’ [Sanhedrin 74a]—with the exception of idol worship, illicit relations and blood-spilling. If he is told in respect to one of these three ‘Transgress and you will not be killed’, he must allow himself to be killed and not transgress, even if he is told to commit the transgression secretly. If one is told to transgress any one of the mitzvoth of the Torah in public, he must allow himself to be killed and not transgress, as it is said, ‘But I will be hallowed among the children of Israel’ [Lv. 22. 32]” » (Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, trad. de Silverstein, recommandation 136 de la 3porte, p. 237). Et il poursuit plus loin : « There is a transgression from which the soul is uncleansed and because of which it remains impure and unacceptable until death creates a separation between it and the body which sinned through it, just as there is a sickness from which the body can never recover—this is the transgression of the desecration of the Name, as it is said, “And behold joy and gladness, slaying oxen and killing sheep…” [Is. 22. 13]. They paid no heed to the words of the prophets and did not tremble at them, but openly plundered, and banded with their friends in all kinds of carrousels. And about this it is said “Surely this transgression shall not be expiated by you till ye die” » (ibid., recommandation 4 de la 4e porte, p. 357). Voir à ce propos la mise au point de Netanyahu, 1973, pp. 21-22.

12 « And during a period of enforced conversion he must allow himself to be killed rather than transgress, even in private » (Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, trad. de Silverstein, recommandation 136 de la 3porte, p. 237).

13 Voir entre autres : Nirenberg, 2007 ; Riera i Sans, 1977 ; Id., 1980 ; id., 1987.

14 On peut citer à cet égard le témoignage du philosophe Hasdaï Crescas, qui rapporte dans une lettre à la communauté d’Avignon rédigée peu de temps après, les événements qui se sont produits en Catalogne (Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 21).

15 Ibid., p. 649. On rencontre à peu près les mêmes mots chez Ezra de Gérone un siècle et demi plus tôt : « Alors passa l’esprit d’impureté et leur lumière s’évanouit. L’esprit d’impureté demeura attaché [au premier couple] et à leur descendance. L’Ecclésiaste le rappelle lorsqu’il écrit [VII, 29] : “Dieu a fait l’homme droit, mais eux ont cherché à raisonner beaucoup” » (Ezra de Gérone, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, trad. de Vajda, p. 38).

16 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, p. 649.

17 Maccoby, 1999, pp. 95-109.

18 « Peccavit enim Moises ad aquas contradictionis et terram promissionis non meruit [Deut. 22]. Peccavit ipse Aaron et portavit poenam [Num. 20]. Heli sacerdos peccavit et ruptis cervicibus expiravit [I Reg. 14], et posteritas ejus sacerdotio privata est, et tamen Deus promiserat sacerdotium in aeternum. Sed hujusmodi promissa intelliguntur semper, nisi propter peccata non mereantur accipere, ut patet in regno David, quod carnalis posteritas ejus privata est regno. Sicut etiam Deus verus et gloriosus promisit Abrahae et semini suo terram illam in aeternum possidendam, et frequenter perdiderunt eam propter peccata sua et frequenter restituit illis Dominus usque ad ultimam vicem qua perdiderunt » (Alphonse Bonhomme, Epistola, chap. v, colonne 341, [en ligne]).

19 Voir par exemple : « Fils de l’homme, alors que la maison d’Israël habitait dans son pays, ils l’ont souillé par leur conduite et par leurs œuvres […]. J’ai donc répandu mon courroux sur eux à cause du sang qu’ils ont répandu sur la terre et des idoles infâmes dont ils l’ont souillée. Et je les ai dispersés parmi les nations, disséminés dans les pays ; selon leur conduite et selon leurs œuvres, je les ai jugés » (Ézéchiel XXXVI, 17-19).

20 Biale, 1986, pp. 36-37 ; Walzer, Lorberbaum, Zoar (dir.) 2003 ; et Lorberbaum, 2001.

21 Hasdaï Crescas, Lumière de l’Éternel, trad. de Smilévitch, pp. 21-22.

22 Van der Lugt, 2004, p. 371.

23 Voir Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez.

24 « Tu dis que le créateur, béni soit-il, tel qu’il est — de tous les points de vue que l’esprit et le cœur peuvent l’envisager — était entièrement enfermé dans la pénombre des entrailles et emprisonné dans les ombres du ventre et qu’il était semblable aux nourrissons qui n’ont jamais vu la lumière. Cette notion est répugnante à quiconque la profère et impie pour quiconque l’entend » (Jacob ben Reuben, Milḥamot ha-Shem, p. 13).

25 « Primum impossibile movetur circa incarnationem filii Dei. Arguunt ergo iudei sic impossibile est Deum inquinari ergo impossibile est Deum incarnari antecedens est comuniter concessum sed consequentia probatur quia ad oppositum consequentis sequitur oppositum antecedentis. Sequitur enim si possibile est Deum incarnari ergo possibile est Deum inquinari quia si Deus incarnaretur ingrederetur in corpore mulieris que est res immunda et consequenter inquinaretur » (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Gueynard, fo 164roa).

26 « Respondetur negando consequentiam et ad probationem quod ex incarnatione in corpore mulieris sequitur inquinatio cum mulier sit res immunda et ex contactu immundi polluitur tangens. Dico quod hec probatio nulla est quia cum lux solis tangat res immundas et non inquinetur quanto magis Deus qui solem facit inquinari a nullo immundo potest » (ibid.).

27 « Item et si concederetur de aliis mulieribus quia immunde sint de Virgine tantum matre Dei nullatenus conceditur quia ipsa mundissima fuit. De ipsa enim prophetavit Hieremias c. iii: “Novum faciet Dominus super terram mulier circundabit virum”, in quo ostenditur quod hec mulier mundissima fuit in conceptu suo et nativitate, alias non esset novum quia antiquum est mulieres concipi et generari in peccatis. Item alii infantes inquinantur in ventre matris et istud est antiquum sed fuit novum in ventre virginis quod vir ille de quo loquitur propheta plenus scientia et virtute ab instanti sue conceptionis immundissimo illo utero mundissime contineretur […] quia ibi intus intravit Spiritus Sanctus » (ibid.).

28 « … et sicut non comburebatur Deus in rubo qui videbatur ardere nec in virgine inquinabatur que ab aliis sicut alie mulieres reputabatur concepisse et sicut rubus ardebat et non comburebatur sed mansit integer et incorruptus, sic et virgo Maria integra et incorrupta mente et corpore semper permansit » (ibid., fo 164rob).

29 « In locum Isaie Cap. vii. “Ecce virgo concipiet etc”: Nec quidem solum, ut virginitas est integritas mentis et corporis cum inexperientia omnis actus venerei » (Alonso de Madrigal, De Sanctissima Trinitate, fo 1voa).

30 « “Ecce virgo concipiet” conceptus autem partum antecedit et in concipiendo virgo extitit, quoniam ad hoc quod conciperet, nulla corruptio per accessum virilem, sicut in ceteris mulieribus effecta est, mansit perfecta virginitas in conceptione Dominae nostre » (ibid.).

31 « Sed est aliquid adhuc amplius, scilicet quod femina concipere possit non ruptis suis virgineis claustris, sed manentibus in ea integritate » (ibid.).

32 « Est autem alius modus, quo conservata virginitate femina concipere naturaliter potest, scilicet ut non corrumpatur integritas mentis, si ista mulier semper proposuerit continere non experiendo aliquam delectationem veneream, nec unquam aliquem contrarium actum habuerit iudicando, aut eligendo quod facit plenam mentis integritatem » (ibid., fo 2roa).

33 « Ya explicamos en el prefacio [el artículo de] la fe cristiana que afirma que la virginidad de María no se dañó ni se destruyó en ningún momento, ni antes del parto ni en el parto ni tampoco después del parto. El argumento que contradice esta [afirmación] es evidentísimo y se sigue de una proposición evidente por sí misma, a saber que es imposible que se dé un cuerpo sin dimensiones, por razón de que las dimensiones entran [necesariamente] en la definición [de un cuerpo] […]. Tras esto decimos que la virginidad [supone] que las partes del útero están unidas y no media entre ellas dimención alguna. Ahora bien, si un cuerpo pasa entre aquellas partes tienen que darse allí dimensiones, las dimensiones del cuerpo que pasa. Se sigue, si es así, que entre [las partes del útero] se dan las dimensiones, mientras que lo supuesto [por los cristianos] es que no se dan entre ellas las dimensiones. Esta es una alternativa imposible. Si alguien dijere que Dios puede dar sutileza al cuerpo de manera que pueda atravesar otro cuerpo sin que produzca en él separación alguna, esto no es un argumento para aquel que quiere la verdad, ya que hace de la duda una proposición [firme], aunque sea extraña, a saber [la existencia] de un cuerpo sutil, que llaman glorificado. No puden pretender que sea un cuerpo no teniendo las [tres] dimensiones. Ya que, si fuera así, sería cuerpo y [al mismo tiempo], no cuerpo. [Ahora bien, si el cuerpo de Jesús] tiene [las tres] dimensiones, no puede pasar por medio de cualquier realidad [material] que carezca entre sus [partes] de las [tres] dimensiones, como serían las partes del útero de una mujer virgen » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 175).

34 Ibid., p. 178.

35 « Secunda intentio eius fuit asserere quod Deus quem allie gentes credunt et adorant non est Deus verus sed vanitas quadam et specialiter Deus quem Christiani adorant non est Deus sed purus homo neque iustus homo sed ydolatria hechizero et non filius virginis sed corrupte… » (Antonio de Ávila, Censura et confutatio libri Talmud, fo 6vo).

36 Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 207.

37 « El filósofo se sirvió de esta premisa en esta manera en el Libro de la Demostración, I, y en la Metafísica. Pero, no obstante todo esto, [el cuerpo de Jesús] estaba muerto, tal como ellos dicen. Se sigue por tanto que en aquella unión no quedó Dios con su divinidad, a la que pertenece la vida incorporal beata, sino que destruyó su esencia divina y se convirtió en una fuerza corporal que acoge un cuerpo y que murió. Así conviene que fuera, porque Su vida entraña la intelección, una esencia simple, inmaterial, pura. Al convertirse en fuerza corporal, no puede comprenderse a sí mismo, porque la comprensión de las cosas en su esencia es algo específico que se logra a través de una representación intelectiva, inmaterial, pura y abstracta, ya sea que nosotros la abstraigamos, como cuando actúa el intelecto, o ya sea que es abstracto e inteligibile en sí mismo, como ocurre en los seres inmateriales » (ibid., pp. 170-171).

38 « Las dudas que se alzan contra esta creencia son, en primer término, todas aquellas que se vierten contra la creencia en la Trinidad. Esto es evidente, puesto que si no hay Trinidad, no hay Hijo, no hay Padre. Y si no hay Hijo, no hay Encarnación » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 155).

39 Voir Iogna-Prat, Palazzo, Russo (dir.), 1996 ; Barnay, 1999 ; Fulton, 2002 ; Rubin, 2009.

40 Dans son édition critique de la réfutation des dogmes chrétiens de Hasdaï Crescas, Carlos del Valle Rodríguez évoque la mention par David Kimhi dit Radak d’une tradition juive selon laquelle l’Esprit saint serait entré en Marie par les oreilles et l’aurait ainsi fécondée, d’où l’affirmation sarcastique de Radak que Jésus aurait dû venir au monde par les oreilles (Vikuah 86) [Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, éd. et trad. de Valle Rodríguez, p. 178, n. 7]. En réalité, il est vraisemblable que Radak réagisse à une tradition chrétienne selon laquelle le Christ est conçu par l’oreille de Marie. Voir Henriet, 2013, p. 10.

41 « Secundum argumentum iudeorum est quod ex quo in genealogia Iesu nazareni ponuntur mulieres immunde tota sua genealogia est ordinata ad immundicia » (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Gueynard, fo 145vob).

42 Nicolas de Lyre, Tractatulus.

43 Il s’agit probablement du Milhamot ha-Shem [Livre des guerres du Seigneur] de Jacob ben Reuben, qui mène une charge assez violente contre le dogme chrétien en citant explicitement l’Évangile de Matthieu, ce qui est assez rare pour être souligné. Longtemps en effet, les polémistes juifs dénoncent le dogme chrétien sans prendre la peine de lire l’Évangile.

44 « In hac genealogia Iesu Christi Nazareni que est principium novi testamenti, nulla sancta mulier nominatur […] sed tantum quatuor predicte que sunt in scriptura reprobate. Prima namque scilicet Thamar sub simulacione meretricis […] secunda vero scilicet Raab meretrix cognominatur […] tertia scilicet Ruth fuit de populo Moab qui colebat idola […] quarta vero fuit Betsabee que fuit adultera… » (Nicolas de Lyre, Tractatulus, colonnes 1716 et 1717).

45 « Ex hoc ergo innuitur manifeste quod tota genealogia Iesu Nazareni erat ordinata ad immundiciam carnis et idolatriam » (ibid.).

46 Baschet, 2000.

47 « Similia intelligenda sunt de Israel qui non secundum spiritum sed tantum secundum carnem a patribus descendunt et potest modus assignari sed quo scripture de Israel loquntur mixtim ut cum dicitur Isaie Primo “Nisi Dominus reliquisse nobis sed Israel et iude semen quasi sodoma fuissemus et cetera”. Ubi omnium intelligere Israel utroque modo quia secundum carnem quam ad eos a quibus fuerunt relicti secundum spiritum vero quam ad semen relictum sunt et forte alii modi loquendi in scripturis sacris in hac materia qua secundum predictos modos seu ad eos reducti sunt » (Pablo de Santa Maria, Scrutinium Scripturarum, [en ligne], image 26).

48 « In hac ergo virgine Deus descendit ibi se humiliavit verbum caro factum mundissima conceptione virginei et mundissimi thalami. Et si dicat iudeus quomodo est possibile Deum humiliari cum sit altissimus ? Dico quod Dei humilitas nihil tollit de eius perfectione sed extollitur et super exaltatur eius clementissima bonitas… » (Alonso de Espina, Fortalitium Fidei, éd. de Gueynard, fo 164voa).

49 C’est le cas notamment de Jacob ben Reuben dans son Milhamot ha-Shem, dont les propos sont rapportés par Nicolas de Lyre : « … sunt etiam idolatrae pessimi adorantes Iesum purum hominem tanquam Deum… » (Nicolas de Lyre, Tractatulus, colonne 1717).

50 « En primer lugar, esta fe contradice el primer postulado que afirma que Dios, bendito sea, tiene una existencia necesaria. Esto ocurre cuando decimos que si el Hijo ha nacido, Dios ha nacido. Esto se sigue de tu afirmación de que cada una de las [tres personas] es Dios. Ahora bien, si Dios ha nacido, si efectivamente es así, es efecto y es causado. Esto es manifiesto, porque el que engendra es causa de la existencia [del engendrado]. Pero quien es efecto, no puede tener una existencia necesaria. Esto es evidente, ya que tiene una dependencia [de otro]. Si es así, se sigue que Dios no tiene una existencia necesaria » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, pp. 132-133).

51 « Ut Judei discernantur a Christianis in habitu » ; et le texte développe : « In nonnullis provinciis a christianis iudeos seu sarracenos habitus distinguit diversitas, sed in quibusdam sic quaedam inolevit confusio ut nulla differencia discernantur […] cum etiam per Mosen hoc ipsum legatur eis injunctum » (article 68 du IVe concile de Latran, publié dans Gian Domenico Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florence – Venise, A. Zatta, 1759-1798, t. XXII).

52 « L’Éternel parla à Moïse en ces termes : [38] “Parle aux enfants d’Israël, et dis-leur de se faire des franges aux coins de leurs vêtements dans toutes leurs générations et d’ajouter à la frange de chaque coin un cordon d’azur. [39] Cela formera pour vous des franges dont la vue vous rappellera tous les commandements de l’Éternel, afin que vous les exécutiez et ne vous égariez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux, qui vous entraînent à l’infidélité” » (Nombres XV, 37-39).

53 Voir les discussions des historiens à propos de l’injonction de Rémi à Clovis au moment de sa conversion : Depone colles…

54 « Item açerca de la ropa nueva o lavada que son obligados vestir en sabado dize lo rabi Iacob en orahaym capitulo. “Procure que vista pannos hermosos commo dize el texto i honrar lo etcetera que non sea el vestido del sabado commo el vestido de continuo i sy non tuviere otra ropa para mudar linpielos y trayalos tendidos honrosa mente i procure por los traer limpios” » (Antonio de ávila, Censura et confutatio libri Talmud, fo 29ro).

55 Marcus, 2004 ; Goldberg, 2003.

56 « And about the mitzvah of Sabbath, our Sages of blessed memory have said, “The mitzvah of Sabbath is equivalent to all of the other mitzvoth put together” [Yerushalmi, Nedarim 3. 14]. Our Sages of blessed memory have said that one who worships idols or desecrates the Sabbath in public denies the entire Torah… » (Jonah ben Abraham Gerondi, Shaarei teshuvah, trad. de Silverstein, p. 241). Hasdaï Crescas tient le même discours dans La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 208.

57 Wasserfall (dir.), 1999 ; Fonrobert, 2000 ; Balberg, 2014.

58 Kraemer, 2007.

59 « Cette nuit-là, je parcourrai l’Égypte et je tuerai tous les premiers-nés du pays, hommes ou animaux. Je mettrai ainsi à exécution mes jugements contre tous les dieux de l’Égypte. Je suis l’Éternel. [13] Pour vous en revanche, le sang servira de signe sur les maisons où vous vous trouverez : je verrai le sang et je passerai par-dessus vous. Il n’y aura pas de fléau qui vous détruise quand je frapperai l’Égypte » (Exode XII, 12-13).

60 « Ysa. 65: “Qui dicunt Recede a me, non appropinques michi quia immundus es. Isti fumus erunt in furore meo”. Ex quo patet quod eorum simulatio erat maxime mendosa, […] scilicet ypocrisis pharisaica Christo maxime contrariabatur, Christus qui non solum secundum divinam naturam sed etiam secundum humanam, intrinsecus plenus gratie et veritate est foris in similitudinem carnis peccata mundo apperuit » (Pablo de Santa Maria, Scrutinium Scripturarum, [en ligne], image 394).

61 « Pharisei per totum oppositum conabantur in magnam ignoscentiam exterius ostendere ut oves intus autem omni immundicia et rapacitate erant pleni sicut lupi de quibus Mt. vi cao “Veniunt in vestibus omnium intrinsecus autem sunt lupi rapaces” » (ibid.).

62 « Et primo in questionem de mundicia exteriori scilicet vestium et corpore curabant non autem de interiori mundicia scilicet mentis que potior est ad salutem necessaria de quo dicit “Ve vobis scribe et pharisei qui mundatis quod deforis est etcetera”. Pharisee cede munda prius quod intus est ut fiat quod deforis est mundus… » (ibid., image 395).

63 « Aquellos mandamientos, por cuya ejecución el hombre es llamado justo y con los cuales se santifica, conviene cumplirlos. Ahora bien, muchos preceptos [de la Torá] son de esta naturaleza. Si es así, conviene observarlos perpetuamente. Esto es evidente en muchos lugares del libro del Levítico, especialmente sobre los alimentos prohibidos, sobre los pecados de incesto, sobre las impurezas. Seréis santos, porque santo es el Señor [Lev. 11. 44-45]. Se sigue, si es así, que conviene observa restos preceptos. ¡Y cómo podría ser de otra manera si algunos de estos [mandamientos] impiden en el hombre la animalidad y la inmundicia y lo acercan al Señor de los mundos! » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, p. 207).

64 « Car en ce jour on fera l’expiation pour vous afin de vous purifier : vous serez purifiés de tous péchés devant l’Éternel » (Lévitique XVI, 30).

65 « Ex quo patet quod per sanguinis efusionem seu aspersionem populus ex institutione divina mundabatur. Ratio autem huius institutionis declaratur in cao sequenti xvii ubi sic dicitur “quia anima carnis in sanguine est et ego illum scilicet sanguinem dedi vobis ut super altari meo expietis pro animabus vestris quia sanguis pro anime piaculo fit”. Cum igitur in redemptione populi per Christum seu Messiam omnia predicta vel ipsis maiora concurrere debuerint omnes convenientior ergo modus fuit ut per aspersionis preciossimi sanguinis Christi sacrificium humanum genus redimetur que quid aspersio per singulas aspersiones supradictas tamquam perfectum per inperfectum fuit figurata quam si per solam Dei [?] humanum genus redimeretur secundum quod nulla esset conformitas seu correspondentia ad preterita sacrificia » (Pablo de Santa Maria, Scrutinium Scripturarum, [en ligne], image 110).

66 « Por esto, la sabiduría [divina] estuvo necesitada de que Dios-Hijo se encarnara en el vientre de la Virgen y se uniera con el hombre en una unidad indefectible, siendo la unión [entre divinidad y humanidad], incluso tras la muerte [de Cristo], mayor que la propria unión existente entre el alma y el cuerpo, de manera que pudiera sufrir la muerte y los tormentos por la redención del pecado universal de Adam. Esta es la concepción de los cristianos sobre este artículo [de su fe]. […] conferir una dignidad y una honra supone mayor gracia que expiar una culpa o condonarla. Por esto sería improprio e injustificado que la naturaleza humana, estando [inmersa] en el pecado original, recibiera una gracia tan grande como ésta, que Dios se uniera a ella sin antes haber eliminado aquella culpa y que fuera necesario para la eliminación de aquella culpa aquella redención » (Hasdaï Crescas, La inconsistencia de los dogmas cristianos, trad. de Valle Rodríguez, pp. 154-156).

67 Maccoby, 1999, p. 96.

68 « capítulo tercero (segunda parte, teorema segundo) :  “Nadie, pues, debe dudar que por medio de Christo haya llegado la salvación a cabalidad tanto para los israelitas como para todos los pueblos, aunque algunos al poner obstáculos a su salvación hayan alejado de si su eficacia y la sigan alejando, por eso al Pedro que dudaba si conviviría con los gentiles, sintiendo hambre. […] Bajo esta visión él comprendió lo que se le había aparecido figuradamente, que tena que entender que todos los hombres haban de ser admitidos a la fe” » (Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae, trad. de Verdín-Díaz, p. 183).

69 En effet, l’homme a fauté à l’origine et bien que rédimé par le sacrifice du Christ, il reste marqué à jamais par le péché originel. Mais il est néanmoins intégré à la communauté des croyants et jugé digne de la seconde alliance passée par Dieu avec le verus Israel. Si l’on tire les conclusions de cette logique, le chrétien n’a pas besoin d’être pur, mais seulement de montrer son adhésion par un rite de passage nécessaire et suffisant : le baptême, sur lequel nous reviendrons plus loin.

70 Marmursztejn, 2012 ; Ead., 2016, p. 169.

71 « Así pues, para que la pureza israelita penetre profundamente, es necesario estar exento de dolo. Siendo esto así, con entera razón todo fiel en compañia del apóstol puede decir de todos los fieles ¿Son hebreos? También yo. ¿Son israelitas? También yo. ¿Son desciendentes de Abraham? También yo. Y bajo el nombre de Israel se puede incluir a todo elegido, porque dice el Señor pro medio del profeta: oye Jacob, mi siervo e Israel, a quien yo elegí. […] ¿Por ventura de los corazones de piedra de las diferentes naciones no fueron sacados los hijos de Abraham y reducidos a israelitas todos los que tomando la religión católica alcanzaron la elección de Israel? Pero no por esto han de ser excluídos de esta dignidad aquellos que según la carne descienden de la estirpe israelita, si unieron a la genealogía de la carne el sentido místico, si son creyentes y ajustan a su carne israelita el espíritu católico, y verdaderamente israelita sin el engaño y la malicia de la infidelidad. Y si tanta fue la pureza de Israel que bajo este nombre podamos incluir a todos los creyentes, ¿cómo será separada de la dignidad israelita esta misma carne israelita si está presenta en ella la pureza israelita? » (Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatis Christianae, trad. de Verdín-Díaz, p. 149).

72 Même si ces termes ne sont pas systématiquement assimilables ni opposables. Dans l’étude qu’elle fait sur l’impureté liée au sang menstruel, Shaye Cohen explique que : « [l]es rabbins de l’Antiquité pensaient qu’une femme en période de menstruation est impure, transmet l’impureté aux personnes et aux objets et souffre d’une “malédiction”, mais ils ne la considéraient pas comme source de danger ni comme possédée par le démon ou un esprit impur. Elle est rituellement impure, pas dangereusement polluée. De l’impureté à la pollution, il y a un pas important… » (Cohen, 1991, p. 281).

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