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La pureté en question

 | 
Claire Soussen

Première partie. La pureté en question : une mise au point historiographique

Chapitre III

La question de l’expulsion

Texte intégral

I. — Une conclusion logique ?

  • 1 Voir pour le cas castillan Monsalvo Antón, 1985, p. 166.
  • 2 Par exemple Conde y Delgado de Molina, 1991.

1La bibliographie sur l’expulsion est elle aussi pléthorique, et il ne s’agit pas pour nous de traiter de ce sujet en tant que tel, mais uniquement comme l’aboutissement logique d’un processus séculaire d’évitement — sinon d’éviction — progressif des juifs de la société ibérique. C’est parce que la « question juive » n’est pas résolue par la conversion, que s’impose la « solution de l’expulsion »1. L’expulsion a longtemps été traitée par l’historiographie espagnole essentiellement à travers ses caractéristiques pratiques, c’est-à-dire le nombre des expulsés et les conditions techniques et matérielles de l’opération2. De ce fait ses motifs profonds et ses conséquences pour l’histoire de l’Espagne sont restés secondaires jusque dans les années 1970.

  • 3 Blasco Martínez, 2005, p. 13.
  • 4 Kamen, 1997.
  • 5 Haliczer, 1973, pp. 35-58.

2L’historiographie traditionnelle avançait alors trois explications pour comprendre l’expulsion3 : la première consistait dans la pression exercée sur le pouvoir par les classes populaires (Américo Castro et Claudio Sánchez-Albornoz), la deuxième dans la pression exercée par la noblesse féodale (Henri Kamen4), la troisième dans la pression exercée par le patriciat urbain (Stephen Haliczer5).

  • 6 Par exemple : Kriegel, 1978b.
  • 7 Blasco Martínez, 2005.
  • 8 Kriegel, 1978a.
  • 9 Ibid., p. 6.

3Les travaux de Maurice Kriegel, en particulier sa thèse d’État intitulée La communauté juive dans les États de la Couronne d’Aragon sous Ferdinand le Catholique et son expulsion, ainsi que plusieurs de ses articles6, ont marqué un véritable tournant dans cette historiographie en Espagne comme à l’étranger dans les années 19707. Dans « Mobilisation politique et modernisation organique. Les expulsions de Juifs au bas Moyen Âge8 », Maurice Kriegel pose la question de savoir ce qui a motivé les expulsions de juifs en Occident dans un mouvement homogène et de longue durée qui couvre les années 1290-1490. Ce faisant, il remet en question la spécificité ibérique, et en quelque sorte il contredit l’interprétation de l’expulsion comme outil de purification de l’Espagne, qui pourrait être soutenue dans la perspective de notre sujet. Kriegel recense deux types d’explication possible : une hostilité accrue à l’égard des juifs, corollaire de l’intensification de la religiosité des masses, et une volonté de purgation de la société comme mode d’expiation à l’heure des fléaux de la fin du Moyen Âge. Une troisième s’y ajoute : l’adhésion à un idéal renouvelé d’unité religieuse. Cette dernière piste rejoint ou recouvre l’idée de l’élaboration de l’idéal de pureté du sang comme outil de construction de l’État moderne ibérique unifié. Maurice Kriegel interprète l’expulsion des juifs qui se produit en plusieurs pays d’Occident aux alentours de l’an 1500 comme l’illustration de la faillite de l’idéal pontifical « d’une chrétienté globale […]. Ne constitue-t-elle pas un symptôme révélateur de la déchéance du plus haut idéal médiéval9 ? ».

  • 10 Ibid., p. 7, et Roscher, 1944, p. 14.

4Maurice Kriegel explique que pour les chercheurs, le durcissement des relations interconfessionnelles n’a pas été le motif de l’expulsion. Ils ont plutôt mis l’accent sur les facteurs socio-économiques (avec le développement d’une bourgeoisie chrétienne mature, on n’avait plus besoin des juifs), sur la montée du nationalisme avec pour corollaire l’intolérance antiminoritaire, ou sur des facteurs politiques dans le cadre desquels les juifs ont été les victimes collatérales d’affrontements qui ne les concernaient pas. Kriegel rappelle la « loi » (théorie) de Roscher, selon laquelle « le caractère de la politique médiévale vis-à-vis des Juifs est en raison inverse de la tendance économique générale »10. C’est la même loi qui joue en 1300 avec les expulsions d’Angleterre et de France (en avance sur les autres pays d’Occident au plan économique) et en 1500 avec les expulsions dans l’Empire et en péninsule Ibérique (qui rattrapent leur retard économique à cette date). La limite ou l’insuffisance de la « loi » de Roscher est que la bourgeoisie qui remplace les juifs pouvait se contenter de leur marginalisation à certains secteurs de l’économie. Alors pourquoi l’expulsion ?

  • 11 Baron, 1929, p. 503.
  • 12 Cité par Kriegel, 1978a, p. 9.

5Maurice Kriegel rappelle l’explication de Salo Baron11, pour qui l’expulsion n’est pas le résultat du changement de l’équilibre des forces économiques en présence, mais celui d’un bouleversement des valeurs autour desquelles se faisait l’adhésion du plus grand nombre. L’historien parle d’une « transmutation de la matière des grandes unanimités12 ». Cette explication débouche sur une lecture des expulsions totalement iconoclaste puisqu’elle rejette l’idée que l’idéal d’unité religieuse en serait le moteur principal ; elle soutient au contraire que c’est un mouvement de profonde sécularisation qui aurait conduit à l’expulsion des juifs, en France au début du xive siècle comme en Espagne à la fin du xve. Cette lecture des choses répond à l’interrogation formulée plus haut devant l’incohérence que constitue l’expulsion des juifs au regard de la tradition de l’Église qui a longtemps légitimé leur présence. En Espagne il y a coïncidence parfaite entre unification nationale et expulsion.

  • 13 Ibid., p. 10. C’est notamment la thèse que défend Sibon, 2017.

6La troisième explication est politique puisque les expulsions sont toujours le fait du prince13. Les juifs sont un enjeu pour le pouvoir, tour à tour auxiliaires ou adversaires face aux autres acteurs de la société, en particulier l’aristocratie. Ils sont les victimes collatérales de la lutte antinobiliaire des pouvoirs royaux. Mais, d’après Maurice Kriegel, cette explication n’est pas valable en péninsule Ibérique, les rois d’Espagne n’ayant pas cherché l’appui de la bourgeoisie contre la noblesse.

  • 14 Kriegel, 1978a, p. 12.
  • 15 Braudel, 1966, t. I, p. 380.
  • 16 Kriegel, 1978a, p. 13.
  • 17 Ibid., p. 16.
  • 18 Ibid., p. 20.

7Pour trouver une explication pertinente, il faut rechercher les points communs entre la France, l’Angleterre et l’Espagne14. À chaque fois, l’expulsion se situe dans un contexte de forte croissance démographique. Fernand Braudel en avait fait un élément d’explication de l’expulsion des juifs de péninsule Ibérique15, ce qu’Américo Castro avait violemment contesté. Pour Maurice Kriegel c’est un élément important du contexte. En réalité, une multiplicité de facteurs expliquent l’expulsion, parmi lesquels celui des souverains preneurs de décisions, du peuple qui adhère et se mobilise, de l’opinion publique qui se fait entendre, et d’« une société participante16 ». Le tout est animé par un nouvel idéal national qui revivifie l’opposition à l’égard des juifs : « La sélection des représentations qui provoquent la communion sociale et engendrent une unanimité impatiente d’actes, porte en elle la désignation des exclus : la présence en leur sein des infidèles devient dès lors insupportable à des sociétés chrétiennes qui l’avaient jusque-là tolérée sans trouver à y redire17 ». Maurice Kriegel rappelle qu’à chaque fois les expulsions générales ont été précédées d’expulsions locales, et que toutes ont été bien accueillies, voire réclamées, par la population18.

II. — L’attitude des Rois Catholiques

  • 19 Motis Dolader, 1985 et Id., 1990b. Ces travaux fournissent une analyse très précise des implication (...)
  • 20 Riera i Sans, 1999.
  • 21 Kriegel, 1995.
  • 22 Entre autres Monsalvo Antón, 1994.

8Une deuxième césure s’est produite dans l’historiographie de l’expulsion à l’occasion des réflexions autour de la commémoration de l’événement lors de son 500e anniversaire. Citons entre autres les travaux de Miguel Ángel Motis Dolader sur la Couronne d’Aragon à la fin du Moyen Âge19, ceux de Jaume Riera i Sans principalement centrés sur la Catalogne20, et plusieurs autres travaux récents de Maurice Kriegel21. Pour la Castille, la bibliographie est elle aussi très fournie22.

  • 23 Kriegel, 1978b.
  • 24 Ibid., p. 51.

9Dans « La prise d’une décision : l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492 », Maurice Kriegel rappelle les trois questions majeures posées par l’historiographie sur l’attitude des « Rois Catholiques » à l’égard de l’expulsion23. A-t-elle été planifiée de longue date par Isabelle et Ferdinand, autrement dit, peut-on en chercher la racine dès leur avènement dix-huit ans plus tôt ? Kriegel rappelle que les historiens ne doivent pas se laisser abuser par les historiographes des souverains catholiques qui, comme tous les historiographes du pouvoir, en habillent les mesures et les décisions des atours de la longue vue et de la stratégie. Est-elle le fruit d’un suivisme de la part des souverains, contraints de prendre cette décision dans une époque travaillée par l’antijudaïsme ambiant ? C’est la thèse d’Américo Castro, qui considère que Ferdinand, principal artisan de l’expulsion, a pris la mesure de cette hostilité et en a tiré les conclusions. Une dernière tendance postule que les Rois Catholiques se sont rendus de mauvaise grâce à la nécessité de l’expulsion réclamée par certains éléments du corps social24. Pour dégager l’explication la plus pertinente, il faut mettre l’expulsion des juifs en perspective avec la politique menée jusque-là par Ferdinand et Isabelle à leur égard. Comme nous le verrons grâce à l’analyse des documents de la chancellerie royale aragonaise, la politique de Ferdinand est conforme à la tradition, caractérisée par la protection des communautés locales et, dans le même temps, l’élaboration des conditions propices à la ponction maximale de revenus tirés des juifs. Sous Ferdinand comme sous Isabelle, les communautés locales se voient garantir leur autonomie interne.

  • 25 Ibid., p. 61.
  • 26 « … alguns dels han usat ab christianes es haurian fet besar les mans a Christians ço que es gran i (...)
  • 27 La question de savoir ce qui, de la prévention de l’âme ou du corps, avait motivé les règlements mu (...)

10Maurice Kriegel rejette l’idée selon laquelle les Rois Catholiques auraient été suivistes ou auraient agi à l’égard des juifs en fonction des circonstances. Il explique qu’ils font appliquer les lois sur la ségrégation et la distinction parce qu’ils sont conscients qu’elles répondent à un souci contemporain d’identification et de démarcation des groupes sociaux. Il rejette l’imputation de la décision d’expulser à la grande piété des souverains, ou à une exigence de pureté qui leur aurait inspiré un durcissement de la réglementation en vigueur et, notamment, des mesures d’éloignement25. En 1481, Ferdinand apprend qu’en Sardaigne des juifs et des chrétiennes entretiennent des relations sexuelles, ou que des juifs « se font baiser la main par des chrétiens “ce qui constitue une honte pour la foi et mérite un châtiment sévère”26 ». L’indignation royale est tout à fait conventionnelle et conforme à ce que la documentation présente habituellement. La proximité entre juifs et chrétiens risque aux yeux des garants de la norme religieuse d’entraîner un franchissement des limites interconfessionnelles et, pire, l’inversion des hiérarchies. Plus qu’un danger qui menacerait le corps des chrétiens et qui découlerait du contact physique des juifs, la véritable menace pèse sur leur âme et finalement sur le système tout entier dont les principes et l’organisation seraient remis en question27. Cette incertitude quant à savoir ce qui de l’âme ou du corps est en jeu est cependant soulevée régulièrement et elle est entretenue pendant un siècle. Selon les publics, l’une ou l’autre interprétation est privilégiée et manipulée par les autorités. Il est évident que le contexte sanitaire du xve siècle favorise en certaines circonstances l’hypothèse du péril que la fréquentation des juifs ferait peser sur le corps des chrétiens.

  • 28 Kriegel, 1978b, p. 61.
  • 29 Ibid., p. 75.
  • 30 Ibid., p. 79.

11Les Cortes de Tolède adoptent en 1480 une loi ordonnant la ségrégation des juifs dans des quartiers à l’extérieur des villes, mais pour Maurice Kriegel il ne faut pas y voir la prémisse de l’expulsion28. Il estime que les juifs sont « économiquement favorisés et socialement isolés », que des juifs continuent d’être médecins des souverains, mais que les responsabilités les plus importantes passent aux mains des conversos. Or tout en rejetant l’hypothèse de Castro selon laquelle les souverains auraient cédé à une pression populaire de plus en plus dirigée contre les conversos, Maurice Kriegel penche pour l’explication par le « problème converso ». En effet, à la fin du xve siècle, le vrai problème — et la thèse que nous défendons relative au problème posé par leur « indistinctibilité » le corrobore — n’est plus celui posé par les juifs, mais celui posé par les convertis. Expulser les juifs, c’est mettre un terme à la conversion et à tous les problèmes qu’elle génère29. Maurice Kriegel explique que la décision, qui résulte d’une initiative de l’Inquisition, est prise en catastrophe, peu avant sa publication, et qu’elle n’était pas préméditée30. Il faut donc accorder foi aux motifs invoqués au début du décret d’expulsion mettant en exergue les dangers que faisaient peser les juifs sur les convertis.

  • 31 Haliczer, 1993b, p. 290.
  • 32 Haliczer (ibid., p. 291) renvoie à Garfinkel, 1956, pp. 420-424.
  • 33 Haliczer, 1993b, p. 298.
  • 34 Blasco Martínez, 2005, p. 16.

12Ce qui nous semble évident, c’est que l’expulsion constitue l’aboutissement logique d’un processus de longue durée, qui s’est déroulé à bas bruit, et qui a été ponctué par plusieurs grandes étapes. Stephen Haliczer explique que la ghettoïsation croissante des juifs institutionnalisée en Castille en 1480 a érigé des cloisons étanches entre les communautés, et que, du coup, les sources et possibilités de revenus des juifs s’en sont trouvées limitées. D’après lui, ces mesures s’apparentent aux « rituels d’exclusion » de l’anthropologie31. Cette exclusion progressive et tacite n’en est pas moins douloureuse pour ceux qui la subissent et qui finissent par se sentir exclus de fait : déplacés dans de nouveaux quartiers, éloignés de ceux avec lesquels ils avaient vécu jusque-là, ils se voient appliquer des lois somptuaires forcément ressenties comme infamantes32. En revanche, Stephen Haliczer, contrairement à Kriegel, considère que la tradition historiographique commet une erreur en adoptant une lecture littérale du décret d’expulsion. Celui-ci « doit être vu comme une tentative de rationnaliser et justifier une déroute politique massive de la monarchie : l’échec complet de sa politique de protection des communautés juives. Pour ce faire, le décret exagère la menace représentée par les juifs à l’encontre de la foi catholique, en déclarant que les juifs essayaient constamment de convertir les fidèles à leurs “croyances injurieuses”33 ». Quoi qu’il en soit, Asunción Blasco Martínez estime le nombre de juifs qui ont quitté la péninsule Ibérique à 100 000 sur une population totale de 6 millions d’habitants34.

  • 35 Il faut préciser que la péninsule Ibérique est gagnée plus tardivement que les autres territoires d (...)

13Mais ce qui détermine l’évolution ultime du processus d’exclusion et rend en quelque sorte inévitable l’expulsion, c’est l’invention du crime à la fois le plus abject et le plus symbolique dont les juifs peuvent se rendre coupables : le crime rituel, en l’espèce celui d’un enfant dans la localité de La Guardia en 149035.

III. — Impact et résonance du crime rituel

  • 36 Monsalvo Antón, 2002.
  • 37 Haliczer, 1991, p. 147.
  • 38 Tokarska-Bakir, 2015.
  • 39 Voir l’exemple de l’ampoule de sang émanant de la « sainte image de Beyrouth » conservée dans l’arc (...)
  • 40 Voir entre autres Langmuir, 1991.
  • 41 Joanna Tokarska-Bakir étudie notamment les survivances des légendes du sang dans la Pologne actuell (...)
  • 42 Rouart, 1997 ; Ead., 2009.
  • 43 Rubin, 1999 ; Taradel, 2002 ; et plus récemment Johnson, 2012.
  • 44 Dundes, 1991.
  • 45 Jonin, 2014 ; et Id., 2006. Et plus anciennement Shepard, 1991.

14Le contexte politico-religieux déjà passablement tendu pour les juifs devient vraiment explosif à l’occasion de cette affaire. Il suffira de deux ans pour que s’achève un processus à l’œuvre depuis au moins un siècle. C’est qu’en cette affaire cristallisent tous les fantasmes qui fleurissent tacitement, notamment le plus nocif pour l’existence juive en chrétienté : celui de la malignité — et de la contamination — juive et des dangers qu’elle fait peser sur la santé du corps de la chrétienté36. Cette histoire, qui met en scène l’usage d’une hostie mélangée au sang d’un enfant chrétien assassiné pour confectionner une mixture destinée à empoisonner l’Inquisition et l’ensemble des chrétiens, recèle un potentiel d’hystérie et de crainte que rien ne peut réfréner37. Elle s’apparente à deux des trois types de crimes rituels ou « légendes du sang » — selon la terminologie retenue par l’anthropologue Joanna Tokarska-Bakir dans la dernière grande synthèse produite par l’historiographie sur le sujet — identifiés par les spécialistes38. En effet, les crimes rituels consistent en trois types récurrents qui parfois se recoupent : le meurtre d’un enfant, la profanation de l’hostie et la profanation d’une image ou d’un objet sacré39. Le premier cas dont la forme est aboutie et qui est explicitement narré date de 1144 et consiste dans l’explication du meurtre d’un enfant, Guillaume, à Norwich, par la légende de l’appétence juive pour le sang et en particulier pour le sang des chrétiens40. Selon ce mythe, les juifs mus par leur haine du christianisme commettraient régulièrement des crimes contre le Christ et les chrétiens, symboliques lorsque leur cible est figurée via l’hostie ou le crucifix, réels lorsqu’elle est incarnée par un enfant. Le cas de Norwich n’est que le premier d’une série qui se poursuit jusqu’à l’époque la plus contemporaine41, mais ses racines sont en réalité anciennes, comme l’a notamment montré Marie-France Rouart dans plusieurs études au croisement de la littérature et de l’histoire42. Plus généralement il constitue un dérivé du thème classique de l’infanticide, que l’on rencontre dans les mythes et les légendes depuis l’Antiquité. Le thème du crime rituel a quant à lui suscité l’attention des chercheurs de nombreuses disciplines, en plus de la littérature et de l’histoire43 : l’anthropologie et le folklore. Il faut citer notamment les travaux du folkloriste américain Alan Dundes qui, par son approche particulière, a renouvelé la perception et la fonction de ces récits44. Il leur donne notamment une fonction interne à l’économie du discours de ceux qui les propagent, et pas seulement un rôle externe ou dirigé contre ceux qu’ils accusent. Quant à la littérature, elle en fait, dans le sillage de Marie-France Rouart, un de ses objets d’étude, comme l’illustrent les recherches récentes que consacre entre autres Michel Jonin au cas du saint enfant de La Guardia45.

  • 46 Greilsammer, 1998, pp. 80-81.
  • 47 Yuval, 2011.
  • 48 Toaff, 2007. Le scandale naît de ce qu’Ariel Toaff, qui rouvre le dossier du meurtre de Simon de Tr (...)
  • 49 Loriga, 2008.

15Il faut enfin évoquer les recherches menées par l’historiographie juive dans ce domaine et notamment dans le cadre du changement de perspective impulsé par les travaux des historiens dans le sillage d’Ilan Greilsammer46 ou d’Israel Yuval. Ce dernier a en effet mis l’accent sur une lecture alternative de l’histoire du judaïsme médiéval, dans laquelle la passivité fait place à la violence, la soumission à l’agressivité. La lecture des formules de malédiction de certaines prières prononcées par les juifs d’Ashkenaz au xiie siècle illustre pour Israel Yuval la pertinence du contre-modèle qu’il propose et, par ailleurs, donna prise d’après lui à l’élaboration du mythe du crime rituel chez les chrétiens qui en avaient connaissance47. Le nouveau paradigme de la violence juive médiévale, aussi séduisant et pertinent soit-il dans certains cas, s’avère néanmoins de manipulation dangereuse, comme en témoigne le scandale auquel donna lieu la parution du livre consacré par Ariel Toaff à l’affaire de Simon de Trente48, un autre avatar du crime rituel survenu en Italie en 147549.

16Dans la péninsule Ibérique de la fin du xve siècle, l’invention du meurtre de l’enfant de La Guardia ne soulève pas de doute et fournit au contraire une preuve supplémentaire à ceux pour qui les crimes des juifs constituent une menace constante pour le salut de l’Espagne, et un prétexte idéal pour régler la question juive de façon définitive. Après des siècles de coexistence, l’unité religieuse s’impose comme une nécessité.

Notes

1 Voir pour le cas castillan Monsalvo Antón, 1985, p. 166.

2 Par exemple Conde y Delgado de Molina, 1991.

3 Blasco Martínez, 2005, p. 13.

4 Kamen, 1997.

5 Haliczer, 1973, pp. 35-58.

6 Par exemple : Kriegel, 1978b.

7 Blasco Martínez, 2005.

8 Kriegel, 1978a.

9 Ibid., p. 6.

10 Ibid., p. 7, et Roscher, 1944, p. 14.

11 Baron, 1929, p. 503.

12 Cité par Kriegel, 1978a, p. 9.

13 Ibid., p. 10. C’est notamment la thèse que défend Sibon, 2017.

14 Kriegel, 1978a, p. 12.

15 Braudel, 1966, t. I, p. 380.

16 Kriegel, 1978a, p. 13.

17 Ibid., p. 16.

18 Ibid., p. 20.

19 Motis Dolader, 1985 et Id., 1990b. Ces travaux fournissent une analyse très précise des implications concrètes de l’expulsion dans des villes au très riche passé juif. Motis Dolader s’intéresse à l’aspect économique et financier de l’expulsion, au coût et aux gains qu’elle représente.

20 Riera i Sans, 1999.

21 Kriegel, 1995.

22 Entre autres Monsalvo Antón, 1994.

23 Kriegel, 1978b.

24 Ibid., p. 51.

25 Ibid., p. 61.

26 « … alguns dels han usat ab christianes es haurian fet besar les mans a Christians ço que es gran ignominia dela fe nostra e digne de esser ben castigat… » (Francesco Loddo Canepa, « Alcúne istruzioni del 1481 nel quadro della politica di Fernando in Sardegna », dans Fernando el Católico e Italia. Ve Congreso de Historia de la Corona de Aragon [Zaragoza, 4-11 de octubre de 1952], Saragosse, Institución Fernando el Católico, 1954, p. 123 ; cité par Kriegel, 1978b, p. 61, qui traduit es gran ignomia par « macule »).

27 La question de savoir ce qui, de la prévention de l’âme ou du corps, avait motivé les règlements municipaux interdisant le contact par les juifs de produits sur le marché a provoqué le débat des historiens dans les années 1970. Maurice Kriegel en avait déduit l’hypothèse de l’« intouchabilité » des juifs à la fin du Moyen Âge en péninsule Ibérique (Kriegel, 1976). Jaume Riera i Sans avait répliqué en considérant que si impureté juive il y avait, il fallait l’entendre comme une impureté de la foi, et non comme une impureté du corps (Riera i Sans, 1988, p. 301).

28 Kriegel, 1978b, p. 61.

29 Ibid., p. 75.

30 Ibid., p. 79.

31 Haliczer, 1993b, p. 290.

32 Haliczer (ibid., p. 291) renvoie à Garfinkel, 1956, pp. 420-424.

33 Haliczer, 1993b, p. 298.

34 Blasco Martínez, 2005, p. 16.

35 Il faut préciser que la péninsule Ibérique est gagnée plus tardivement que les autres territoires d’Occident par la diffusion des récits relatant des cas de crime rituel. Ce sont les Cantigas de Santa Maria et les Siete Partidas d’Alphonse X qui leur donnent un premier écho d’importance. Voir entre autres Septsault, 2000.

36 Monsalvo Antón, 2002.

37 Haliczer, 1991, p. 147.

38 Tokarska-Bakir, 2015.

39 Voir l’exemple de l’ampoule de sang émanant de la « sainte image de Beyrouth » conservée dans l’arca sancta de la cathédrale d’Oviedo évoqué par Henriet (2006, pp. 244-245).

40 Voir entre autres Langmuir, 1991.

41 Joanna Tokarska-Bakir étudie notamment les survivances des légendes du sang dans la Pologne actuelle. Son livre est le fruit d’enquêtes de terrain menées par son équipe dans différentes régions du pays dans les années 2000, où l’on constate que le mythe affleure et ressurgit avec une fréquence et une facilité étonnantes (Tokarska-Bakir, 2015). Voir aussi Kieval, 1994.

42 Rouart, 1997 ; Ead., 2009.

43 Rubin, 1999 ; Taradel, 2002 ; et plus récemment Johnson, 2012.

44 Dundes, 1991.

45 Jonin, 2014 ; et Id., 2006. Et plus anciennement Shepard, 1991.

46 Greilsammer, 1998, pp. 80-81.

47 Yuval, 2011.

48 Toaff, 2007. Le scandale naît de ce qu’Ariel Toaff, qui rouvre le dossier du meurtre de Simon de Trente dont les historiens admettent depuis la fin du xixe siècle qu’il est totalement faux, semble donner crédit aux aveux des juifs extorqués sous la torture. L’historien estime que la haine de certains juifs ashkénazes à l’encontre des chrétiens était telle, qu’elle a pu les conduire à perpétrer des crimes rituels.

49 Loriga, 2008.

© Casa de Velázquez, 2020

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